馬克思主義法學(xué)的儒教發(fā)展范文
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1．對(duì)人世完美性的追求有學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義以及以馬克思主義為基礎(chǔ)的早期中國法學(xué)之所以能夠?yàn)橹袊邮埽幸粋€(gè)深層次的根源，即我國傳統(tǒng)的儒教資源。①黑格爾以來的西方思想家曾提出一個(gè)歷史哲學(xué)問題，“人類面臨的基本問題有兩個(gè)，如何應(yīng)對(duì)人世中的欠缺和如何建立并維持有秩序的統(tǒng)治，世界歷史中的各種宗教為此提供了各種方式的來世精神安慰和現(xiàn)世神權(quán)統(tǒng)治。”而馬克思主義法學(xué)在批判“法治”內(nèi)核包涵的權(quán)力的正當(dāng)權(quán)威假設(shè)，檢討法律真實(shí)本質(zhì)的過程中，也以建構(gòu)社會(huì)主義秩序?yàn)榧喝危⒃噲D達(dá)到這樣一個(gè)目標(biāo):即“對(duì)人世完美性的追求”。如果說馬克思主義與猶太———基督思想的同質(zhì)性是馬克思主義末世論的外殼的話，那么馬克思主義與儒家思想的同質(zhì)性就涉及一個(gè)思想實(shí)體問題，這其中包括“大同世界”、人民民主、財(cái)富平等和圣人正義論。這些學(xué)說與共產(chǎn)主義學(xué)說有著外在的形式相似性以及內(nèi)在的精神契合性。從某種程度上說，中國古代一直推崇的“三代之治”，實(shí)際上就是當(dāng)時(shí)社會(huì)類型的一個(gè)典范，并一直作為一種理想化的模式而被追求。一般的宗教所追求的可能是一個(gè)非在世的彼岸世界，認(rèn)為現(xiàn)世社會(huì)總是不完美的，總存在一種質(zhì)的欠缺，而這種大同社會(huì)卻是歷史性、現(xiàn)世性的。就這一點(diǎn)而言，馬克思主義法學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的理想社會(huì)秩序與總體目標(biāo)與中國古代社會(huì)存在著相似性。它所要建立的共產(chǎn)主義社會(huì)有著歷史時(shí)間的維度，且并非與現(xiàn)世對(duì)立的，而是現(xiàn)世社會(huì)發(fā)展到一定階段的結(jié)果，這一過程也是把握歷史進(jìn)化規(guī)律的過程。
2．作為宗教政治行為的“革命”一般意義上，“革命論”是儒教經(jīng)典思想的傳統(tǒng)論說，仍然可以從“三代”找到源頭。①現(xiàn)代大儒也多聲稱，“革命論”始于“湯武革命”，但彼時(shí)的革命主體仍是貴胄人群，經(jīng)過了孔子“素王”受命改制革命論的平民化，再經(jīng)心學(xué)“成圣論”的個(gè)體轉(zhuǎn)化，才在中國得到發(fā)展和完善。這就使得“革命”成為一種合理的宗教政治行為，并被世人所普遍接受，也為革命性的意識(shí)形態(tài)化的馬克思主義法學(xué)的傳入奠定了心理和文化基礎(chǔ)。畢竟，馬克思主義法學(xué)的主要目標(biāo)，就是批評(píng)自由主義政治哲學(xué)的內(nèi)核———“法治”，通過攻擊現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)有的權(quán)力組織，來追求通往“革命性”社會(huì)轉(zhuǎn)型的道路。具體來看，湯武革命為革命的發(fā)生提供了自然性和道義性的解釋。即所謂的“天地革而四時(shí)成”，革命是象征四時(shí)流轉(zhuǎn)的合乎自然的行為，也就是說，天地之氣的變化是革命發(fā)生的自然性法理。同時(shí)，儒家的“受命”機(jī)制也對(duì)革命者的身份做了回答。