哲學(xué)與中國哲學(xué)范文

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內(nèi)容提要:作為一代思潮分析哲學(xué)以語言作為研究對象,試圖通過對語言的分析來把握世界和存在,表現(xiàn)了哲學(xué)思考在語言的層面尋求普遍性和確定性的趨向;以邏輯分析作為主要方法,分析哲學(xué)的基本特點(diǎn)表現(xiàn)為注重對概念的澄清、辨析、注重論證的嚴(yán)密性,這種論證過程以講道理為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。語言的邏輯分析同時(shí)展開為意義的追尋,但在分析

哲學(xué)中,意義的追尋主要側(cè)重于認(rèn)知-理解層面,與價(jià)值-目的相關(guān)聯(lián)的意義則多少處于

其視野之外,其中蘊(yùn)含著對意義追尋的單向度性。從形式層面來看,中國哲學(xué)表現(xiàn)為既成性與生成性的統(tǒng)一以及與之相關(guān)的理論形態(tài)和歷史形態(tài)的統(tǒng)一。就既成的或歷史形態(tài)的中國哲學(xué)而言,借助分析哲學(xué)的研究方式,有助于澄清中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念,揭示其理論

內(nèi)涵,并對其進(jìn)行邏輯的重構(gòu);從中國哲學(xué)的生成性看,當(dāng)代學(xué)者對中國哲學(xué)的研究、理解

和建構(gòu)過程,同時(shí)可以理解為中國哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)過程,在這一層面,應(yīng)注意的首先是邏輯分析與形上智慧的結(jié)合;其次,分析哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系背后,是不同哲學(xué)傳統(tǒng)之

間如何融合以及形成世界哲學(xué)視域的問題;復(fù)次,在注重邏輯分析的同時(shí),應(yīng)走出語言的界限,回歸存在本身;最后,以成己與成物的統(tǒng)一為前提,當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)揚(yáng)棄分析哲學(xué)在意義追尋中的單向度性,在更廣的背景中展開智慧之思。

關(guān)鍵詞:分析哲學(xué)中國哲學(xué)智慧之思

分析哲學(xué)與中國哲學(xué)常常被視為兩種迥然相異的哲學(xué)趨向。然而,就中國哲學(xué)的研究而言,

分析哲學(xué)并不僅僅是一種異己的存在或無法相容的形態(tài)。無論是從回顧和考察中國哲學(xué)的歷史看,抑或從當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)著眼,具體地把握分析哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系都有其不可忽視的

意義。

一.分析哲學(xué)與廣義的哲學(xué)分析既相互區(qū)別,又難以截然分離。哲學(xué)的分析在西方哲學(xué)中有悠久的傳統(tǒng),寬泛而言,西方哲學(xué)中的這種分析傳統(tǒng)可以追溯至古希臘,在蘇格拉底、柏拉圖的對話以及亞里士多德的哲學(xué)論辯中,都不同程度地涉及哲學(xué)分析。亞里士多德著有《范疇篇》《、前分析篇》和

《后分析篇》等,這些論著都直接關(guān)乎邏輯分析問題;從更廣的視域看,它們對形而上學(xué)、倫理學(xué)等問題的討論都滲入了哲學(xué)的分析。在西方哲學(xué)的爾后演進(jìn)中,自休謨、萊布尼茨、斯賓諾莎到康德,分

析性的思與辨綿綿不絕,形成了十分悠長的傳統(tǒng)。不過,在討論分析哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系時(shí),其中涉及的“分析哲學(xué)”,主要指20世紀(jì)初在西方所形成的一代哲學(xué)思潮或哲學(xué)流派,以弗雷格、羅

素、摩爾、維特根斯坦等為代表人物,在以后的演化過程中,分析哲學(xué)思潮還包括維也納學(xué)派,以賴

3本文系作者在2009年6月19日舉行于華東師范大學(xué)的“中國哲學(xué)與分析哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)上的發(fā)言,由研究生

根據(jù)錄音記錄,并經(jīng)作者審定。本文同時(shí)納入上海市重點(diǎn)學(xué)科項(xiàng)目,項(xiàng)目編號:B401。

分析哲學(xué)與中國哲學(xué)

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爾、奧斯汀等為代表的牛津日常語言哲學(xué),以及蒯因、戴維森等哲學(xué)系統(tǒng)。在更寬泛的意義上,羅爾

