試析中國哲學范文

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摘要:如何理解“中國哲學”與如何理解“哲學”無法分離。哲學作為智慧之思不同于特定的學科,但近代以來又獲得了某種學科性。同樣,對性與天道、成己與成物的無窮追問,賦予中國哲學以不同于具體知識領(lǐng)域的深沉內(nèi)涵,而當這種追問被納入作為現(xiàn)代知識譜系之一的哲學史并成為其考察對象時,它同時也被賦予了某種學科的形式。作為歷史中的哲學,中國哲學既表現(xiàn)為在歷史演化過程中逐漸凝結(jié)的不同哲學系統(tǒng),并相應地呈現(xiàn)為可以在歷史中加以把握、考察的對象,又是在歷史過程之中不斷形成、延續(xù)的智慧長河;前者使之具有既成性,后者則賦予它以生成性。就中、西哲學的關(guān)系而言,中西之辯不僅是空間性、地域性的問題,而且更內(nèi)在地隱含著時間性、歷史性的內(nèi)涵。中國哲學在當代的延續(xù)與近代以前的不同在于:它同時也是中國哲學不斷參與、融入世界哲學的過程。

關(guān)鍵詞:哲學;中國哲學;中國哲學史

一.何為中國哲學

這一問題的實質(zhì)內(nèi)涵是怎樣理解中國哲學.從更本原的層面看,如何理解中國哲學之后更普遍的問題,是如何理解哲學。事實上,如何理解哲學與如何理解中國哲學無法截然相分。對哲學作一界說,并不是一件容易的事。歷史地看,無論是中國哲學史上,抑或西方哲學史上,在不同哲學家那里,哲學往往呈現(xiàn)出不同的面目;從關(guān)注的問題,到言說的方式,哲學的形態(tài)也常常各異。然而,這并不妨礙我們從最寬泛的層面,對哲學的一般規(guī)定加以把握。這里,作為理解的出發(fā)點,首先涉及知識與智慧的區(qū)分。從否定的意義看,哲學不同于知識。當我們說“知識”的時候,主要是指與特定的學科、具體的經(jīng)驗對象、特定經(jīng)驗領(lǐng)域相聯(lián)系的認識形態(tài)。哲學與一般的學科有所不同,它不以經(jīng)驗領(lǐng)域中的具體事物為對象。從肯定的意義上看,哲學可以視為智慧之思,當然,智慧沉思的具體內(nèi)容在不同的哲學形態(tài)、不同的傳統(tǒng)、不同的哲學家之中往往存在種種差異。以中國哲學而言,關(guān)于智慧的沉思每每與“性”與“天道”“、成己”與“成物”等問題聯(lián)系在一起。

海德格爾在《何為物?》(Whatisathing?)一書中,曾將哲學與具體領(lǐng)域區(qū)分開來,他認為“:哲學

之中沒有領(lǐng)域(field),因為哲學本身不是領(lǐng)域。類似勞動分工一類的東西,在哲學之中是沒有意義的。學術(shù)之知(scholasticlearning)在某種程度上與哲學無法分離,但它從不構(gòu)成哲學的本質(zhì)。”①“哲學不是領(lǐng)域”的具體所指海德格爾雖沒有加以解釋,但其涵義仍比較清楚,即主要側(cè)重于把哲學與具

體的知識領(lǐng)域區(qū)分開來。無獨有偶,2007年初筆者在斯坦福時,曾與羅蒂就有關(guān)哲學問題作過若干

次交談。在談到如何理解哲學時,羅蒂提出了一個更為直截了當?shù)目捶?“哲學不是學科(disci2pline)。”學科的特點是涉及具體的知識領(lǐng)域(areaofknowledge),一旦以“學科”來講哲學,便意味著將哲學等同于各種具體的知識領(lǐng)域。海德格爾有現(xiàn)象學的哲學背景,羅蒂后來雖對分析哲學有種種批評,但又是從分析哲學走出來的,二者的哲學立場、背景有所不同,但從不同的立場與背景出發(fā),卻

又不約而同地在“現(xiàn)代”的語境中將哲學與一般知識區(qū)分開來。這一現(xiàn)象無疑耐人尋味。就其本來形態(tài)而言,哲學作為智慧之思,不同于經(jīng)驗領(lǐng)域的知識。知識主要以分門別類的方式

