哲學與中國哲學范文

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內容提要:作為一代思潮分析哲學以語言作為研究對象,試圖通過對語言的分析來把握世界和存在,表現了哲學思考在語言的層面尋求普遍性和確定性的趨向;以邏輯分析作為主要方法,分析哲學的基本特點表現為注重對概念的澄清、辨析、注重論證的嚴密性,這種論證過程以講道理為實質的內容。語言的邏輯分析同時展開為意義的追尋,但在分析

哲學中,意義的追尋主要側重于認知-理解層面,與價值-目的相關聯的意義則多少處于

其視野之外,其中蘊含著對意義追尋的單向度性。從形式層面來看,中國哲學表現為既成性與生成性的統一以及與之相關的理論形態和歷史形態的統一。就既成的或歷史形態的中國哲學而言,借助分析哲學的研究方式,有助于澄清中國傳統哲學的概念,揭示其理論

內涵,并對其進行邏輯的重構;從中國哲學的生成性看,當代學者對中國哲學的研究、理解

和建構過程,同時可以理解為中國哲學在當代的延續過程,在這一層面,應注意的首先是邏輯分析與形上智慧的結合;其次,分析哲學與中國哲學的關系背后,是不同哲學傳統之

間如何融合以及形成世界哲學視域的問題;復次,在注重邏輯分析的同時,應走出語言的界限,回歸存在本身;最后,以成己與成物的統一為前提,當代中國哲學應揚棄分析哲學在意義追尋中的單向度性,在更廣的背景中展開智慧之思。

關鍵詞:分析哲學中國哲學智慧之思

分析哲學與中國哲學常常被視為兩種迥然相異的哲學趨向。然而,就中國哲學的研究而言,

分析哲學并不僅僅是一種異己的存在或無法相容的形態。無論是從回顧和考察中國哲學的歷史看,抑或從當代中國哲學的建構著眼,具體地把握分析哲學與中國哲學的關系都有其不可忽視的

意義。

一.分析哲學與廣義的哲學分析既相互區別,又難以截然分離。哲學的分析在西方哲學中有悠久的傳統,寬泛而言,西方哲學中的這種分析傳統可以追溯至古希臘,在蘇格拉底、柏拉圖的對話以及亞里士多德的哲學論辯中,都不同程度地涉及哲學分析。亞里士多德著有《范疇篇》《、前分析篇》和

《后分析篇》等,這些論著都直接關乎邏輯分析問題;從更廣的視域看,它們對形而上學、倫理學等問題的討論都滲入了哲學的分析。在西方哲學的爾后演進中,自休謨、萊布尼茨、斯賓諾莎到康德,分

析性的思與辨綿綿不絕,形成了十分悠長的傳統。不過,在討論分析哲學與中國哲學的關系時,其中涉及的“分析哲學”,主要指20世紀初在西方所形成的一代哲學思潮或哲學流派,以弗雷格、羅

素、摩爾、維特根斯坦等為代表人物,在以后的演化過程中,分析哲學思潮還包括維也納學派,以賴

3本文系作者在2009年6月19日舉行于華東師范大學的“中國哲學與分析哲學”學術研討會上的發言,由研究生

根據錄音記錄,并經作者審定。本文同時納入上海市重點學科項目,項目編號:B401。

分析哲學與中國哲學

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爾、奧斯汀等為代表的牛津日常語言哲學,以及蒯因、戴維森等哲學系統。在更寬泛的意義上,羅爾