斯的工作也屬于廣義的分析哲學(xué)流派。

作為特定的哲學(xué)流派,分析哲學(xué)包含幾個(gè)重要的方面。首先,就對象而言,與所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”相呼應(yīng),分析哲學(xué)所指向的,主要是我們在談?wù)摗⑺伎际澜绾腿俗陨頃r(shí)所運(yùn)用的語言。一方面,分析哲學(xué)并未完全撇開存在,而是希望通過語言分析這一方式來把握存在,在此意義上,它并未離開哲學(xué)的論域;另一方面,與以往的哲學(xué)不同,分析哲學(xué)所試圖把握的,主要是語言中的存在。就其以語言為對象而言,分析哲學(xué)的以上趨向可以借用蒯因所說的“語義上行”(semanticascent)加以概括。所謂“語義上行”,也就是由考察對象轉(zhuǎn)向考察關(guān)于對象的語言表述,亦即將哲學(xué)的對象主要集中于語言層面。從哲學(xué)討論如何達(dá)到普遍性、確定性的觀念來看,分析哲學(xué)以語言為對象的討論方式,有其值得注意之處。與直接指向物理對象不同,這種思考側(cè)重于將語言與語言之外的對象相區(qū)分。一般而言,如果把物理對象作為考察的目標(biāo),可能導(dǎo)致兩重趨向。一是把物理對象實(shí)體化,而實(shí)體化的背后往往暗含著某種超驗(yàn)的、思辨的進(jìn)路,在傳統(tǒng)哲學(xué)中,這一趨向表現(xiàn)于形形色色的自然哲學(xué)或其它各種形態(tài)的思辨形而上學(xué)之中。以物理對象為考察對象的第二個(gè)可能,是哲學(xué)研究與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的某種趨同。歷史地看,哲學(xué)在其早期的形態(tài)中曾包羅萬象,呈現(xiàn)為所謂科學(xué)之母,各門學(xué)科都隱含于其中。當(dāng)哲學(xué)以科學(xué)的方式指向物理現(xiàn)象時(shí),邏輯上便包含某種將哲學(xué)科學(xué)化的可能,在早期的實(shí)證論那里,便多少表現(xiàn)出這一趨向。同時(shí),分析哲學(xué)注重語言和心理的區(qū)分。從邏輯上看,以心理過程作為反省對象,往往容易引向個(gè)別化、特殊化的體驗(yàn),僅僅停留于此,則難以超越經(jīng)驗(yàn)之域,達(dá)到普遍、確定的內(nèi)涵。概而論之,就消極的方面言,以語言作為對象,既旨在克服超驗(yàn)和思辨的進(jìn)路,避免將哲學(xué)等同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué),也意味著超越哲學(xué)研究中的心理化進(jìn)路;從積極的方面來看,以語言為研究的對象,則表現(xiàn)了通過向語言的還原,在語言的層面尋求哲學(xué)思考的普遍性和確定性的意向:相對于物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象的差異性、分殊性,語言表現(xiàn)為一種可以用相近方式加以處理、以相同尺度加以衡量的對象,對分析哲學(xué)而言,后者似乎從一個(gè)方面為達(dá)到普遍性和確定性提供了可能。

與指向語言相聯(lián)系的是邏輯分析:以語言為對象,以邏輯分析為方法,這兩者在分析哲學(xué)中緊密結(jié)合、難以分離。邏輯分析主要包括兩個(gè)方面。一是概念的辨析、界定:在分析哲學(xué)之域,概念的提出都需經(jīng)過嚴(yán)格的界定,其涵義要求明確而清晰;二是觀點(diǎn)的論證:提出論點(diǎn)必須經(jīng)過嚴(yán)密論證,不允許獨(dú)斷地“頒布”某個(gè)結(jié)論。借用中國哲學(xué)的表述,這種“論證”可概括為兩方面:一是“言之成理”,即在討論、論證過程中要合乎規(guī)范、合乎邏輯;二是“持之有故”,即提出論點(diǎn)必須有根據(jù)。從積極的方面說,分析哲學(xué)的以上進(jìn)路對于概念的清晰化、思考論證過程的嚴(yán)密化等等,確實(shí)有其不可忽視的意義。從消極方面看,這一研究的方式既有助于拒斥獨(dú)斷論的趨向,也可使哲學(xué)思考避免流于個(gè)人的感想或感受。哲學(xué)本質(zhì)上不同于偶然的、隨意的感想,它需要論證。未經(jīng)論證的感想往往表現(xiàn)為個(gè)人化或私人化的意識(shí)。在個(gè)體感想和私人觀念的層面,哲學(xué)一方面容易流于神秘的體驗(yàn)(哲學(xué)史上,帶有神秘主義性質(zhì)的觀念往往將哲學(xué)思考融于私人體驗(yàn),而未能將觀點(diǎn)的展開和嚴(yán)密的邏輯論證結(jié)合起來);另一方面也可能被等同于常識(shí):常識(shí)每每不言自明、無需論證,它既不需要去思考“何以如此”,也無須追問“根據(jù)何在”。哲學(xué)固然并非完全隔絕于常識(shí),但同時(shí)需要通過理論的追問、論證,揚(yáng)棄常識(shí)。

上述層面的邏輯分析,同時(shí)展開為一個(gè)“講道理”的過程,事實(shí)上,正是“講道理”,構(gòu)成了邏輯分析的實(shí)質(zhì)意義之所在。當(dāng)分析哲學(xué)將邏輯分析作為處理語言的主要方式時(shí),同時(shí)也意味著把“講道理”這一意識(shí)和觀念運(yùn)用到哲學(xué)之中:無論概念辨析,抑或觀點(diǎn)論證,都是一個(gè)“講道理”的過程。前面提到的“言之成理”“、持之有故”,也以“講道理”為其內(nèi)涵。如前所述,哲學(xué)的觀念不同于偶然的私人體驗(yàn)或常識(shí)性的感想,亦不同于獨(dú)斷的教條,哲學(xué)的觀念需要經(jīng)過論證,而論證過程即是“講道理”的過程。哲學(xué)的觀

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《中國哲學(xué)史》2009年第4期

念同時(shí)需要面向他人或?qū)W術(shù)共同體,也就是說,它應(yīng)走向公共領(lǐng)域,讓共同體的成員進(jìn)行批評、討論、駁

難。提出某個(gè)論點(diǎn)要?jiǎng)e人接受,必須說出理由來,而說出理由也就是“講道理”。不難看到,邏輯分析的實(shí)質(zhì)指向在于,使哲學(xué)的思與辨同時(shí)成為“講道理”的過程。