把握對象,其中蘊含著對存在的某種分離,哲學則要求超越“分”或“別”而求其“通”。從哲學的層面看,所謂“通”,并不僅僅在于哲學的體系或?qū)W說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾性,它的更深刻的意

義體現(xiàn)在對存在的統(tǒng)一性、具體性的敞開和澄明。不過,在肯定哲學的如上內(nèi)在規(guī)定的同時,我們或許也可以接受一種比較溫和的說法,即承認哲學在一定意義上具有某種學科性。這主要是基于如下

事實:近代以來,隨著哲學逐漸進入各種形式的教育系統(tǒng)以及與哲學相關(guān)的知識傳授和衍化體制的

形成,哲學本身在某種程度上也開始被學科化了。學科化對哲學究竟具有何種意義,這當然可以從不同方面加以評說,但它作為某種既成的事實,是無法否認的。在哲學成為教育體制(如大學)知識傳授系統(tǒng)的組成部分后,它確乎被賦予了某種學科性,當海德格爾說“學術(shù)之知在某種程度上與哲學無法分離”時,他顯然也意識到了這一點。相應于上述情況,哲學本身似乎也具有了雙重性,即既不

是學科,又具有學科性:從本原形態(tài)與實質(zhì)的規(guī)定而言,哲學不同于知識系統(tǒng),不能簡單地歸屬于具

體學科;但是就它在近代以來的演化形態(tài)而言,哲學又進入知識傳授系統(tǒng),成為可以教授的東西。具體的學科或知識系統(tǒng)往往具有相對確定的范式、范型,從哲學與具體學科的區(qū)別來看,它并沒

有類似具體學科的固定范式、范型;事實上,哲學往往沒有“一定之法”。“法”是與特定的學科、知識形態(tài)聯(lián)系在一起的,對于不同于具體知識的智慧形態(tài),我們很難對它頒布“一定之法”。中西方哲學在其歷史演化中,都曾出現(xiàn)了不同的形態(tài)。以西方哲學而言,不僅不同時期(如古希臘、中世紀、近代

等哲學)的哲學往往形態(tài)各異,而且同一時期的哲學系統(tǒng)(如海德格爾的哲學與維特根斯坦的哲學)

在關(guān)注的問題、言說的方式等方面也常常互不相同,然而,這種形態(tài)的差異,并不影響它們同為哲學。所以如此的緣由之一,就在于哲學不像特定的知識領(lǐng)域或?qū)W科,可以用“一定之法”來限定。從以上前提看,以所謂“合法性”來討論哲學,基本上沒有觸及問題的實質(zhì):對哲學而言,本無定法,何來“合”法?但另一方面,如上所述,近代以來,哲學開始進入教育系統(tǒng),逐漸獲得某種知識性的特征,并取得

了某種可以歸類的形態(tài)。與哲學的以上二重品格相聯(lián)系,現(xiàn)代意義上的哲學活動事實上也有兩種方

式:一是學科或知識層面的,如大學哲學系給學生講授哲學的各種概念,對這些概念加以界定和解說,介紹歷史上哲學家的生平、哲學觀點、思想演變,敘述哲學史上不同體系、流派、思潮的形成、興

衰,等等;其二則表現(xiàn)為智慧的沉思、理論性的探索和思考過程。當然,二者并非截然相分,在其現(xiàn)實

性上,以上二個方面往往更多地呈現(xiàn)互滲互融的形態(tài)。上述視域在邏輯上構(gòu)成了理解中國哲學的前提。作為廣義哲學的一種具體形態(tài),現(xiàn)代學術(shù)語境

下的中國哲學似乎也呈現(xiàn)學科性與超學科性的二重品格。如果說,對性與天道、成己與成物的無窮追問,賦予中國哲學以不同于具體知識領(lǐng)域的內(nèi)涵,那么,當這種追問被納入作為現(xiàn)代知識譜系之一