即“根據(jù)某一道義理由(比如仁義、德性、人民之愿或現(xiàn)代提倡的道德自由、財(cái)富平等等等)上的‘應(yīng)該’而推出政權(quán)轉(zhuǎn)移或改制的正當(dāng)性。”依據(jù)這種正當(dāng)性，能進(jìn)行革命者必須是“有德之人”，即在道義上優(yōu)先的人群。因?yàn)椤皽洹北緛砭筒⒎且话闫矫瘢怯械滦缘馁F胄人群，此時(shí)革命者還存在身份上的差別，雖然“革命”有了一種依據(jù)道德理由優(yōu)勢(shì)而發(fā)展出的正當(dāng)性，但并非人人可以“革命”，必須是具有某種德性的貴胄人群方可革命。隨后，經(jīng)過孔子“素王”受命改制論說的平民化發(fā)展，普通革命者身份的道義性問題方才得以解決。因?yàn)椤八赝醣緹o位”，其本身也是布衣身份，但有了素王的“一王大法”，易姓換代、改旗易幟就有了正當(dāng)?shù)母鶕?jù)，“革命”也不再只是單純的歷史性事件，而是現(xiàn)實(shí)乃至未來的應(yīng)然之舉。再接下來的陸、王心學(xué)，進(jìn)一步完成了儒家革命精神的“個(gè)體”轉(zhuǎn)化，使得儒家的“素王革命論”有了普適性意義，可以進(jìn)一步推廣開來，由素王而至普通人———當(dāng)然仍然是具有某種德性的普通人。因?yàn)樾膶W(xué)的關(guān)鍵在于“人人可成圣人”，那么，順理成章的邏輯便是:法圣王變?yōu)楫?dāng)圣王，法圣人變?yōu)樽鍪ト耍@就使得“圣人”的歷史性(孔子)轉(zhuǎn)化成了“個(gè)體”的現(xiàn)在性。經(jīng)過這樣的一系列轉(zhuǎn)化，后世中國每一個(gè)普通個(gè)體發(fā)動(dòng)革命就有了充分而重要的正當(dāng)性根據(jù)。
而在早期的中國馬克思主義法學(xué)之中，“革命”理論是其重要的組成部分，法律作為統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行階級(jí)統(tǒng)治的工具之一，是政治上居優(yōu)位者對(duì)階級(jí)敵人進(jìn)行專政的強(qiáng)大武器。按照馬克思的話語來說，“革命是神圣的現(xiàn)實(shí)政治行為，是道義性優(yōu)先的階級(jí)推翻道義性落后的階級(jí)，其政治行動(dòng)的神圣性在于，革命者是正義或進(jìn)步的化身。”在這里可以看到，除了“階級(jí)”、“正義”等現(xiàn)代性話語以外，發(fā)動(dòng)革命的思路及其正當(dāng)性解說，和儒家的“革命”理論在精神上其實(shí)是完全契合的。也因此，早期的中國馬克思主義法學(xué)，能夠很快地被勞苦大眾乃至法學(xué)家所接受———當(dāng)然，也可能對(duì)于當(dāng)時(shí)的法學(xué)家們而言，大多本來就是政治家、革命家，推行這種“革命性”的馬克思主義法學(xué)本來也就是其應(yīng)有之義。因?yàn)檫@種學(xué)說有著普遍的群眾基礎(chǔ)和心理、文化背景，更容易解釋、推廣與接受。
二、“主義”宗教在中國的確立與馬克思主義法學(xué)的發(fā)展
眾所周知的是，中國早期的馬克思主義法學(xué)以鮮明的革命、階級(jí)理論和相關(guān)的意識(shí)形態(tài)化的概念使它和其他的法學(xué)流派區(qū)分開來，其對(duì)法的定義和相關(guān)制度的規(guī)定也具有明顯的階級(jí)特性。主要表現(xiàn)在從物質(zhì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑等范疇關(guān)系方面進(jìn)行分析論證。而在國家政權(quán)確立后，其主要傾向在某種程度上發(fā)生了轉(zhuǎn)變。