相應(yīng)于以上兩方面,分析哲學(xué)內(nèi)在地包含著對意義的追尋和追問。概念的辨析、邏輯的論證過程,

同時(shí)也展開為意義的辨析、意義的追問過程。在分析哲學(xué)那里,狹義上的意義主要涉及語言,關(guān)于語言的意義理論,各家各派說法眾多,如“指稱論”“、使用論”等等。廣義的意義關(guān)切則滲入于分析哲學(xué)對哲

學(xué)問題和概念的辨析、理解之中。意義是一個(gè)頗為復(fù)雜的問題,它本身也可以成為討論的對象,20世紀(jì)

20年代,奧格登與理查茲出版了《意義的意義》一書①,便專門討論意義的問題。就一般層面而言,意義可區(qū)分為兩方面。從理解、認(rèn)知的維度看,意義涉及形式與實(shí)質(zhì)兩個(gè)方面。在形式層面上,意義必須合乎邏輯,金岳霖曾指出,同一律是“意義可能底最基本的條件”②。同一律要求概念具有確定的涵義,在

一定的論域中,某一概念即表示某種涵義,不能隨意轉(zhuǎn)換。廣而言之,矛盾律、排中律都是意義所以可能

的形式條件。在實(shí)質(zhì)的方面,此論域中的意義主要關(guān)聯(lián)事實(shí)的認(rèn)知:以理解為指向,意義總是包含認(rèn)知的內(nèi)容。上述意義上的“意義”,具體表現(xiàn)為“可理解”:當(dāng)我們說“某個(gè)觀念有意義”時(shí),同時(shí)便指它是“可

理解”的,反之,不可理解的就沒有意義。例如“,

白天比水更重”,這句話是沒有意義的,因?yàn)樗鼰o法理

解。之所以無法理解、從而沒有意義,從形式方面看,主要在于它不合乎邏輯:按照墨家“異類不比”的原

則“,

白天”與“水”是不同類的對象,前者涉及時(shí)間,后者指涉物質(zhì),將兩個(gè)不同類的對象放在一起比較,

便違背了“異類不比”的原則;從實(shí)質(zhì)方面來看,以上陳述之沒有意義則在于它沒有提供任何可認(rèn)知的事實(shí)內(nèi)容。

除了理解-認(rèn)知之維,意義又與人的目的相聯(lián)系,具有價(jià)值的內(nèi)涵。在后一意義上,所謂“有意義”主要是指:相對于實(shí)現(xiàn)某種目的而言,相關(guān)的人、物或觀念有積極的作用。若對于實(shí)現(xiàn)某種目的沒有什

么價(jià)值,則它們便沒有意義。以否定的方式來說“,

螳臂擋車”是無謂之舉,它常被用以嘲笑人的不自量

力,試圖阻止歷史的某種演進(jìn)趨勢。就原始涵義言“,

螳臂擋車”何以無意義?原因就在于:對于“擋車”

這一目的,區(qū)區(qū)“螳臂”沒有任何作用。這個(gè)層面所說的“意義”,實(shí)際上便是就價(jià)值層面而言的,在此論域,所謂有意義就是有價(jià)值,無意義就是無價(jià)值。廣而言之,通常所說的“荒謬”,即指價(jià)值層面的無意

義,這一層面的意義首先涉及人的存在“,

意義。

荒謬”意味著人生沒有任何有積極價(jià)值的目的、目標(biāo),從而毫無

就總體而言,在以上兩重維度的意義中,分析哲學(xué)所關(guān)注的主要是前一層的意義,亦即理解、認(rèn)知層面的意義。對目的-價(jià)值這一層面的意義,它們關(guān)注則相對較少。分析哲學(xué)固然也論及價(jià)值問題,但其所討論的主要不是現(xiàn)實(shí)的價(jià)值關(guān)系。以廣義的“好”(good)而言,分析哲學(xué)所關(guān)心的是“好”這個(gè)詞或概念表示什么意義,而不是“什么是現(xiàn)實(shí)生活中好的東西”,同樣,關(guān)于“善”(morallygood),它們所感興趣的也是“善”這一概念到底是什么意義,或者說,我們在以“善”來指稱某種行為時(shí),這種“善”表達(dá)什么涵義,對于“什么是善的現(xiàn)實(shí)形態(tài)”“、如何行善”這一類問題,分析哲學(xué)往往加以懸置。可以看到,分析哲學(xué)所關(guān)心、追問的主要是理解、認(rèn)知層面的“意義”,諸如“好”、“善”這些詞在語言上究竟表達(dá)什么意義、可否理解以及如何理解,至于其背后的目的-價(jià)值層面的意義,常常沒有給予充分的關(guān)注,以上趨向蘊(yùn)含著意義追尋的單向度性。這是分析哲學(xué)在意義問題上值得注意的趨向。

要而言之,作為一代思潮而言,分析哲學(xué)在總體上包含以語言為對象、以邏輯分析為主要方式、以理解-認(rèn)知層面的意義為主要關(guān)注之點(diǎn)三重維度;以上三個(gè)方面,同時(shí)也構(gòu)成了分析哲學(xué)之為分析哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定。與之相聯(lián)系,分析哲學(xué)具體地呈現(xiàn)以下特點(diǎn)。

首先是注重“劃界”。從內(nèi)在邏輯來看,這與前面提到的關(guān)注概念的辨析、概念的清晰性以及論證的

①C.K.OgdenandI.A.Richards:TheMeaningofMeaning-AStudyoftheInfluenceofLanguageupon

ThoughtandoftheScienceofSymbolism,NewYork,1923.