的哲學史并成為其考察對象時,它同時也被賦予了某種學科的形式。

二.與哲學及中國哲學的以上內(nèi)涵相聯(lián)系的,是哲學與歷史的關(guān)系

海德格爾曾將哲學史理解為“史學認識與哲學認識的合一”,這一看法似乎也注意到了哲學史發(fā)展中哲學與歷史的聯(lián)系①。哲學

①參見[德]海德格爾《:現(xiàn)象學之基本問題》,丁耘譯,上海:上海譯文出版社,2008年,第27頁。

何為中國哲學39

史上曾出現(xiàn)過各種學說、體系,這些學說和體系在哲學史的研究中往往主要被理解為歷史的存在。

然而,按其本來意義,它們首先表現(xiàn)為歷史中的哲學沉思,是出現(xiàn)在一定歷史時期的哲學理論或?qū)W說。歷史上一些重要哲學家所立之說,就是他那個時代的哲學理論,就是說,它們首先是哲學,而后才是哲學史,這是一個基本的事實。我們現(xiàn)在所接觸到的那些流傳下來的文本,也可以看作是當時的這些哲學理論的載體。不管是先秦、兩漢時期還是魏晉、隋唐、宋明時期,哲學家的思想在形成的

時候,都是以那個時代的哲學理論、學說的形式出現(xiàn);從孔子、老子、莊子、孟子、荀子,到朱熹、王陽明、王夫之,都是如此。隨著歷史的演化,這些理論、學說才逐漸凝結(jié)為歷史的形態(tài),成為哲學的歷史。從中國哲學的演化來看,每一時代的哲學家總是以已往的哲學系統(tǒng)為前提、背景,并進而通過自己的創(chuàng)造性思考而形成新的哲學觀念。相對于已有的、歷史中的形態(tài)而言,這種新的觀念系統(tǒng)首先具有哲學的意義;從兩漢到明清,中國哲學家往往以注解已往經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學思想,這種

注釋過程同時構(gòu)成了其哲學思考的過程。另一方面,相對于后起哲學家的思考而言,每一歷史時期的哲學系統(tǒng)又構(gòu)成了哲學的歷史。在哲學與哲學史的以上演變與互動中,歷史上的哲學系統(tǒng)本身也具有了哲學與哲學史的雙重身份。由以上前提出發(fā)考察中國哲學,便可注意到,它既表現(xiàn)為在歷史演化過程中逐漸凝結(jié)的不同哲學系統(tǒng),是一種可以在歷史中加以把握、考察的對象,又是在歷史過程之中不斷形成、延續(xù)的智慧長河;前者使之具有既成性,后者則賦予它以生成性。中國哲學的既成性

意味著它具有相對確定的意義。我們現(xiàn)在所說的先秦哲學、兩漢哲學、魏晉哲學,等等,都有著某種確定的內(nèi)涵。與之相對,中國哲學的生成性則表明它本身是一個開放的、不斷延伸和延續(xù)的過程,從而,我們不能把中國哲學限定在某一個人物、某一個學派、某一個時期之上,而應將其理解為開放的、不斷延伸的過程。這個過程在今天并沒有終結(jié),它依然在進一步延續(xù):就中國哲學的生成性而言,我們現(xiàn)在所作的哲學的沉思、所從事的哲學史研究不僅僅是對哲學史對象單純的“史”的考察,而是同

時滲入于中國哲學新的形態(tài)的生成過程。

作為歷史中的哲學,作為既成性與生成性的統(tǒng)一,中國哲學的研究相應地也可以由不同的角度切入。這種不同的研究進路與筆者一開始提到的哲學既有學科的性質(zhì)、又有不同于學科的性質(zhì),具有相應性。從中國哲學是“哲學”這一角度來看,對中國哲學的研究可以按哲學家的方式來展開;就中國哲學是存在于“歷史中”的哲學而言,則又可以從歷史學家的角度對它加以考察。當然,這里的區(qū)分是相對的。所謂“哲學家的方式”并不完全排除歷史視域,相反,它同樣需要基于歷史的文獻,面