如果說之前的馬克思主義和馬克思主義法學(xué)中批判、激進(jìn)的成分突出的話(如“道義性優(yōu)先階級(jí)革命的正當(dāng)性理論”)，那么隨后的馬克思主義法學(xué)更突出一些建設(shè)性的理論，并以建構(gòu)統(tǒng)治地位的制度和意識(shí)形態(tài)為己任，從而在馬克思主義理論中表現(xiàn)出一種“主義”宗教的特征。只不過，這種“主義”宗教的確立過程和形式仍然與中國傳統(tǒng)中的儒教理論有著千絲萬縷的聯(lián)系。雖然新中國的擔(dān)綱者階層一再聲稱繼承了“五四”以來打倒孔家店的啟蒙精神傳統(tǒng)，并在多次運(yùn)動(dòng)中以儒教為批判打擊的對(duì)象，但歷史的悖論卻就在于此，極力想拋棄的東西往往會(huì)在繞了一個(gè)大圈子之后又出現(xiàn)在人們的視野中，且被再次撿拾起來，只不過是以另外的方式撿拾起來。
(一)“主義”宗教對(duì)儒教的吸收轉(zhuǎn)化在以馬克思主義為指導(dǎo)的人民民主專政政權(quán)確立之后，“傳統(tǒng)的倫理宗教秩序及其價(jià)值理念(儒家理念)被摧毀……宗教遭到破壞，智者不知所措，社會(huì)倫理失范，于是產(chǎn)生對(duì)新的意識(shí)形態(tài)威權(quán)的追求。原因……是儒教的社會(huì)擔(dān)綱者階層(士)在廢科舉后被切斷了社會(huì)集體來源和進(jìn)入政體的通道”。但是，由于中國古代“政儒不分”的傳統(tǒng)，使得革命之后類似“儒生”的社會(huì)角色位置未能向單純的宗教性領(lǐng)域轉(zhuǎn)化，反而是另外開辟了重新支配政體的新途徑。這樣一來，在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、政治、法律的現(xiàn)代化過程中，從表面上看儒教雖然是被拋棄了，但在暗中其與政體的關(guān)系形式卻以另一種形式被繼承下來，一種“主義”式的理念取代了儒教理念的正統(tǒng)地位，而一種“主義”式的政黨則取代了“士”并逐漸演化成國體化宗教的擔(dān)綱者階層(或者也可以說這就是另一種形式的士)，從而“在形式上延續(xù)了傳統(tǒng)儒教士大夫階層的宗教性模式”。從某種程度上說，僅就形式而言這仿佛是一種國體化了的宗教，而這種新的國體化宗教，“有獨(dú)立的教義(主義論述)，有獨(dú)立的組織(政黨)和獨(dú)立的教會(huì)或教區(qū)(黨部)”，因此也就滲透著強(qiáng)烈的宗教氣息。這樣一來，黨也就成為有著宗教負(fù)擔(dān)的道義性政黨①，而非如西方的政黨那樣，僅僅是作為自由民主政治性的利益集團(tuán)存在———當(dāng)然，西方的一些成熟政黨雖然也有一定的政策綱領(lǐng)，也會(huì)有一些夸耀性的描述，但并無前述的宗教性形式。所以，僅從政黨政治這一內(nèi)容也可以看出，在馬克思主義指導(dǎo)下的中國國體化宗教是由政教一體化的傳統(tǒng)儒教模式塑造出來的，而正是這種模式，引發(fā)了在主義宗教國體化過程中的一些危機(jī)。
(二)宗教國體化過程中的失衡與馬克思主義法學(xué)面臨的困境如前所述，主義宗教以“人民民主”的自然法理更換了傳統(tǒng)儒家的自然法理，并逐步營造出具有現(xiàn)代性的“人民民主”的政教一體的法理模式，而早期的中國馬克思主義法學(xué)也一直以維護(hù)這種頗有些政教一體的法理模式為己任。但問題在于，和西方的大趨勢(shì)相比，這種政教一體模式的發(fā)展方向是與西方政教分離的現(xiàn)展方向相沖突的。可以看到的是，在實(shí)行政教分離的現(xiàn)代化國家中，宗教的政治功能是逐漸縮減的，只不過這種縮減并不妨礙它們?cè)谏鐣?huì)中實(shí)現(xiàn)意義共識(shí)的“共契”性②，宗教和法律的內(nèi)在緊密關(guān)系仍然是存在的，那么在這里宗教可能會(huì)在和法律等因素的關(guān)系中提供一種積極的意義，在一定時(shí)期之內(nèi)并不會(huì)出現(xiàn)太大的問題③。