斯的工作也屬于廣義的分析哲學流派。

作為特定的哲學流派,分析哲學包含幾個重要的方面。首先,就對象而言,與所謂“語言學轉向”相呼應,分析哲學所指向的,主要是我們在談論、思考世界和人自身時所運用的語言。一方面,分析哲學并未完全撇開存在,而是希望通過語言分析這一方式來把握存在,在此意義上,它并未離開哲學的論域;另一方面,與以往的哲學不同,分析哲學所試圖把握的,主要是語言中的存在。就其以語言為對象而言,分析哲學的以上趨向可以借用蒯因所說的“語義上行”(semanticascent)加以概括。所謂“語義上行”,也就是由考察對象轉向考察關于對象的語言表述,亦即將哲學的對象主要集中于語言層面。從哲學討論如何達到普遍性、確定性的觀念來看,分析哲學以語言為對象的討論方式,有其值得注意之處。與直接指向物理對象不同,這種思考側重于將語言與語言之外的對象相區分。一般而言,如果把物理對象作為考察的目標,可能導致兩重趨向。一是把物理對象實體化,而實體化的背后往往暗含著某種超驗的、思辨的進路,在傳統哲學中,這一趨向表現于形形色色的自然哲學或其它各種形態的思辨形而上學之中。以物理對象為考察對象的第二個可能,是哲學研究與經驗科學的某種趨同。歷史地看,哲學在其早期的形態中曾包羅萬象,呈現為所謂科學之母,各門學科都隱含于其中。當哲學以科學的方式指向物理現象時,邏輯上便包含某種將哲學科學化的可能,在早期的實證論那里,便多少表現出這一趨向。同時,分析哲學注重語言和心理的區分。從邏輯上看,以心理過程作為反省對象,往往容易引向個別化、特殊化的體驗,僅僅停留于此,則難以超越經驗之域,達到普遍、確定的內涵。概而論之,就消極的方面言,以語言作為對象,既旨在克服超驗和思辨的進路,避免將哲學等同于經驗科學,也意味著超越哲學研究中的心理化進路;從積極的方面來看,以語言為研究的對象,則表現了通過向語言的還原,在語言的層面尋求哲學思考的普遍性和確定性的意向:相對于物理現象和心理現象的差異性、分殊性,語言表現為一種可以用相近方式加以處理、以相同尺度加以衡量的對象,對分析哲學而言,后者似乎從一個方面為達到普遍性和確定性提供了可能。

與指向語言相聯系的是邏輯分析:以語言為對象,以邏輯分析為方法,這兩者在分析哲學中緊密結合、難以分離。邏輯分析主要包括兩個方面。一是概念的辨析、界定:在分析哲學之域,概念的提出都需經過嚴格的界定,其涵義要求明確而清晰;二是觀點的論證:提出論點必須經過嚴密論證,不允許獨斷地“頒布”某個結論。借用中國哲學的表述,這種“論證”可概括為兩方面:一是“言之成理”,即在討論、論證過程中要合乎規范、合乎邏輯;二是“持之有故”,即提出論點必須有根據。從積極的方面說,分析哲學的以上進路對于概念的清晰化、思考論證過程的嚴密化等等,確實有其不可忽視的意義。從消極方面看,這一研究的方式既有助于拒斥獨斷論的趨向,也可使哲學思考避免流于個人的感想或感受。哲學本質上不同于偶然的、隨意的感想,它需要論證。未經論證的感想往往表現為個人化或私人化的意識。在個體感想和私人觀念的層面,哲學一方面容易流于神秘的體驗(哲學史上,帶有神秘主義性質的觀念往往將哲學思考融于私人體驗,而未能將觀點的展開和嚴密的邏輯論證結合起來);另一方面也可能被等同于常識:常識每每不言自明、無需論證,它既不需要去思考“何以如此”,也無須追問“根據何在”。哲學固然并非完全隔絕于常識,但同時需要通過理論的追問、論證,揚棄常識。

上述層面的邏輯分析,同時展開為一個“講道理”的過程,事實上,正是“講道理”,構成了邏輯分析的實質意義之所在。當分析哲學將邏輯分析作為處理語言的主要方式時,同時也意味著把“講道理”這一意識和觀念運用到哲學之中:無論概念辨析,抑或觀點論證,都是一個“講道理”的過程。前面提到的“言之成理”“、持之有故”,也以“講道理”為其內涵。如前所述,哲學的觀念不同于偶然的私人體驗或常識性的感想,亦不同于獨斷的教條,哲學的觀念需要經過論證,而論證過程即是“講道理”的過程。哲學的觀