對歷史的實際衍化過程;同樣地“,

歷史學家的方式”也需要哲學理論的引導,否則這種研究就不是哲

學領(lǐng)域的工作。可以說,歷史學家的考察方式中隱含著哲學家的視域,而哲學家的進路中也滲入了歷史學家的工作。然而,從已有的中國哲學研究狀況來說,確實存在著側(cè)重于哲學與側(cè)重于歷史的不同研究方式。為什么會出現(xiàn)這種差異?這既源于更廣意義上哲學本身具有學科性與超學科性二重性質(zhì),也與中國哲學本身是歷史中的哲學相關(guān):如果說,歷史學家的進路較多地折射了中國哲學的學科性以及歷史維度,那么,哲學家的進路則更具體地體現(xiàn)了中國哲學作為哲學的內(nèi)在規(guī)定。

三.步入近代以后,對中國哲學的理解,總難回避中西之學的關(guān)系問題

中國與西方哲學的相遇在近代已經(jīng)成為一個基本的歷史現(xiàn)象,對于二者之間的關(guān)系,則仍要從中國哲學本身是一個逐漸生成的、不斷延續(xù)的過程這一角度去理解,唯有如此,才能更具體地把握其意義。現(xiàn)在談“中西之學”,往往著眼于空間性的觀念:中學與西學首先被視為處于不同空間地域(東方和西方)中的文化學術(shù)系統(tǒng)。事實上,在這種空間形式的背后,是更具實質(zhì)意義的時間性、歷史性規(guī)定。后者與近代更廣視域下中西之爭和古今之辯的無法分離相一致:空間形式下中西關(guān)系的背后,實際上隱含著時間與歷史層面的古今關(guān)系。時下,人們每每將西方哲學影響下的中國哲學研究稱之為“漢話胡說”,這種表述

無疑蘊含著對中國哲學研究現(xiàn)狀的不滿:20世紀以來,談的雖是中國哲學“(

漢”話),但所說卻是西

40文史哲·2009年第1期

方哲學的話語“(

胡”說)。然而,在這種批評的背后,似乎同時滲入了一種從空間之維理解中西哲學

的趨向。就更實質(zhì)的意義而言,我們與其將20世紀以來西方哲學影響下的中國哲學視為“漢話胡

說”,不如將其理解為“古話今說”。歷史上,不同時代的哲學家都在對哲學作“今說”;可以說“,

今”本

身就是一個具有歷史性的概念。漢代有漢代之“今”,魏晉有魏晉之“今”,隋唐有隋唐之“今”,近代有近代之“今”。近代之“今”,同時可以視為中西哲學相遇之后的“今”:從中國哲學的演化看,近代意義上的“今”,便以中西哲學的相互碰撞、交融為其題中之義。就“今說”而言,兩漢、魏晉、隋唐、宋明等時期的哲學家們在注釋、解說以往經(jīng)典時,便同時展開了不同時代、不同意義上的“今說”,我們現(xiàn)在從事中國哲學的研究,實質(zhì)上也是一種“今說”。每一時代都在不斷地用他們那個時代的說法去“說”以往的哲學,并在如此“說”的同時使中國哲學本身得到新的延續(xù)。同樣,我們這個時代也沒有離開新晨

這一歷史的趨向。當然“,

說”的方式、“說”的具體內(nèi)涵在不同時代、不同背景、不同個體那里又往往

各有不同,漢儒“說”先秦經(jīng)典的“說法”和佛教傳入后宋明時期理學家“說”這些經(jīng)典的“說法”往往不一樣;宋儒對已往經(jīng)典、哲學的說法與西方哲學“東漸”(進入中國)之后近代哲學家的“說法”也存在差異,但這不妨礙它們都是一種獨特的“今說”,如前所述,這樣的“今說”同時也是中國哲學不斷生成、延續(xù)的歷史方式。事實上,從形式層面看,中國哲學的生成過程就是這樣一個不斷“今說”的過程。

以上述事實為前提,便不難注意到,我們今天以西方哲學為參照系統(tǒng)、運用西方哲學的一些概念系統(tǒng)、理論框架來詮釋已往的哲學,這本身也是在新的歷史背景下“今說”中國哲學的一種方式,這種“今說”同時也表現(xiàn)為中國哲學在現(xiàn)代進一步生成、延續(xù)的具體形態(tài):在中西哲學兩大系統(tǒng)相遇的歷史條件下,中國哲學的延續(xù)往往很難與運用西方哲學的某些概念系統(tǒng)、理論框架對自身傳統(tǒng)進行重新理解、闡發(fā)的過程相分離。從實質(zhì)層面看,參照、運用西方哲學概念系統(tǒng)、理論框架作為“今說”的