但在政教一體的模式之下，國體化的宗教卻是在極力為社會(huì)提供一種“統(tǒng)一性的意義共識(shí)”，而這種共識(shí)是“強(qiáng)制性”的，是一種真理一元論之下對(duì)不同意見的壓制，發(fā)展到后來可能反而會(huì)取消個(gè)體和群體的政治及信仰自由。因此問題也正出在這里，如果依靠一種自上而下的強(qiáng)制性力量來推行一種統(tǒng)一性的意義共識(shí)，必然不能在完全不限制個(gè)人自由的情況下做到。而隨著社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，建制宗教的社會(huì)整合性權(quán)威又必然會(huì)逐漸喪失，所以一旦某種強(qiáng)制性的信奉某種宗教的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)不復(fù)存在，政黨國家所提供的曾經(jīng)是被全民所共享的價(jià)值體系就可能不再有社會(huì)約束力。這樣一來，主流的學(xué)說體系就會(huì)面臨被弱化、忽略，甚至被“虛置”的情形。與此相關(guān)聯(lián)，馬克思主義及馬克思主義法學(xué)中一些對(duì)普遍一致性的追求，就在現(xiàn)代化的進(jìn)程中逐漸變得空洞、乏力和喪失說服力，其所極力推行的學(xué)說與價(jià)值體系也會(huì)面臨失序的危機(jī)。這也正是上個(gè)世紀(jì)80年代之后，中國早期的馬克思主義法學(xué)逐漸走向弱勢(shì)，法學(xué)理論中的革命性話語逐漸被新的“權(quán)利”話語所取代的根本原因所在。
具體而言，一方面，國體化的政黨倫理作為普遍的社會(huì)倫理，是自上而下由國家法權(quán)所建構(gòu)的倫理，即便在最初有切實(shí)的社會(huì)性，但會(huì)在“大一統(tǒng)”的形式中喪失優(yōu)勢(shì)地位，即隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，就會(huì)逐漸不能取得社會(huì)中個(gè)體自主的自愿認(rèn)同，這種現(xiàn)象從馬克思主義法學(xué)早期對(duì)法的工具性及國家性等特征的褒揚(yáng)與衰落過程可以看到。同時(shí)，政黨倫理在宗教國體化過程中的強(qiáng)制推行方法，容易使人們?cè)诋a(chǎn)生逆反心理去否定這種強(qiáng)制行為時(shí)，把任何社會(huì)都存在的一般性美德都否定掉了，尤其是在社會(huì)面臨轉(zhuǎn)型時(shí)期，新舊思想的沖撞之中，很容易就會(huì)引起嚴(yán)重的社會(huì)道德危機(jī)。時(shí)下一些曾被廣泛提倡并被世人所接受的美德(比如樂于助人、見義勇為、為人民服務(wù)等話語)逐漸被世人冷眼相待，恐怕與一種宏大話語之下的強(qiáng)行推銷措施有著一定的關(guān)聯(lián)。所以，就另一方面而言，當(dāng)政黨倫理面臨困境時(shí)，人民的大眾倫理又不能得到傳統(tǒng)的社會(huì)共同體的內(nèi)在支撐(中國并無此種傳統(tǒng))，因此社會(huì)中的個(gè)體倫理之歸屬就失去了目標(biāo)，這也導(dǎo)致了社會(huì)倫理秩序的瓦解。而以這種倫理作為支撐的馬克思主義法學(xué)由于一直以來處于相對(duì)封閉的狀態(tài)，也疏于和西方馬克思主義法學(xué)相互溝通、交流，學(xué)者們也就很少再對(duì)其進(jìn)行研究，而是更愿意另起爐灶，或直接采納西方法學(xué)中的其他進(jìn)路，以至于西方的自由主義思想成為當(dāng)下法學(xué)研究領(lǐng)域的主流，在政治、法律理論領(lǐng)域大行其道，也因此使得中國的馬克思主義法學(xué)面臨著資源缺乏，無法發(fā)展前行的局面，落入一種被冷落的境地。那么，馬克思主義的現(xiàn)代化發(fā)展前景如何?