②金岳霖《:知識(shí)論》,商務(wù)印書館,1983,第414頁。

分析哲學(xué)與中國哲學(xué)

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嚴(yán)密性相一致:清晰即意味著概念與概念之間界限清楚,涵義不能含混、糾纏。作為一種思維方式“,劃

界”可追溯至作為分析哲學(xué)理論源頭之一的康德哲學(xué),康德哲學(xué)的特點(diǎn)之一便是劃界“:

現(xiàn)象”與“物自

體”“,

感性”“、知性”與“理性”“,

純粹理性”與“實(shí)踐理性”,等等,彼此界限都很清楚。這種傾向似乎對分

析哲學(xué)也有影響。在分析哲學(xué)那里,劃界不僅體現(xiàn)于概念之間含義的區(qū)分,而且表現(xiàn)在語言和語言之外的世界之間的相分,后者在某種意義上類似康德所作的“現(xiàn)象”和“物自體”的劃界。劃界導(dǎo)致的后果之

一,就是往往很難把握對象或世界的整體性“,

界”把事物分割為不同的方面,而對象本身在被區(qū)分之前

是一整體,在劃界的視野下,作為整體的世界常常難以達(dá)到。當(dāng)然,分析哲學(xué)中也有所謂“整體論”(ho2lism),但此所謂“整體論”所關(guān)心的不是整個(gè)世界或作為整體的現(xiàn)實(shí)存在如何把握的問題,而主要是在語言論辯之域如何來理解、把握語言的相關(guān)方面,例如怎樣將一個(gè)詞的意義放在前后相關(guān)的語境之中,而不是孤立地就單個(gè)語詞來理解其意義。從一定的語境或語詞、語句關(guān)聯(lián)中來理解語義,這種觀點(diǎn)常常被稱為“語言的整體論”。從其主要方面來看,這一意義上的“整體論”,并未跳出語言的論域。

與劃界相應(yīng)的是理想化的進(jìn)路。分析哲學(xué)往往以一種理想化的方式來處理哲學(xué)問題,這一方式具體地體現(xiàn)分析哲學(xué)家經(jīng)常使用的所謂“思想實(shí)驗(yàn)”中。分析哲學(xué)非常熱衷于使用各種思想實(shí)驗(yàn),這一方式若每每表現(xiàn)為“設(shè)想”(Suppose)各種情景,這種設(shè)想也就是假定一種理想的條件。比較著名的有普特南(HilaryPutnam)所謂“缸中之腦”,即設(shè)想在腦和人的身軀分離開來(置于缸中)時(shí),意識(shí)現(xiàn)象如何活動(dòng)、變化;還有所謂“孿生地球”,它所“設(shè)想”的是:當(dāng)人們生活在主要方面都相同但某些物質(zhì)結(jié)構(gòu)有所不同的兩個(gè)地球之中時(shí),對表示某種物質(zhì)的語詞(如“水”)將如何理解。在倫理學(xué)、政治哲學(xué)的論域中,同

樣可以看到“思想實(shí)驗(yàn)”的方式或者理想化的處理方式,著名的例子如羅爾斯《正義論》中所提出的“無知之幕”。“無知之幕”即是設(shè)想在討論正義問題之前,所有參與討論的人對自己在未來社會(huì)中的各種可能情景,如年齡、性別、社會(huì)地位、貧富等都一無所知。羅爾斯試圖在這種假定的情景之下,來討論人們在正義問題上可能達(dá)到怎樣的共識(shí),而這一設(shè)定便帶有很明顯的“思想實(shí)驗(yàn)”特征。在這方面,羅爾斯的討論與分析哲學(xué)的其他領(lǐng)域并無實(shí)質(zhì)的不同。理想化或“思想實(shí)驗(yàn)”的處理方式,其重要特點(diǎn)是把情景從

現(xiàn)實(shí)環(huán)境中抽取出來,如“缸中之腦”將人腦從現(xiàn)實(shí)的軀體中加以抽離“,

無知之幕”則將人從具體、現(xiàn)實(shí)

的社會(huì)關(guān)系中分離出來。以此來討論、考察問題,具有明顯的抽象化特點(diǎn)。哲學(xué)研究無疑需要抽象,但若僅僅停留于抽象,就往往無法達(dá)到真實(shí)、具體的存在。

劃界和理想化的方式相結(jié)合,在邏輯上導(dǎo)向形式化的處理方式,后者構(gòu)成分析哲學(xué)的第三個(gè)特點(diǎn)。

“形式化”表現(xiàn)為語言與實(shí)際世界(存在)的分離,亦即把實(shí)際世界過濾掉,僅僅在語言這一層面談?wù)摯嬖?或者僅僅分析語言這一思想表達(dá)形式。誠然,在分析哲學(xué)后期,也有不少關(guān)于存在問題的討論,并提

出各種各樣的本體論或形而上學(xué)的觀念。不過,需要注意的是,當(dāng)分析哲學(xué)家討論存在、并試圖建立一

種形而上學(xué)時(shí),其所關(guān)注的重心往往不是存在本身,而是談?wù)摶虮磉_(dá)存在所運(yùn)用的語言以及這種語言所具有的含義。在斯特勞森Individuals一書中,這一點(diǎn)表現(xiàn)得很明顯。斯特勞森在該書中區(qū)分了“修正

的形而上學(xué)和描述的形而上學(xué)”,在他看來,真正合理的進(jìn)路對形而上學(xué)作描述的研究。所謂描述的形而上學(xué),顧名思義,其特點(diǎn)不是研究存在本身,而是討論我們在研究存在時(shí)所使用的概念到底意義何在。這一辨析活動(dòng)便體現(xiàn)了一種形式化的趨向。在蒯因所謂“本體論承諾”中,存在基本上也是就語義層面