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《中國哲學史》2009年第4期

念同時需要面向他人或學術共同體,也就是說,它應走向公共領域,讓共同體的成員進行批評、討論、駁

難。提出某個論點要別人接受,必須說出理由來,而說出理由也就是“講道理”。不難看到,邏輯分析的實質指向在于,使哲學的思與辨同時成為“講道理”的過程。

相應于以上兩方面,分析哲學內在地包含著對意義的追尋和追問。概念的辨析、邏輯的論證過程,

同時也展開為意義的辨析、意義的追問過程。在分析哲學那里,狹義上的意義主要涉及語言,關于語言的意義理論,各家各派說法眾多,如“指稱論”“、使用論”等等。廣義的意義關切則滲入于分析哲學對哲

學問題和概念的辨析、理解之中。意義是一個頗為復雜的問題,它本身也可以成為討論的對象,20世紀

20年代,奧格登與理查茲出版了《意義的意義》一書①,便專門討論意義的問題。就一般層面而言,意義可區分為兩方面。從理解、認知的維度看,意義涉及形式與實質兩個方面。在形式層面上,意義必須合乎邏輯,金岳霖曾指出,同一律是“意義可能底最基本的條件”②。同一律要求概念具有確定的涵義,在

一定的論域中,某一概念即表示某種涵義,不能隨意轉換。廣而言之,矛盾律、排中律都是意義所以可能

的形式條件。在實質的方面,此論域中的意義主要關聯事實的認知:以理解為指向,意義總是包含認知的內容。上述意義上的“意義”,具體表現為“可理解”:當我們說“某個觀念有意義”時,同時便指它是“可

理解”的,反之,不可理解的就沒有意義。例如“,

白天比水更重”,這句話是沒有意義的,因為它無法理

解。之所以無法理解、從而沒有意義,從形式方面看,主要在于它不合乎邏輯:按照墨家“異類不比”的原

則“,

白天”與“水”是不同類的對象,前者涉及時間,后者指涉物質,將兩個不同類的對象放在一起比較,

便違背了“異類不比”的原則;從實質方面來看,以上陳述之沒有意義則在于它沒有提供任何可認知的事實內容。

除了理解-認知之維,意義又與人的目的相聯系,具有價值的內涵。在后一意義上,所謂“有意義”主要是指:相對于實現某種目的而言,相關的人、物或觀念有積極的作用。若對于實現某種目的沒有什

么價值,則它們便沒有意義。以否定的方式來說“,

螳臂擋車”是無謂之舉,它常被用以嘲笑人的不自量

力,試圖阻止歷史的某種演進趨勢。就原始涵義言“,

螳臂擋車”何以無意義?原因就在于:對于“擋車”

這一目的,區區“螳臂”沒有任何作用。這個層面所說的“意義”,實際上便是就價值層面而言的,在此論域,所謂有意義就是有價值,無意義就是無價值。廣而言之,通常所說的“荒謬”,即指價值層面的無意

義,這一層面的意義首先涉及人的存在“,

意義。

荒謬”意味著人生沒有任何有積極價值的目的、目標,從而毫無

就總體而言,在以上兩重維度的意義中,分析哲學所關注的主要是前一層的意義,亦即理解、認知層面的意義。對目的-價值這一層面的意義,它們關注則相對較少。分析哲學固然也論及價值問題,但其所討論的主要不是現實的價值關系。以廣義的“好”(good)而言,分析哲學所關心的是“好”這個詞或概念表示什么意義,而不是“什么是現實生活中好的東西”,同樣,關于“善”(morallygood),它們所感興趣的也是“善”這一概念到底是什么意義,或者說,我們在以“善”來指稱某種行為時,這種“善”表達什么涵義,對于“什么是善的現實形態”“、如何行善”這一類問題,分析哲學往往加以懸置。可以看到,分析哲學所關心、追問的主要是理解、認知層面的“意義”,諸如“好”、“善”這些詞在語言上究竟表達什么意義、可否理解以及如何理解,至于其背后的目的-價值層面的意義,常常沒有給予充分的關注,以上趨向蘊含著意義追尋的單向度性。這是分析哲學在意義問題上值得注意的趨向。

要而言之,作為一代思潮而言,分析哲學在總體上包含以語言為對象、以邏輯分析為主要方式、以理解-認知層面的意義為主要關注之點三重維度;以上三個方面,同時也構成了分析哲學之為分析哲學的內在規定。與之相聯系,分析哲學具體地呈現以下特點。

首先是注重“劃界”。從內在邏輯來看,這與前面提到的關注概念的辨析、概念的清晰性以及論證的

①C.K.OgdenandI.A.Richards:TheMeaningofMeaning-AStudyoftheInfluenceofLanguageupon

ThoughtandoftheScienceofSymbolism,NewYork,1923.

