哲學史論文:哲學史的主體自覺分析范文
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作者：1孫利天2高苑 單位：吉林大學
中國哲學的當代意義的主體自覺，是民族文化的自覺，是民族精神的自我意識，也可說是社會主體的自我意識。還有一個方面就是研究者主體自身的自覺，也就是我們這些研究者怎樣去看待、去理解我們自己的問題。我們更多的研究者可能是面向文本、面向傳統作為文本的集合、面向經典研究我們的中國哲學史，而另一方面的研究也同樣重要，那就是我們自身的主體自覺，研究、反思我們自己。按照解釋學的觀點，我們這些研究者是歷史性的此在，我們自身就是傳統的承載者。傳統的偏見既是我們要反思超越的界限，也是理解文本的前提和條件。在這樣的意義上，活著的傳統，首先是指我們研究者的心靈生活中還有多少活著的傳統，這就需要對我們心靈中的那個活著的傳統有一種自覺的反思和批判。
因為這里涉及到———比如說———對于最近面對國學熱也好，中國哲學走向世界這樣一些呼聲也好，自由主義給出一些很嚴厲的批評，認為我們是文化保守主義。有人甚至明確概括中國三大思潮為文化保守主義、激進主義和自由主義，而且認為文化保守主義和文化激進主義殊途同歸，仍然體現著反自由主義的東方專制傳統。對自由主義的這樣一個嚴厲的批評，我們中國哲學史界也應該有所警覺、有所自省，也應該有所回應。我們認為，文化保守主義未必是一件壞事。按照美國著名的社會學家丹尼爾•貝爾的一個說法，他向往的是文化上的保守主義，經濟上的社會主義，政治上的自由主義。因為文化作為一種歷史的積淀、歷史的遺傳，有一種保守主義的自然傾向，這正是文化應有的價值維度，如果對文化采取一種激進的、乃至虛無主義的態度可能是違反文化本性的。在這樣的意義上，文化保守主義可能并不一定錯，但是問題就在于文化上的保守主義需要與現代文明的經濟、政治價值相協調。如果把文化保守主義演變為一種經濟的保守主義、政治的保守主義，那就是一種錯誤的保守主義。所以我們在今天，如何能夠把傳統文化的珍重和弘揚同現代文明的基本價值有機結合起來，我們如何把這不同領域的價值訴求有效地協調起來，這可能也是對當代人智慧的一個挑戰。
在這樣的意義上，當代中國哲學研究，特別是哲學史研究的價值取向，需要思考的一個前提問題就是什么是我們今天的“政治上的正確性”。“政治上的正確性”這本是西方學者的一個術語，在西方有著它特定的含義，比如說宗教問題、種族問題、女權問題等等這樣一些非常敏感的、影響政治家選票的問題，如果在這些問題上說了錯話，這就犯了政治上不正確的錯誤，這是在西方語境中的含義。那么在我們中國的語境中，我們的學術研究，也包括我們的馬克思主義哲學研究都有這樣一個難題，在今天，什么樣的價值取向是我們應該堅持的?什么是我們今天應該堅守的政治正確性?和20個世紀80年代不同，那時整個中國知識界、大多數中國老百姓有著普遍的價值共識———改革、開放、啟蒙、思想解放———沒有任何疑問。但是，90年代中期以后，改革進入攻關階段，各種不同的利益群體出現了利益的博弈，在這樣一個背景下，什么是我們應該有的政治選擇?這些問題對我們今天從事學術研究，不管是搞哪個專業，馬哲、中哲、外哲，還是經濟、社會和政治，不管什么學科，可能都面臨著這樣一個考驗。
幾年前王蒙先生曾寫過一篇文章叫“趙本山的‘文化革命’”，他在這篇文章中提到，“新中國六十年了，改革開放三十年了，我們期待著這艱苦與偉大歷程的全面總結與升華。同樣，知識精英們從西方發達國家躉進了那么多知識觀念，包括照搬不誤的觀念與用‘西馬’腔調批判西方直到懷念‘’的腔調，卻因中國與西方的多元制衡社會大異其趣，精英們便只能吞吞吐吐，磨磨唧唧，不能不令人覺得他們是沒有找到感覺(如新自由主義)或找錯了感覺(如新左派)。他們生活在情況全然不同的中國，卻找不到自己，不知道自己到底要干什么，還不如趙本山”［5］。這段話中隱含著一個非常重要的提問———文化總要有對中國現實的正確感覺，既然新左派感覺錯了，自由主義又沒有感覺———那么什么是關于中國現實的正確的政治感覺?或者按照我們剛才的提法，什么是關于中國現實的政治正確性?我們認為這個問題對我們中國學術界，對整個中國知識分子是比“錢學森之問”更重要的問題。