而言,而不是從物理的或現(xiàn)實(shí)的層面來看“存在是什么”“、何物存在”。

從另一重意義看“,

形式化”意味著語言與心理過程的分離。正如前面所提到的,分析哲學(xué)將哲學(xué)討

論的對象限定在語言層面上,這同時(shí)包含了區(qū)分語言與心理過程的意思。分析哲學(xué)非常注重這種區(qū)分,很多分析哲學(xué)家都一再試圖回避對心理活動(dòng)過程的研究、把握,在他們看來,心理或意識(shí)過程似乎是個(gè)體性現(xiàn)象,無法以明晰的語言加以描述,他人之心更難以把握。在后期維特根斯坦和賴爾那里,這一點(diǎn)表現(xiàn)得相當(dāng)明顯,他們一再要求在討論中消解心理問題,達(dá)米特更直截了當(dāng)?shù)靥岢觥皬男撵`驅(qū)逐思想”,①其含

①參見達(dá)米特《:分析哲學(xué)的起源》,上海譯文出版社,2005年,第22—27頁。

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《中國哲學(xué)史》2009年第4期

義即分離心理與思想。如前所述,哲學(xué)的研究確實(shí)不能僅僅停留于個(gè)體的體驗(yàn),但將哲學(xué)的考察(包括

語言的分析)與心理、意識(shí)過程完全加以分離,則走向了另一極端。總之,一方面是語言與實(shí)際世界之間的分離,用早期維特根斯坦的話來說就是“我的語言的界限意味著我的世界的界限”①,另一方面(內(nèi)在的方面)則是語言的分析過程和人的心理過程的區(qū)分。這兩種區(qū)分從不同方面表現(xiàn)出形式化的追求,由此導(dǎo)致的結(jié)果之一是形式層面的探討和對實(shí)際世界(存在)的把握之間的某種分離。

與以上幾個(gè)方面相伴隨的,是技術(shù)化、知識(shí)化的趨向。如前所述,分析哲學(xué)以邏輯分析為主要方法,

這種方法后來被不斷地精致化、系統(tǒng)化,逐漸形成了高度的技術(shù)性。從早期形態(tài)來看,這種技術(shù)性的特點(diǎn)表現(xiàn)為借用人工語言或現(xiàn)代數(shù)理邏輯的方式來討論哲學(xué)問題,數(shù)理邏輯是一個(gè)非常技術(shù)化的領(lǐng)域,它雖有不同的系統(tǒng),但在高度技術(shù)化這一點(diǎn)上彼此相通。與之相應(yīng),當(dāng)關(guān)注之點(diǎn)集中于這一層面時(shí),哲學(xué)本身也開始被賦予技術(shù)性的特點(diǎn)。分析哲學(xué)的重點(diǎn)后來轉(zhuǎn)向日常語言的分析,這一層面固然不需使用數(shù)理邏輯等工具,但技術(shù)化的趨向依然可以看到。日常語言分析做得好的一些哲學(xué)家,往往具有非常好的語言學(xué)訓(xùn)練,這種訓(xùn)練不僅涉及語言科學(xué),而且同時(shí)包括人文知識(shí)的積累,如日常語言學(xué)派中的重要代表人物奧斯汀就具有非常好的語言和古典素養(yǎng),他之所以在語言分析方面得心應(yīng)手、技巧成熟,與這種深厚的人文知識(shí)背景不無關(guān)系。可以說,在人工語言與日常語言的分析層面,哲學(xué)都不同程度地與技術(shù)化的趨向相關(guān)聯(lián)。

技術(shù)化的背后往往是知識(shí)化的趨向:技術(shù)化與知識(shí)化的追求很難分離。當(dāng)哲學(xué)研究逐漸導(dǎo)向技術(shù)化的時(shí)候,哲學(xué)關(guān)注的重心也逐漸轉(zhuǎn)向知識(shí)形態(tài),與之相應(yīng),哲學(xué)本身也每每被知識(shí)化。哲學(xué)的知識(shí)化與哲學(xué)作為智慧的追求這一本來形態(tài)之間顯然有相當(dāng)?shù)木嚯x。隨著知識(shí)化趨向的加深,哲學(xué)總是不可避免地游離于作為智慧之思的本然形態(tài)。

二.相對于分析哲學(xué)的以上形態(tài),中國哲學(xué)無疑有自身的特點(diǎn)。從形式的層面看,中國哲學(xué)首先呈現(xiàn)為既成性與生成性的統(tǒng)一。一方面,中國哲學(xué)在歷史的演進(jìn)中已經(jīng)取得既成形態(tài),我們現(xiàn)在所研究的中國哲學(xué)(從先秦到現(xiàn)代),便是已形成了確定內(nèi)容的對象。在此意義上,中國哲學(xué)具有已完成的品格,呈現(xiàn)為一種既成的歷史形態(tài)。另一方面,在成為歷史中的對象之前,中國哲學(xué)首先展開為一定時(shí)代的哲學(xué)家對其所處時(shí)代哲學(xué)問題的思考,后者所涉及的,本質(zhì)上是哲學(xué)的理論。這種理論的思考,表現(xiàn)為一個(gè)在歷史中不斷延續(xù)的過程,取得歷史形態(tài)的哲學(xué)史對象,本身便是在這一過程中逐漸形成的。在此意義上,中國哲學(xué)又表現(xiàn)出生成性的特點(diǎn):隨著哲學(xué)思考在不同時(shí)代的延續(xù),哲學(xué)的理論也不斷生成;每一時(shí)代的哲學(xué)家既以以往的哲學(xué)思考結(jié)果為出發(fā)點(diǎn),又為以后的哲學(xué)思考提供新的起點(diǎn)。這種哲學(xué)的思考一方面是一定時(shí)代中形成的哲學(xué)理論,另一方面又在歷史的演變中成為后起的哲學(xué)家研究的對象,從而取得既成形態(tài)。在歷史的演化中,哲學(xué)家總是在新的起點(diǎn)上對他們所遇到的哲學(xué)問題進(jìn)行新的理論思考,從而使中國哲學(xué)在新的歷史階段中得到新的延續(xù)。與這一過程相應(yīng),中國哲學(xué)在總體上如前所述,表現(xiàn)為既成性與生成性的交融。在既成性與生成性統(tǒng)一的背后,更具實(shí)質(zhì)意義的是歷史和理論之統(tǒng)一:在此層面,中國哲學(xué)既表現(xiàn)為哲學(xué)的歷史,也展開為哲學(xué)的理論。