②金岳霖《:知識論》,商務印書館,1983,第414頁。

分析哲學與中國哲學

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嚴密性相一致:清晰即意味著概念與概念之間界限清楚,涵義不能含混、糾纏。作為一種思維方式“,劃

界”可追溯至作為分析哲學理論源頭之一的康德哲學,康德哲學的特點之一便是劃界“:

現象”與“物自

體”“,

感性”“、知性”與“理性”“,

純粹理性”與“實踐理性”,等等,彼此界限都很清楚。這種傾向似乎對分

析哲學也有影響。在分析哲學那里,劃界不僅體現于概念之間含義的區分,而且表現在語言和語言之外的世界之間的相分,后者在某種意義上類似康德所作的“現象”和“物自體”的劃界。劃界導致的后果之

一,就是往往很難把握對象或世界的整體性“,

界”把事物分割為不同的方面,而對象本身在被區分之前

是一整體,在劃界的視野下,作為整體的世界常常難以達到。當然,分析哲學中也有所謂“整體論”(ho2lism),但此所謂“整體論”所關心的不是整個世界或作為整體的現實存在如何把握的問題,而主要是在語言論辯之域如何來理解、把握語言的相關方面,例如怎樣將一個詞的意義放在前后相關的語境之中,而不是孤立地就單個語詞來理解其意義。從一定的語境或語詞、語句關聯中來理解語義,這種觀點常常被稱為“語言的整體論”。從其主要方面來看,這一意義上的“整體論”,并未跳出語言的論域。

與劃界相應的是理想化的進路。分析哲學往往以一種理想化的方式來處理哲學問題,這一方式具體地體現分析哲學家經常使用的所謂“思想實驗”中。分析哲學非常熱衷于使用各種思想實驗,這一方式若每每表現為“設想”(Suppose)各種情景,這種設想也就是假定一種理想的條件。比較著名的有普特南(HilaryPutnam)所謂“缸中之腦”,即設想在腦和人的身軀分離開來(置于缸中)時,意識現象如何活動、變化;還有所謂“孿生地球”,它所“設想”的是:當人們生活在主要方面都相同但某些物質結構有所不同的兩個地球之中時,對表示某種物質的語詞(如“水”)將如何理解。在倫理學、政治哲學的論域中,同

樣可以看到“思想實驗”的方式或者理想化的處理方式,著名的例子如羅爾斯《正義論》中所提出的“無知之幕”。“無知之幕”即是設想在討論正義問題之前,所有參與討論的人對自己在未來社會中的各種可能情景,如年齡、性別、社會地位、貧富等都一無所知。羅爾斯試圖在這種假定的情景之下,來討論人們在正義問題上可能達到怎樣的共識,而這一設定便帶有很明顯的“思想實驗”特征。在這方面,羅爾斯的討論與分析哲學的其他領域并無實質的不同。理想化或“思想實驗”的處理方式,其重要特點是把情景從

現實環境中抽取出來,如“缸中之腦”將人腦從現實的軀體中加以抽離“,

無知之幕”則將人從具體、現實

的社會關系中分離出來。以此來討論、考察問題,具有明顯的抽象化特點。哲學研究無疑需要抽象,但若僅僅停留于抽象,就往往無法達到真實、具體的存在。

劃界和理想化的方式相結合,在邏輯上導向形式化的處理方式,后者構成分析哲學的第三個特點。

“形式化”表現為語言與實際世界(存在)的分離,亦即把實際世界過濾掉,僅僅在語言這一層面談論存在,或者僅僅分析語言這一思想表達形式。誠然,在分析哲學后期,也有不少關于存在問題的討論,并提

出各種各樣的本體論或形而上學的觀念。不過,需要注意的是,當分析哲學家討論存在、并試圖建立一

種形而上學時,其所關注的重心往往不是存在本身,而是談論或表達存在所運用的語言以及這種語言所具有的含義。在斯特勞森Individuals一書中,這一點表現得很明顯。斯特勞森在該書中區分了“修正