三、回到西方馬克思主義法學(xué)的研究進(jìn)路?
從前文的分析我們可以看到，需要指出的一點(diǎn)是，中國的馬克思主義法學(xué)之所以從興旺發(fā)達(dá)到逐漸走向邊緣化，最重要的原因其實(shí)在于沒有結(jié)合時(shí)代的變化，充分挖掘馬克思主義尤其是西方馬克思主義本身應(yīng)有的資源，以及對(duì)中國傳統(tǒng)文化背景的漠視與忽略。雖然馬克思和馬克思主義法學(xué)與中國的傳統(tǒng)有著很大的親和力與共契性，但隨著社會(huì)的發(fā)展與轉(zhuǎn)型，它不可避免地面臨著法律現(xiàn)代化的困境。在此背景下，有必要在檢視中國傳統(tǒng)結(jié)合點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，重新回到西方的經(jīng)典馬克思主義及法學(xué)理論中，挖掘更多能和當(dāng)下中國的實(shí)踐相符合的理論資源，才是面對(duì)當(dāng)下中國馬克思主義法學(xué)困境的主要方法。
事實(shí)上，和早期中國意識(shí)形態(tài)化的馬克思主義法學(xué)不同，西方的馬克思主義法學(xué)不管是在方法論還是認(rèn)識(shí)論上，都呈現(xiàn)出多元化的狀態(tài)，且一直都隨著時(shí)代的進(jìn)步而不斷向前發(fā)展。這使得西方的馬克思主義方法論和價(jià)值觀至今都有著頑強(qiáng)的生命力，包括辯證法、革命實(shí)踐理論、階級(jí)分析方法以及意識(shí)形態(tài)理論與法律關(guān)系在內(nèi)的諸多理論，都隨著時(shí)代的發(fā)展而表現(xiàn)出較強(qiáng)的解釋力。而眾所周知的是，雖然馬克思、恩格斯沒有對(duì)于法律問題的系統(tǒng)化闡述，但在西方的主流法學(xué)流派中，處處都可以看到“馬克思的幽靈”，尤其是在西方影響廣泛的批判法學(xué)、后現(xiàn)代法學(xué)以及女權(quán)主義法學(xué)中更是如此①。從歐陸到英美，自20世紀(jì)初開始，在西方都有大批的學(xué)者對(duì)馬克思主義法學(xué)進(jìn)行著不間斷的研究，也形成了不同的支系，確立了諸多新的理論和關(guān)鍵概念，比如“如異化理論、總體性思想、階級(jí)分析、意識(shí)形態(tài)霸權(quán)、法律的合法性、法律形式批判、法律拜物教等。”以至于形成了各種風(fēng)格的馬克思主義研究派別:“批判的馬克思主義、分析的馬克思主義、自然主義的馬克思主義、存在主義的馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義、女權(quán)主義的馬克思主義”等等。而正是這些雜陳的理論派別與法學(xué)流派，推動(dòng)著馬克思主義的不斷前行，使其始終和社會(huì)發(fā)展、政治實(shí)踐密切相關(guān)，站在時(shí)代和學(xué)術(shù)前沿及時(shí)回應(yīng)新出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)問題。從某種意義上講，西方馬克思主義法學(xué)就是一種“與時(shí)俱進(jìn)”的學(xué)術(shù)思潮，且與實(shí)踐聯(lián)系緊密。