寬泛地說,作為一種智慧的沉思,中國哲學(xué)主要展開于對“性與天道”的不斷追問,從理論層面看,這種追問和沉思具體表現(xiàn)為對形上智慧的追求,后者同樣包含意義的探尋。就意義的追尋而言,中國哲學(xué)

更多地關(guān)注于意義的價(jià)值之維,當(dāng)然,這并不是說,中國哲學(xué)完全忽略認(rèn)知、理解層面上的意義,但相對而言,其注意的重心更多地體現(xiàn)于前者。

中國哲學(xué)內(nèi)含的以上兩重基本品格(既成性與生成性的統(tǒng)一,哲學(xué)的歷史與哲學(xué)的理論統(tǒng)一),構(gòu)

分析哲學(xué)與中國哲學(xué)

·109·

成了考察中國哲學(xué)與分析哲學(xué)之間關(guān)系的前提。相應(yīng)于中國哲學(xué)的上述特點(diǎn),中國哲學(xué)與分析哲學(xué)之

間的關(guān)系具體展開為兩個(gè)維度,即歷史的維度與理論的維度。前者主要涉及分析哲學(xué)和作為歷史形態(tài)(既成形態(tài))的中國哲學(xué)的關(guān)系;后者則指向分析哲學(xué)和作為哲學(xué)理論(處于延續(xù)過程、具有生成性)的中國哲學(xué)的關(guān)系。

從歷史的形態(tài)看,中國哲學(xué)在總體上更關(guān)注實(shí)質(zhì)的體系,對于形式的體系則不像西方哲學(xué)那么注重。當(dāng)然,這并不是說中國哲學(xué)完全沒有體系,但它確實(shí)更側(cè)重于實(shí)質(zhì)的體系。與此相聯(lián)系,作為既成形態(tài)的中國哲學(xué),往往不十分注意對其概念、范疇的嚴(yán)密界定和辨析,這當(dāng)然不是說中國哲學(xué)中的概念、范疇沒有確定的內(nèi)涵,而是指中國哲學(xué)家在運(yùn)用它們時(shí),并不總是將形式層面的概念界定和辨析作為關(guān)注的重心。同時(shí),中國哲學(xué)在展開自身論證的過程中,往往更多地注重實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)性。誠然,任何一個(gè)具有創(chuàng)造性的中國哲學(xué)家都有自己的宗旨或核心的觀念,其整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都是圍繞這些宗旨或核心概念而展開,但在展開這一系統(tǒng)時(shí),他們往往并不注重從形式方面來加以推論或推繹。當(dāng)然,中國哲學(xué)本

身也有注重分析的方面,如荀子提出“辨合”“、符驗(yàn)”的觀念“,

辨”即有辨析、分辨的意義,朱熹主張“銖分

毫析”,也要求對問題進(jìn)行細(xì)致的分析。在此意義上,不能說中國哲學(xué)中沒有分析的方面,不過從總體上看,中國哲學(xué)并不以對概念的界定與辨析、對理論體系作形式上的建構(gòu)為主要的關(guān)注之點(diǎn)。

中國哲學(xué)的以上特點(diǎn),決定了今天在回顧、考察歷史上的中國哲學(xué)時(shí),需要借助于分析哲學(xué)的研究

方式,以此推進(jìn)我們對作為歷史形態(tài)的中國哲學(xué)的研究。具體而言,應(yīng)特別關(guān)注以下幾個(gè)方面。首先是對中國哲學(xué)史中不同概念的辨析。如前所述,中國哲學(xué)中的概念并非沒有確定的內(nèi)涵,但這些概念的豐

富涵義往往沒有在形式層面得到梳理、辨析。對今天的中國哲學(xué)研究來說,如何在概念的層面上對以往

的中國哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行細(xì)致的分疏、界定,是無法回避的工作,而在這方面,分析哲學(xué)注重邏輯分析的進(jìn)路,無疑需要我們高度重視。對研究者而言,如果適當(dāng)接受分析哲學(xué)的訓(xùn)練,無疑有助于推進(jìn)對中國哲學(xué)的理解;就研究過程而言,如果適當(dāng)?shù)匾脒壿嫹治龅姆椒?也將深化對中國哲學(xué)的考察。