的形而上學和描述的形而上學”,在他看來,真正合理的進路對形而上學作描述的研究。所謂描述的形而上學,顧名思義,其特點不是研究存在本身,而是討論我們在研究存在時所使用的概念到底意義何在。這一辨析活動便體現了一種形式化的趨向。在蒯因所謂“本體論承諾”中,存在基本上也是就語義層面

而言,而不是從物理的或現實的層面來看“存在是什么”“、何物存在”。

從另一重意義看“,

形式化”意味著語言與心理過程的分離。正如前面所提到的,分析哲學將哲學討

論的對象限定在語言層面上,這同時包含了區分語言與心理過程的意思。分析哲學非常注重這種區分,很多分析哲學家都一再試圖回避對心理活動過程的研究、把握,在他們看來,心理或意識過程似乎是個體性現象,無法以明晰的語言加以描述,他人之心更難以把握。在后期維特根斯坦和賴爾那里,這一點表現得相當明顯,他們一再要求在討論中消解心理問題,達米特更直截了當地提出“從心靈驅逐思想”,①其含

①參見達米特《:分析哲學的起源》,上海譯文出版社,2005年,第22—27頁。

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《中國哲學史》2009年第4期

義即分離心理與思想。如前所述,哲學的研究確實不能僅僅停留于個體的體驗,但將哲學的考察(包括

語言的分析)與心理、意識過程完全加以分離,則走向了另一極端。總之,一方面是語言與實際世界之間的分離,用早期維特根斯坦的話來說就是“我的語言的界限意味著我的世界的界限”①,另一方面(內在的方面)則是語言的分析過程和人的心理過程的區分。這兩種區分從不同方面表現出形式化的追求,由此導致的結果之一是形式層面的探討和對實際世界(存在)的把握之間的某種分離。

與以上幾個方面相伴隨的,是技術化、知識化的趨向。如前所述,分析哲學以邏輯分析為主要方法,

這種方法后來被不斷地精致化、系統化,逐漸形成了高度的技術性。從早期形態來看,這種技術性的特點表現為借用人工語言或現代數理邏輯的方式來討論哲學問題,數理邏輯是一個非常技術化的領域,它雖有不同的系統,但在高度技術化這一點上彼此相通。與之相應,當關注之點集中于這一層面時,哲學本身也開始被賦予技術性的特點。分析哲學的重點后來轉向日常語言的分析,這一層面固然不需使用數理邏輯等工具,但技術化的趨向依然可以看到。日常語言分析做得好的一些哲學家,往往具有非常好的語言學訓練,這種訓練不僅涉及語言科學,而且同時包括人文知識的積累,如日常語言學派中的重要代表人物奧斯汀就具有非常好的語言和古典素養,他之所以在語言分析方面得心應手、技巧成熟,與這種深厚的人文知識背景不無關系。可以說,在人工語言與日常語言的分析層面,哲學都不同程度地與技術化的趨向相關聯。

技術化的背后往往是知識化的趨向:技術化與知識化的追求很難分離。當哲學研究逐漸導向技術化的時候,哲學關注的重心也逐漸轉向知識形態,與之相應,哲學本身也每每被知識化。哲學的知識化與哲學作為智慧的追求這一本來形態之間顯然有相當的距離。隨著知識化趨向的加深,哲學總是不可避免地游離于作為智慧之思的本然形態。

二.相對于分析哲學的以上形態,中國哲學無疑有自身的特點。從形式的層面看,中國哲學首先呈現為既成性與生成性的統一。一方面,中國哲學在歷史的演進中已經取得既成形態,我們現在所研究的中國哲學(從先秦到現代),便是已形成了確定內容的對象。在此意義上,中國哲學具有已完成的品格,呈現為一種既成的歷史形態。另一方面,在成為歷史中的對象之前,中國哲學首先展開為一定時代的哲學家對其所處時代哲學問題的思考,后者所涉及的,本質上是哲學的理論。這種理論的思考,表現為一個在歷史中不斷延續的過程,取得歷史形態的哲學史對象,本身便是在這一過程中逐漸形成的。在此意義上,中國哲學又表現出生成性的特點:隨著哲學思考在不同時代的延續,哲學的理論也不斷生成;每一時代的哲學家既以以往的哲學思考結果為出發點,又為以后的哲學思考提供新的起點。這種哲學的思考一方面是一定時代中形成的哲學理論,另一方面又在歷史的演變中成為后起的哲學家研究的對象,從而取得既成形態。在歷史的演化中,哲學家總是在新的起點上對他們所遇到的哲學問題進行新的理論思考,從而使中國哲學在新的歷史階段中得到新的延續。與這一過程相應,中國哲學在總體上如前所述,表現為既成性與生成性的交融。在既成性與生成性統一的背后,更具實質意義的是歷史和理論之統一:在此層面,中國哲學既表現為哲學的歷史,也展開為哲學的理論。