這里我們只能試著給出一個粗略的回答。面對當今現實，政治上的正確性意味著，一方面，中國哲學史研究的主體，我們中國哲學史研究工作者可能也需要一種，要吸取當代文明，特別是西方文明的優秀成果，我們仍然需要對西方文化以一種開放的自由的心態，也可以說是對世界文明，特別是西方政治文明的優秀成果的尊重，如果沒有這樣一種尊重，我們可能會出現偏差。所以我們今天要警惕的是那種民族主義的、保守主義的、民粹主義的這種狹隘的、情緒性的民族文化自覺。我們認為這種自覺就是危險的自覺，可能新左派多少也有這種偏頗。另外，按照中國傳統哲學，特別是儒學的自我意識，我們難免那種風行草偃的君子之風或者說是高高在上的那樣一種教化的姿態，我們很難有這樣一個警醒。我們的追問是，憑什么我們去教育別人?憑什么我們就認為自己是君子之德風，小人之德草，草上之風必偃(《論語•顏淵》)———我們有這樣的一種教化的文化特權嗎?是誰在當代的文明背景下賦予了我們這樣的合法性?所以這些話題對于我們中國哲學史研究者自己的主體的自覺，主體的反思，主體的自我批判、自我矯正至少是一種自我警醒，可能也是我們應該關注的一個理論話題。但是另一方面，正如高清海先生所說:“西方哲學是以西方人特有的生命形態和生存經驗為基礎的，它的問題意識和思想旨趣基本上生成于西方人特有的生命歷程之中，它的審視和追問方向也主要是西方人特有的生命經驗，我們不可能期望讓他們代替中國人去理解、反思我們自己的生命境遇和生存意義，仰仗他們的理論具體解決中國的現實問題。中華民族的生命歷程、生存命運和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想只有我們自己體會得最深，它是西方人難以領會的。”［6］———我們中國普通老百姓的希望是什么?我們過去說中國人就兩個最重要的事，一個是肚子問題，一個是面子問題。改革開放我們基本解決了溫飽問題，解決了肚子問題。面子問題就是法蘭克福學派霍耐特所說的“承認”的問題，它不容許體制性、系統性的蔑視，為承認而斗爭就是為人的自由、平等的尊嚴而斗爭。中國哲學史研究的主體，我們中國哲學史研究工作者要對最廣大的老百姓、中國人民大眾的那種希望和憂傷，希望和夢想，他的渴望，有一種準確地感知。一定意義上，我們認為，“平凡、真實、快樂的生活”可能是我們中國百姓最為真實的問題和希望，也可能是當代中國哲學的起點。
中國哲學史研究需要一種心靈的修養和實踐
一定意義上，中國傳統哲學把對人性的自覺歸結為德性自覺，德性被視為人禽之辨的根本標準，人區別于動物就在于人有一種道德的能力，人能夠過一種有道德的生活。中國傳統哲學的這種德性自覺甚至決定了中國傳統文化發展的一種切己體察的致思進路。［8］大學把德性的實現歸為三綱領八條目，而所謂三綱領、八條目的核心歸結到一句就是“壹是皆以修身為本”。及至陽明，甚至明確地提出了“知行合一”說。錢穆先生則基于對宋學的解讀明確地講中國哲學是一種修養論。［9］1而這也正是中國哲學和西方哲學的一個重要的區分。高清海先生也曾經明確地把西方哲學視為理性哲學，把中國哲學視為心性之學。理性哲學是運用理性形成知識，心性哲學是通過義理的悟覺，去完善人性的修養。西方哲學的理性哲學是把心性理性化、邏輯化，把它形成為客觀的知識形態，這才有西方的心理學，西方的思維科學、邏輯學。而中國傳統哲學相對應的是把理性心性化、內在化，理性作為天道，作為良知、良能，它是一個內在化的理性。這個內在化的理性，如何去確認呢?只能是通過切己體察的明證性。中國哲學有一些說法，包括老百姓的一些說法，“天理昭昭，疏而不漏”，天理昭昭就是一種切己體察的明證性，明明白白的在那擺著。這種切己體察的明證性是我們叫理性內在化或者叫作為良知、良能的理性，作為一種心性的理性，它有它特有的清楚明白。