一種歷史方式,本身也參與了在新的歷史背景下中國哲學生成、延續(xù)的過程。事實上,每一時代都需要對已往哲學進行邏輯重構(gòu),并由此進而展開創(chuàng)造性的思考,而在中西哲學兩大系統(tǒng)相遇的背景之

下,這一過程同時取得了新的歷史形式和特點。要而言之,就中西哲學的關(guān)系來看,中西之辯并不僅僅是一個空間、地域性的問題,其背后內(nèi)在地隱含著時間性、歷史性的規(guī)定;將西方哲學影響下的中國哲學研究稱之為“漢話胡說”,未免將時間關(guān)系(歷史關(guān)系)簡單地空間化了。對中西哲學的關(guān)系,

如果過多地著眼于空間關(guān)系,往往會執(zhí)著于文化和思想的地域性(東方或西方),從而遮掩其背后的實質(zhì)含義。一般而言,時間性、歷史性與綿延、統(tǒng)一相聯(lián)系,空間關(guān)系則往往更多地突出了界限;時間關(guān)系空間化所導致的邏輯結(jié)果之一,便是抽象地在中西哲學之間劃一判然之界。而就中國哲學而言,更有意義的是在時間意識中把握近代西學與中國哲學歷史延續(xù)或歷史綿延的關(guān)系。

從具體的方面看,中西哲學的關(guān)系涉及現(xiàn)在時常論及的“格義”問題。講到“格義”,應當注意的

一個重要方面是語言和翻譯的問題。中國近代以來所使用的不少所謂西方哲學概念,如主觀、客觀、主體、客體、經(jīng)驗、理性、唯物、唯心等等,都以日文的翻譯為中介,而日本學人在用這些概念翻譯他們所理解的蘭學、西學時,實際上又是以漢語為表達形式。翻譯的過程絕不是單純的語義互釋的問題,其中也包含著觀念層面的理解,在理解的過程中,即有“格義”的問題。這樣,就歷史過程而言,首先是日本學人用漢語去“格”西方的“義”,然后再反過來,這種翻譯到中國的東西又構(gòu)成了我們進一步去理解中國哲學的形式,不難看到,這里包含著一種雙向的“格義”,而不僅僅是所謂“反向”格義。同時,從語言的層面來看,所謂“古話今說”在某種意義上與古代漢語到現(xiàn)代漢語的轉(zhuǎn)換、衍化過程呈現(xiàn)同步性。哲學總是涉及言說的方式,而言說的方式離不開語言,事實上,在中國近代,較哲學形態(tài)的變遷更具有本原性的變遷,是語言的變遷,后者包括外來語的大量引入。以語言的衍化而言,如果我們把這些外來語從現(xiàn)代漢語當中剔除出去,那么現(xiàn)代漢語也就不復存在。同樣,在哲學的層面上,如果將所有西方哲學的觀念、表述方式從近代以來的中國哲學中完全加以凈化,也就不會再有現(xiàn)代意義上的中國哲學。從歷史的角度看,正如我們不必像當初白話運動的反對者那樣,對古代漢語向現(xiàn)