寬泛地說,作為一種智慧的沉思,中國哲學主要展開于對“性與天道”的不斷追問,從理論層面看,這種追問和沉思具體表現為對形上智慧的追求,后者同樣包含意義的探尋。就意義的追尋而言,中國哲學

更多地關注于意義的價值之維,當然,這并不是說,中國哲學完全忽略認知、理解層面上的意義,但相對而言,其注意的重心更多地體現于前者。

中國哲學內含的以上兩重基本品格(既成性與生成性的統一,哲學的歷史與哲學的理論統一),構

分析哲學與中國哲學

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成了考察中國哲學與分析哲學之間關系的前提。相應于中國哲學的上述特點,中國哲學與分析哲學之

間的關系具體展開為兩個維度,即歷史的維度與理論的維度。前者主要涉及分析哲學和作為歷史形態(既成形態)的中國哲學的關系;后者則指向分析哲學和作為哲學理論(處于延續過程、具有生成性)的中國哲學的關系。

從歷史的形態看,中國哲學在總體上更關注實質的體系,對于形式的體系則不像西方哲學那么注重。當然,這并不是說中國哲學完全沒有體系,但它確實更側重于實質的體系。與此相聯系,作為既成形態的中國哲學,往往不十分注意對其概念、范疇的嚴密界定和辨析,這當然不是說中國哲學中的概念、范疇沒有確定的內涵,而是指中國哲學家在運用它們時,并不總是將形式層面的概念界定和辨析作為關注的重心。同時,中國哲學在展開自身論證的過程中,往往更多地注重實質的系統性。誠然,任何一個具有創造性的中國哲學家都有自己的宗旨或核心的觀念,其整個哲學系統都是圍繞這些宗旨或核心概念而展開,但在展開這一系統時,他們往往并不注重從形式方面來加以推論或推繹。當然,中國哲學本

身也有注重分析的方面,如荀子提出“辨合”“、符驗”的觀念“,

辨”即有辨析、分辨的意義,朱熹主張“銖分

毫析”,也要求對問題進行細致的分析。在此意義上,不能說中國哲學中沒有分析的方面,不過從總體上看,中國哲學并不以對概念的界定與辨析、對理論體系作形式上的建構為主要的關注之點。

中國哲學的以上特點,決定了今天在回顧、考察歷史上的中國哲學時,需要借助于分析哲學的研究

方式,以此推進我們對作為歷史形態的中國哲學的研究。具體而言,應特別關注以下幾個方面。首先是對中國哲學史中不同概念的辨析。如前所述,中國哲學中的概念并非沒有確定的內涵,但這些概念的豐

富涵義往往沒有在形式層面得到梳理、辨析。對今天的中國哲學研究來說,如何在概念的層面上對以往

的中國哲學內涵進行細致的分疏、界定,是無法回避的工作,而在這方面,分析哲學注重邏輯分析的進路,無疑需要我們高度重視。對研究者而言,如果適當接受分析哲學的訓練,無疑有助于推進對中國哲學的理解;就研究過程而言,如果適當地引入邏輯分析的方法,也將深化對中國哲學的考察。

與概念辨析相聯系的是理論內涵的揭示。作為注重實質體系的理論系統,中國哲學包含著豐富的理論內涵,每個重要哲學家的觀念中都具有自己的獨特思想和理論洞見。如何把傳統哲學中已有的深刻內涵揭示出來,這是哲學史研究需要認真思考的問題。在這方面,我們同樣需要注重嚴密的邏輯分析。以先秦哲學的研究而言,先秦儒家曾提出“仁”“、禮”的概念,這些概念可從不同的角度、層面加以考察。從倫理學的角度看,這里涉及實質層面的倫理與形式層面的倫理關系。“仁”更多地包含實質層面