與概念辨析相聯(lián)系的是理論內(nèi)涵的揭示。作為注重實(shí)質(zhì)體系的理論系統(tǒng),中國哲學(xué)包含著豐富的理論內(nèi)涵,每個(gè)重要哲學(xué)家的觀念中都具有自己的獨(dú)特思想和理論洞見。如何把傳統(tǒng)哲學(xué)中已有的深刻內(nèi)涵揭示出來,這是哲學(xué)史研究需要認(rèn)真思考的問題。在這方面,我們同樣需要注重嚴(yán)密的邏輯分析。以先秦哲學(xué)的研究而言,先秦儒家曾提出“仁”“、禮”的概念,這些概念可從不同的角度、層面加以考察。從倫理學(xué)的角度看,這里涉及實(shí)質(zhì)層面的倫理與形式層面的倫理關(guān)系。“仁”更多地包含實(shí)質(zhì)層面

的意義,其基本之點(diǎn)是對人的存在價(jià)值的肯定,即承認(rèn)人之為人的內(nèi)在價(jià)值。相對而言“,

禮”則較多地

關(guān)涉形式化的方面,包括如何行動(dòng)、如何評價(jià)等等,體現(xiàn)了具有規(guī)范意義的要求:從日常生活中如何行

事,到道德實(shí)踐過程如何展開等“,

禮”相對于“仁”而言,確乎更多地包含了形式層面的規(guī)定。這兩方面,

一個(gè)側(cè)重于形式層面的規(guī)范和要求,一個(gè)側(cè)重于實(shí)質(zhì)層面的內(nèi)在價(jià)值,而二者在儒家哲學(xué)中又彼此交

融。不難看到,在倫理學(xué)上“,

仁”“、禮”統(tǒng)一的意義之一,就在于將形式層面的“禮”和實(shí)質(zhì)層面的“仁”結(jié)

合起來。但這一思想在儒家的系統(tǒng)中是以隱含的方式存在,并未得到明確、直接的表述。今天我們研究儒家的思想,便需要用邏輯分析的方法,將“仁”和“禮”的關(guān)系中所隱含的以上內(nèi)涵,加以揭示和闡明。這種揭示和闡明的過程,同時(shí)也是敞開傳統(tǒng)哲學(xué)中所包含的普遍、恒久意義的過程,其中總是滲入了邏輯的分析。

在哲學(xué)史的研究中,邏輯分析內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著邏輯的重構(gòu)。如前所述,中國哲學(xué)主要表現(xiàn)為實(shí)質(zhì)的體系,這一體系并非以形式演繹的方式展開,而是以內(nèi)在隱含的方式來體現(xiàn)的。然而,今天研究中國傳統(tǒng)哲學(xué),顯然不能僅僅停留在傳統(tǒng)哲學(xué)那種隱含的形態(tài)之上。《論語》一書,從形式上看似乎是由一些不相關(guān)聯(lián)的對話所構(gòu)成,然而,其中又內(nèi)在地包含著實(shí)質(zhì)聯(lián)系,我們在研究孔子思想時(shí),便需要發(fā)現(xiàn)、揭示這種關(guān)聯(lián),考察作為核心觀念的“仁”與“知”、“禮”、“義”之間的內(nèi)在關(guān)系,等等,亦即以邏輯重構(gòu)的方式,將隱含其中的概念之間、命題之間以及前后的論證關(guān)系再現(xiàn)出來。事實(shí)上,中國哲學(xué)史的研究工作無法略去這一邏輯重構(gòu)工作,否則我們就可能只是重復(fù)古人的話,將古漢語翻譯成現(xiàn)代漢語而已。在進(jìn)行邏輯重構(gòu)時(shí),分析哲學(xué)注重論證、講道理的方式無疑是非常重要的。

·110·

《中國哲學(xué)史》2009年第4期

要而言之,今天研究中國古典哲學(xué),需要運(yùn)用分析哲學(xué)的方式,通過概念的辨析、理論內(nèi)涵的揭示、

邏輯關(guān)系的重構(gòu),來具體把握以往哲學(xué)的理論系統(tǒng)和內(nèi)涵。

以上所涉及的,主要是分析哲學(xué)對于研究作為歷史形態(tài)(既成形態(tài))的中國哲學(xué)所具有的意義。如前文所論,中國哲學(xué)同時(shí)展開為一個(gè)生成過程,包含生成性。從生成的角度看,今天中國哲學(xué)的研究可

看作是以往中國哲學(xué)的延續(xù),而并非與之完全脫節(jié)。中國哲學(xué)的當(dāng)代延續(xù)所指向的,同時(shí)是中國哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu),廣義的中國哲學(xué)研究以哲學(xué)的建構(gòu)為其題中應(yīng)有之義。中國哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)與中國哲學(xué)

的當(dāng)代建構(gòu),實(shí)質(zhì)上是同一過程的兩個(gè)方面。就中國哲學(xué)的建構(gòu)或中國哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)這一角度而言,中國哲學(xué)與分析哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)一步展

現(xiàn)出另一重維度。首先是邏輯分析與形上智慧的互動(dòng)。前文一再提到,分析哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一在于注重邏輯分析,而哲學(xué)按其本義則無法離開對智慧的追求———智慧的沉思是“哲學(xué)”的本原向度,今天中國哲學(xué)的建構(gòu)同樣無法離開這一路向。如何將邏輯分析與形上智慧結(jié)合起來?這是我們需要考慮的重要問題。一方面,智慧的沉思應(yīng)經(jīng)過邏輯的洗禮,另一方面,邏輯分析不能僅僅停留在形式的層面,而需