何為中國哲學41

代漢語的轉(zhuǎn)換痛心疾首,我們也不必因西方哲學的概念形式滲入中國哲學的“今說”過程而過分地憂

心忡忡。在警惕簡單地以西方哲學去附會中國哲學、避免過度詮釋等等的同時,對中西哲學相遇背景下中國哲學的“今說”,應當持理性而開放的立場。

四.如前所述,中西哲學的互動、互融實際上也就是中國哲學本身在新的歷史條件下生成、延續(xù)的過程

中國哲學這一延續(xù)的過程與以往(近代以前)的生成、延續(xù)存在著深刻的差異,這種差異主要就表現(xiàn)在:中國哲學在近代以來的延續(xù)過程,同時也是中國哲學不斷參與、融入世界哲學發(fā)展的過程。中國哲學在近代以前主要是在相對單一的傳統(tǒng)之下發(fā)展的,這種發(fā)展在近代以后開始以新的形態(tài)出現(xiàn);中國哲學融入世界哲學、參與世界哲學的形成與發(fā)展,便是近代以來中國哲學延續(xù)、發(fā)展的重要特點。歷史地看,真正意義上的世界哲學的發(fā)生,只是在近代以后才成為可能。近代以前,中西兩大文明系統(tǒng)基本上是在相互隔絕的狀態(tài)下發(fā)展的,明清之際雖有過短暫的接觸,但并沒有形成實質(zhì)性的交流,真正實質(zhì)性的碰撞是從近代開始的。只有到了近代,各個文明系統(tǒng)才開始彼此相遇,有了實質(zhì)性的交流,也只有在這樣的背景之下,世界哲學才獲得了可能性。近代以來的哲學衍化,在某種意義上便表現(xiàn)為一個不斷走向世界哲學的過程。

中國哲學在近代以來的延續(xù)、生成過程,并沒有隔絕于以上歷史趨向。從經(jīng)濟、文化、政治等宏觀背景看,歷史已經(jīng)從前近代的地域性過程進入到一個真正意義上的世界范圍,這一特點在今天所面臨的全球化過程中,表現(xiàn)得尤為明顯。經(jīng)濟的全球化使不同經(jīng)濟體之間愈來愈具有相互依賴的關(guān)系,信息化以及通訊手段、交通工具、傳播方式的發(fā)展,使不同地域的人們不再因空間距離而相互隔絕,而是彼此走近,真正成為同一地球村的居民;文化交流的擴展和深化,則使不同文化系統(tǒng)之間有了更為真切的了解。這些現(xiàn)象,都是以往所無法想象的。

另一方面,從哲學本身的演化來看,以西方而言,從古希臘哲學到現(xiàn)代的分析哲學、現(xiàn)象學,主要是在西方哲學與文化自身相對單一的傳統(tǒng)下發(fā)生、發(fā)展的。中國哲學也是如此,除了佛教傳入中國、對中國哲學產(chǎn)生了某種影響之外,基本上也是在一種比較單一的背景下形成的,這兩大系統(tǒng)在近代以前沒有什么實質(zhì)性的交流。然而,如果今天還拘守某種單一的資源、單向的傳統(tǒng),那就既離開了歷

史的趨向,也缺乏理論上的合理性。在這方面,近代以來的中國哲學家似乎呈現(xiàn)了自身的某些優(yōu)勢,后者具體表現(xiàn)在:近代以來中國哲學家了解西方哲學的熱誠,以及實質(zhì)層面上對西方哲學的把握程度,往往超過了西方哲學家對中國哲學的理解意愿和實際把握。這里可以將專家層面的認識與哲學家層面的認識作一區(qū)分。以20世紀二三十年代的熊十力、梁漱溟等而言,若從專家的角度來看,他們對西方哲學的了解似乎十分有限,康德哲學的前后演化《、純粹理性批判》不同版本之間的具體差

別等等,他們也許并沒有十分深入地把握,但他們同時又以一種哲學家的直覺,比較深入地切入了西方哲學某些流派、人物的主要宗旨。以專家性的標準而言,熊十力、梁漱溟等哲學家對西方哲學的認識,或可提出不少批評,但從哲學家的理解來說,他們的一些看法,可能要比專家們更為深入。隨著中西交流的發(fā)展,中國哲學家對西方哲學的理解也不斷得到深化,后來的哲學家如馮友蘭、金岳霖等,對西方哲學了解的深入程度已有實質(zhì)性的推進,這種趨向今天仍在進一步地發(fā)展。對西方哲學

的以上理解和把握,為中國哲學家利用多重智慧展開哲學沉思提供了可能,它同時也從一個方面使中國哲學在今天的生成、延續(xù)過程具體地表現(xiàn)為參與、融入世界哲學的過程。20世紀初,王國維曾提出“學無中西”的觀念,從哲學的角度來看“,學無中西”就是要確立一種世界哲學的觀念,并從世界哲學的角度,考察、定位中國哲學與西方哲學的關(guān)系。在“學無中西”的視域下,中國哲學與西方哲學都呈現(xiàn)為世界哲學發(fā)展的相關(guān)之源,而中國哲學的現(xiàn)代延續(xù),也由此獲得了更為深刻的意義。