的意義,其基本之點是對人的存在價值的肯定,即承認人之為人的內在價值。相對而言“,

禮”則較多地

關涉形式化的方面,包括如何行動、如何評價等等,體現了具有規范意義的要求:從日常生活中如何行

事,到道德實踐過程如何展開等“,

禮”相對于“仁”而言,確乎更多地包含了形式層面的規定。這兩方面,

一個側重于形式層面的規范和要求,一個側重于實質層面的內在價值,而二者在儒家哲學中又彼此交

融。不難看到,在倫理學上“,

仁”“、禮”統一的意義之一,就在于將形式層面的“禮”和實質層面的“仁”結

合起來。但這一思想在儒家的系統中是以隱含的方式存在,并未得到明確、直接的表述。今天我們研究儒家的思想,便需要用邏輯分析的方法,將“仁”和“禮”的關系中所隱含的以上內涵,加以揭示和闡明。這種揭示和闡明的過程,同時也是敞開傳統哲學中所包含的普遍、恒久意義的過程,其中總是滲入了邏輯的分析。

在哲學史的研究中,邏輯分析內在地關聯著邏輯的重構。如前所述,中國哲學主要表現為實質的體系,這一體系并非以形式演繹的方式展開,而是以內在隱含的方式來體現的。然而,今天研究中國傳統哲學,顯然不能僅僅停留在傳統哲學那種隱含的形態之上。《論語》一書,從形式上看似乎是由一些不相關聯的對話所構成,然而,其中又內在地包含著實質聯系,我們在研究孔子思想時,便需要發現、揭示這種關聯,考察作為核心觀念的“仁”與“知”、“禮”、“義”之間的內在關系,等等,亦即以邏輯重構的方式,將隱含其中的概念之間、命題之間以及前后的論證關系再現出來。事實上,中國哲學史的研究工作無法略去這一邏輯重構工作,否則我們就可能只是重復古人的話,將古漢語翻譯成現代漢語而已。在進行邏輯重構時,分析哲學注重論證、講道理的方式無疑是非常重要的。

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《中國哲學史》2009年第4期

要而言之,今天研究中國古典哲學,需要運用分析哲學的方式,通過概念的辨析、理論內涵的揭示、

邏輯關系的重構,來具體把握以往哲學的理論系統和內涵。

以上所涉及的,主要是分析哲學對于研究作為歷史形態(既成形態)的中國哲學所具有的意義。如前文所論,中國哲學同時展開為一個生成過程,包含生成性。從生成的角度看,今天中國哲學的研究可

看作是以往中國哲學的延續,而并非與之完全脫節。中國哲學的當代延續所指向的,同時是中國哲學的當代建構,廣義的中國哲學研究以哲學的建構為其題中應有之義。中國哲學在當代的延續與中國哲學

的當代建構,實質上是同一過程的兩個方面。就中國哲學的建構或中國哲學在當代的延續這一角度而言,中國哲學與分析哲學的關系進一步展

現出另一重維度。首先是邏輯分析與形上智慧的互動。前文一再提到,分析哲學的重要特點之一在于注重邏輯分析,而哲學按其本義則無法離開對智慧的追求———智慧的沉思是“哲學”的本原向度,今天中國哲學的建構同樣無法離開這一路向。如何將邏輯分析與形上智慧結合起來?這是我們需要考慮的重要問題。一方面,智慧的沉思應經過邏輯的洗禮,另一方面,邏輯分析不能僅僅停留在形式的層面,而需