雖然哈貝馬斯在批評(píng)馬克思時(shí)說馬克思的理論是“生產(chǎn)范式”，并試圖用“交往范式”取而代之。但當(dāng)哈貝馬斯用“生活世界”作為其交往理論的奠基之時(shí)，更多地只是一種理論的探討與說明，真正的生活世界之發(fā)展變化反而超出了他的視野，其學(xué)說最終似乎也流入了空想。而與之相反的是，馬克思主義在對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行批判時(shí)，反而是與社會(huì)實(shí)踐真正結(jié)合在一起的。
也因此，即便有不少西方學(xué)者斷言馬克思主義已經(jīng)不可避免地面臨衰落，中國的馬克思主義法學(xué)似乎也成為“守舊”和“過時(shí)”的代名詞，但德里達(dá)、伊格爾頓、柯林斯等學(xué)者都對(duì)這種消極看法給出了立場(chǎng)鮮明的回應(yīng)，認(rèn)為馬克思主義對(duì)于21世紀(jì)、資本主義而言仍然有著不可回避的地位。即便是作為一種實(shí)際的需要，對(duì)于社會(huì)主義國家的中國而言，推進(jìn)民主法治建設(shè)仍然不可避免地需要馬克思主義法學(xué)的各種理論資源。所以，對(duì)馬克思主義法學(xué)地位的強(qiáng)調(diào)與對(duì)其理論資源的挖掘，在學(xué)界應(yīng)是一個(gè)雖陳舊但又應(yīng)始終持續(xù)的話題。從前述對(duì)早期馬克思主義法學(xué)在中國確立的文化背景(尤其是作為一種宗教性因素存在的背景)的分析，文章想要說明的一個(gè)前提性問題是馬克思主義革命性實(shí)踐論說在中國的宗教釋義學(xué)基礎(chǔ)，以及如何能在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一種合理有益的與宗教的關(guān)系，從而使得馬克思主義法學(xué)更加能夠與社會(huì)發(fā)展相契合。當(dāng)然，儒教的革命論并不等同于馬克思主義的革命論，其中不包含諸如階級(jí)斗爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)理論和“科學(xué)”的歷史觀等要素。但文章本身并不是在探究馬克思主義及馬克思主義法學(xué)與儒教思想中相關(guān)因素的同一性，而是強(qiáng)調(diào)二者在精神氣質(zhì)上的親和性，進(jìn)而去透視中國馬克思主義的精神根源，①并分析現(xiàn)代馬克思主義法學(xué)的發(fā)展。另一方面，早期中國的馬克思主義法學(xué)在隨著馬克思主義的國體化轉(zhuǎn)而建構(gòu)社會(huì)主義理論的同時(shí)，其實(shí)并未完全擺脫儒教傳統(tǒng)模式的影響，也正由于這種對(duì)傳統(tǒng)模式及中國“主義”建制宗教的特點(diǎn)，使得包括馬克思主義法學(xué)在內(nèi)的多種因素都面臨著與宗教發(fā)展相失衡的危機(jī)。那么，以一種發(fā)展的眼光來看，如何處理好馬克思主義法學(xué)與當(dāng)代社會(huì)中包括建制宗教在內(nèi)的其他宗教的關(guān)系等問題，并進(jìn)一步從原典中尋找馬克思主義法學(xué)的更多資源，或許是馬克思主義法學(xué)中國化進(jìn)程中亟待解決的一個(gè)問題。
作者：余濤單位：西北政法大學(xué)助理研究員