這種內在化的理性只能通過修養來習得。修養，我們過去用最簡單的說法就是變化氣質，陶冶性情。這種修養實際就是心性的實踐，所以如果沒有這種修養的意識，沒有一種完善自己的意識，沒有一種道德的真誠，我們就根本無法進入到中國傳統哲學的實質的思維方式。僅把它作為一種外在的知識，就不可能真正地體會到它的實踐性意義。最簡單的道理，“三人行必有我師”，這是我們從小就知道的，但是如果把它作為一種知識論，那么我們可能會無法理解這句話的真實意義。因為從知識論的視野評價，三人行，甚至是十人行，百人行也沒有我師，因為他們未必有我的知識多，因而他們就沒有值得我學習的地方。只能說從為人、做人、修養論的視角說，我總能從別人身上學到應該學到的東西。只有基于這種內在修養的自覺，才能有《大學》中“茍日新，日日新”的所謂日新盛德。也才能有孟子所講的“睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”(《孟子•盡心上》)那樣一種狀態。
對中國哲學的這樣一種修養論的理解，我們也可以視其為一種實踐論，或是一種成長論，或者說是成人論———使人成為人。高清海先生曾經說過，貓不用做貓，狗不用做狗，因為按照它的自然遺傳、自然習性它就成為貓、成為狗，而只有人需要成為人。所以在這樣的意義上，整個儒學也好，甚至更寬泛地說，整個中國傳統哲學也好，儒釋道各家，無非都是關于心靈成長的學問，而心靈成長的過程最重要的是修養和實踐。在這樣的意義上看中國傳統哲學的價值，可能就在于它未必形成什么皇皇巨著，而是完善偉大的人格。在一定意義上，杰出人物的生活和傳記，就是他的哲學。如果真的是按照中國傳統哲學的要求去踐履篤行，可能會造就一些杰出的偉大人格。而通過造就出一些杰出的偉大人格形成一種所謂君子之風，就有可能引領社會的道德風尚。
需要指出的是，偉大人格或者說“內圣”才是能夠示范或者教化的前提，這是我們今天的中國哲學史的研究者不能忽略的。這種示范的作用是巨大的，比如王陽明的“良知良能”這樣一些概念在今天已成為我們心靈結構的固有組成部分。這固然因為這些概念直指人心，容易在人們的道德自覺中得到確定，但另一方面它也是數代圣人君子身體力行的榜樣所確證的。通過一個漫長的歷史過程，耳濡目染、一點一滴的春風化雨式的浸透和教化，類似天良、良心這樣一些概念已經影響或者用李澤厚先生的說法，積淀為我們的心靈結構的一部分。
我們中國哲學界都喜歡強調對古代典籍、古代經典要有同情的了解。那么我們要問情何由來?我們對古人之情所以能通、能同，就要求我們自身也必須有相似的心靈實踐，相似的心性的修養和相似的日常日用的道德實踐。孟子講，道就像大路一樣，明明白白，只要是孝悌，這就是入道之口，孔子也講，“道不遠人”(《中庸》)，在日常日用中的道德實踐，或者說是心靈的修養，這正是中國文化的精髓，我們如果沒有這樣一種自覺的自身修養的精神維度，經典就僅會變成名言，經典就成為教條，經典就失去了它在生活中照亮生活的力量。用黑格爾的說法，那些具體普遍性的真理，只有在日常日用的生活中照亮生活，它才天理昭昭，它才能明朗無蔽。在這樣的意義上，我們認為中國哲學史研究固然需要讀經典、闡釋經典，但是我們在讀經典的時候也需要心靈上的修養和實踐。
當然，我們很難做到像古人那樣三省吾身，慎獨，一言一行戰戰兢兢如履薄冰。但是正如高清海先生曾強調過的“為學做人，其道一也”，對于中國哲學史的研究者來說，心靈修養和實踐的精神維度是不可或缺的。而且按照我們的看法，今日之中國儒學的希望就在這里。