要有智慧的內(nèi)涵。簡而言之,我們既要追求經(jīng)過邏輯分析的智慧,又要接納包含智慧的邏輯分析。表面

看來,邏輯分析與智慧沉思似乎彼此相斥:分析注重“分”,趨向于劃界,關(guān)注局部的分析研究;智慧則要求“合”,注重對整體的把握。而在當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)中,以上張力應(yīng)當(dāng)加以化解。讓智慧之思經(jīng)受邏輯的分析,賦予邏輯分析以智慧的內(nèi)涵,其實(shí)質(zhì)的意義便是揚(yáng)棄以上的張力。作為當(dāng)代中國哲學(xué)建構(gòu)的代表性成果之一,馮契先生的“智慧說”在一定意義上便體現(xiàn)了邏輯分析與智慧沉思的統(tǒng)一。馮契先生在“智慧”這一題目下,展開了其廣義的認(rèn)識(shí)論。“廣義認(rèn)識(shí)論”一方面處處包含邏輯的分析,每一個(gè)概念的提出都經(jīng)過嚴(yán)密的界說,每一論點(diǎn)都訴諸于邏輯的論證;另一方面,又并非停留于形式層面的邏輯辨析,而是以認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己、從知識(shí)到智慧的飛躍等為其指向。換言之,它所體現(xiàn)的是以“講道理”的方式展開智慧的沉思。新晨

分析哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系背后,同時(shí)涉及兩種不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。如前所述,分析哲學(xué)與西方注重分析的哲學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系,這一傳統(tǒng)歷史悠久,可以上溯到古希臘時(shí)代;中國哲學(xué)以“性與天道”的追問為指向,同樣展開為一個(gè)悠長的智慧傳統(tǒng)。在建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)的過程中,我們面對的便是以上不同傳統(tǒng)。通過邏輯分析等方式梳理以往哲學(xué)傳統(tǒng)中的概念,揭示那些對我們今天的哲學(xué)研究仍然不可或缺并可以借鑒的內(nèi)容,這是哲學(xué)建構(gòu)的重要方面。總之,當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)不能局限于單一的進(jìn)路,它需要關(guān)注不同的哲學(xué)傳統(tǒng),運(yùn)用多元的哲學(xué)智慧,具有世界哲學(xué)的視野,而分析哲學(xué)既從一個(gè)方面體現(xiàn)了西方哲學(xué)的傳統(tǒng),又為疏理、把握傳統(tǒng)的哲學(xué)資源提供了重要的方法。

進(jìn)而言之,在中國哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)中,我們既要走出語言的界限,回到存在本身,又要引入分析的方式,從而避免陷入單純的體悟、體驗(yàn)或獨(dú)斷的思辨之中。這一過程不僅涉及蒯因所說的“語義上行”,而且也關(guān)乎反向的“語義下行”。“語義上行”是從對象到語言,從對存在本身的把握轉(zhuǎn)向關(guān)于存在的語言,

其特點(diǎn)在于以語言分析作為把握存在的途徑“;

語義下行”則是從語言走向?qū)ο?回到存在本身。如前文

所述,單向的語義上行往往呈現(xiàn)技術(shù)化、知識(shí)化的趨向,回到存在本身則同時(shí)意味著回歸智慧。這樣,以“語義上行”與“語義下行”的互動(dòng)為內(nèi)容,分析哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系亦表現(xiàn)為知識(shí)與智慧之間的某種交融。

“語義上行”與“語義下行”的互動(dòng),在不同的層面指向意義之域。如前所述,意義具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面,一是認(rèn)知-理解層面的意義,一是目的-價(jià)值層面的意義。相對而言,分析哲學(xué)更多地側(cè)重于前者,而中國哲學(xué)則較多地關(guān)注于后者。在建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)的過程中,應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄意義追問的單向度性,對意義的以上兩方面都充分地加以重視。具體而言,二者的統(tǒng)

一、融合,體現(xiàn)于“是什么?”“意味著什么?”“應(yīng)

當(dāng)成為什么?”的追問之中。“是什么”涉及認(rèn)知-理解層面的意義“,

意味著什么”側(cè)重于存在所隱含的

價(jià)值意義“,

應(yīng)當(dāng)成為什么”則進(jìn)一步引導(dǎo)我們從有關(guān)“世界實(shí)際上是什么”的思考轉(zhuǎn)向“世界應(yīng)該是什

么”的關(guān)切。

分析哲學(xué)與中國哲學(xué)

·111·

從哲學(xué)層面看,我們不僅應(yīng)當(dāng)理解世界實(shí)際如何,而且應(yīng)該思考世界應(yīng)當(dāng)如何,后者意味著從解釋

世界進(jìn)一步走向變革世界。在中國哲學(xué)的視域中,以上三個(gè)方面的追問具體地展開于“成己”與“成物”

的過程中。“成己”主要關(guān)涉認(rèn)識(shí)自己和改變自己“,

成物”則指向認(rèn)識(shí)世界與改變世界,二者構(gòu)成了廣義

的知行過程。事實(shí)上,作為哲學(xué)問題,意義本身只有在進(jìn)入廣義的知行領(lǐng)域之后才會(huì)發(fā)生,知行領(lǐng)域之外,既沒有“意義”,也沒有“無意義”;既沒有正面意義,也沒有負(fù)面意義;既沒有認(rèn)知-理解層面的意義,也沒有目的-價(jià)值層面的意義。意義因人而起,并總是發(fā)生和展現(xiàn)于人的知行過程。這里所說的“知行”,在中國哲學(xué)中即以“成己”與“成物”的統(tǒng)一為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。意義的發(fā)生與追問最終落實(shí)于“成己”與“成物”的過程中,在當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)中,同樣不應(yīng)懸置“成己”與“成物”的問題。就分析哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系而言,在“成己”、“成物”的過程中理解“意義”,也就是在更廣的視野之下回歸存在、追尋智慧。