要有智慧的內涵。簡而言之,我們既要追求經過邏輯分析的智慧,又要接納包含智慧的邏輯分析。表面

看來,邏輯分析與智慧沉思似乎彼此相斥:分析注重“分”,趨向于劃界,關注局部的分析研究;智慧則要求“合”,注重對整體的把握。而在當代中國哲學的建構中,以上張力應當加以化解。讓智慧之思經受邏輯的分析,賦予邏輯分析以智慧的內涵,其實質的意義便是揚棄以上的張力。作為當代中國哲學建構的代表性成果之一,馮契先生的“智慧說”在一定意義上便體現了邏輯分析與智慧沉思的統一。馮契先生在“智慧”這一題目下,展開了其廣義的認識論。“廣義認識論”一方面處處包含邏輯的分析,每一個概念的提出都經過嚴密的界說,每一論點都訴諸于邏輯的論證;另一方面,又并非停留于形式層面的邏輯辨析,而是以認識世界與認識自己、從知識到智慧的飛躍等為其指向。換言之,它所體現的是以“講道理”的方式展開智慧的沉思。新晨

分析哲學與中國哲學的關系背后,同時涉及兩種不同的哲學傳統。如前所述,分析哲學與西方注重分析的哲學傳統相聯系,這一傳統歷史悠久,可以上溯到古希臘時代;中國哲學以“性與天道”的追問為指向,同樣展開為一個悠長的智慧傳統。在建構當代中國哲學的過程中,我們面對的便是以上不同傳統。通過邏輯分析等方式梳理以往哲學傳統中的概念,揭示那些對我們今天的哲學研究仍然不可或缺并可以借鑒的內容,這是哲學建構的重要方面。總之,當代中國哲學的建構不能局限于單一的進路,它需要關注不同的哲學傳統,運用多元的哲學智慧,具有世界哲學的視野,而分析哲學既從一個方面體現了西方哲學的傳統,又為疏理、把握傳統的哲學資源提供了重要的方法。

進而言之,在中國哲學的當代建構中,我們既要走出語言的界限,回到存在本身,又要引入分析的方式,從而避免陷入單純的體悟、體驗或獨斷的思辨之中。這一過程不僅涉及蒯因所說的“語義上行”,而且也關乎反向的“語義下行”。“語義上行”是從對象到語言,從對存在本身的把握轉向關于存在的語言,

其特點在于以語言分析作為把握存在的途徑“;

語義下行”則是從語言走向對象,回到存在本身。如前文

所述,單向的語義上行往往呈現技術化、知識化的趨向,回到存在本身則同時意味著回歸智慧。這樣,以“語義上行”與“語義下行”的互動為內容,分析哲學與中國哲學的關系亦表現為知識與智慧之間的某種交融。

“語義上行”與“語義下行”的互動,在不同的層面指向意義之域。如前所述,意義具體表現為兩個方面,一是認知-理解層面的意義,一是目的-價值層面的意義。相對而言,分析哲學更多地側重于前者,而中國哲學則較多地關注于后者。在建構當代中國哲學的過程中,應當揚棄意義追問的單向度性,對意義的以上兩方面都充分地加以重視。具體而言,二者的統

一、融合,體現于“是什么?”“意味著什么?”“應

當成為什么?”的追問之中。“是什么”涉及認知-理解層面的意義“,

意味著什么”側重于存在所隱含的

價值意義“,

應當成為什么”則進一步引導我們從有關“世界實際上是什么”的思考轉向“世界應該是什

么”的關切。

分析哲學與中國哲學

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從哲學層面看,我們不僅應當理解世界實際如何,而且應該思考世界應當如何,后者意味著從解釋

世界進一步走向變革世界。在中國哲學的視域中,以上三個方面的追問具體地展開于“成己”與“成物”

的過程中。“成己”主要關涉認識自己和改變自己“,

成物”則指向認識世界與改變世界,二者構成了廣義

的知行過程。事實上,作為哲學問題,意義本身只有在進入廣義的知行領域之后才會發生,知行領域之外,既沒有“意義”,也沒有“無意義”;既沒有正面意義,也沒有負面意義;既沒有認知-理解層面的意義,也沒有目的-價值層面的意義。意義因人而起,并總是發生和展現于人的知行過程。這里所說的“知行”,在中國哲學中即以“成己”與“成物”的統一為實質的內容。意義的發生與追問最終落實于“成己”與“成物”的過程中,在當代中國哲學的建構中,同樣不應懸置“成己”與“成物”的問題。就分析哲學與中國哲學的關系而言,在“成己”、“成物”的過程中理解“意義”,也就是在更廣的視野之下回歸存在、追尋智慧。