哲學(xué)和政治的區(qū)別范文
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第1篇
關(guān)鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構(gòu)造
中圖分類號：B089 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07
人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個(gè)質(zhì)詢卻似乎是一個(gè)新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個(gè)看似簡單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個(gè)質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定的，這是一個(gè)現(xiàn)代的問題。上面說政治哲學(xué)已經(jīng)為人們研究了幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過，人們并不以政治哲學(xué)這個(gè)名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因?yàn)閷W(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象向來就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟(jì)和法律等問題盤根錯(cuò)節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個(gè)單獨(dú)的領(lǐng)域。即便到了20世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動在多數(shù)人看來也是屬于道德哲學(xué)或其一個(gè)部分，而在德國，政治哲學(xué)更是一個(gè)新的名稱，依照德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國家哲學(xué)”或“法和國家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動的影響，盡管它呈現(xiàn)出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會哲學(xué)甚至一般社會理論雜糅在一起。
這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上的確是一個(gè)新的科目，因?yàn)槠駷橹箤⒄握軐W(xué)從道德哲學(xué)分離出來，以及與其他學(xué)科區(qū)分開來，依然是一項(xiàng)尚未完成的工作；誠然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象提供了指針。諸如法和權(quán)利①、國家、社會以及組成社會的個(gè)人，都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對象范圍。不過，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說價(jià)值；就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。
那么，像法和權(quán)利、國家、個(gè)人和社會這樣一些不同的實(shí)體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的?或者準(zhǔn)確地說，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸τ谡握軐W(xué)來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權(quán)利、國家還是個(gè)人與社會都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國家哲學(xué)乃是關(guān)于國家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究。就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數(shù)觀點(diǎn)中，我先選擇兩個(gè)典型的觀點(diǎn)來進(jìn)行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究內(nèi)容和對象上的巨大張力。
一種是現(xiàn)代的古典觀點(diǎn)，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時(shí)了解古希臘人關(guān)于政治的觀點(diǎn)及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。
施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個(gè)問題的先行者。他這樣來規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識取代關(guān)于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚(yáng)與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)，政治哲學(xué)不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個(gè)人不是嚴(yán)肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個(gè)人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅(jiān)實(shí)的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識政治事務(wù)的本性又認(rèn)識正當(dāng)，或善，政治秩序的努力。”
施特勞斯的觀點(diǎn)可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識，而不是一種意見，知識或認(rèn)識與意見的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時(shí)的、晦暗的、不真實(shí)的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據(jù)一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。或者說善惡標(biāo)準(zhǔn)作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價(jià)值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項(xiàng)，其一是認(rèn)識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。
柏拉圖的知識論是其理念論的一個(gè)組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨(dú)立于這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界而存在，但卻是這個(gè)世界的樣板。這一觀點(diǎn)在現(xiàn)代很難為人所接受，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現(xiàn)實(shí)世界而卻要為這個(gè)世界立則的價(jià)值或觀念；而人們必須按照它們來對這個(gè)世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點(diǎn)的深層意義。但這樣也就會造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點(diǎn)所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。
那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點(diǎn)依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時(shí)意謂一個(gè)社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來，它以政治(politeia)這個(gè)術(shù)語將自己表述如下：生活是指向某個(gè)目標(biāo)的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個(gè)目標(biāo)的行動：但是為了追求一個(gè)特定
的目標(biāo)――它也是社會的全面的目標(biāo)，社會必須以符合那個(gè)目標(biāo)的方式組織起來而被賦予秩序，構(gòu)成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個(gè)權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個(gè)目標(biāo)。”
施特勞斯的政治概念因此有兩個(gè)要點(diǎn)。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個(gè)社會有一個(gè)共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個(gè)目標(biāo)的行動：整個(gè)社會就是為了這個(gè)目標(biāo)并且根據(jù)這個(gè)目標(biāo)而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點(diǎn)既關(guān)涉哲學(xué)的立場，亦關(guān)涉方法的問題。所謂哲學(xué)立場就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實(shí)的意義，這不在這里的題目的范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因?yàn)樗c社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個(gè)社會，或者退一步說，將一個(gè)社會完全地安排或組織在依照一個(gè)特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實(shí)踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個(gè)目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達(dá)到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治一社會共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個(gè)共同的目標(biāo)(而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo))，是完全不可能的。
出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個(gè)東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)。而政治科學(xué)也自然而然地包括對人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個(gè)囊括一切的學(xué)術(shù)活動。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗(yàn)學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對于政治哲學(xué)的獨(dú)立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。
施特勞斯在現(xiàn)代追問政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個(gè)要點(diǎn)在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標(biāo)的觀點(diǎn)。現(xiàn)代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個(gè)特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個(gè)時(shí)代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個(gè)層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實(shí)上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠(yuǎn)沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。
另一個(gè)關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點(diǎn)，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的立場來分析什么是政治這個(gè)問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個(gè)政治團(tuán)體――也就是今天的國家――的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個(gè)角度，來理解政治。”在韋伯看來，國家的特點(diǎn)在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力。“國家是這樣一種人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現(xiàn)在的特點(diǎn)是，其他機(jī)構(gòu)或個(gè)人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍之內(nèi)。國家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團(tuán)體之間。”可以看到，韋伯這個(gè)定義具有某種的色彩，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為，“國家無非是一個(gè)階級鎮(zhèn)壓另一個(gè)階級的機(jī)器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟(jì)壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動，那么他們就會發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權(quán)機(jī)構(gòu)的國家的活動要廣泛和深入得多。
因此，在現(xiàn)代社會科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達(dá)爾在分析現(xiàn)代政治時(shí)指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項(xiàng)事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個(gè)商行或一個(gè)工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式。”達(dá)爾這里所說的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權(quán)力運(yùn)作。就此而論，達(dá)爾的觀點(diǎn)并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，而不包括那些無關(guān)乎國家形式的權(quán)力運(yùn)作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點(diǎn)。
在甄綜各種觀點(diǎn)和考慮的基礎(chǔ)上。我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會善品而發(fā)生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個(gè)壟斷這種分配權(quán)力的最高機(jī)構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時(shí)間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。
因?yàn)椋握軐W(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強(qiáng)制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運(yùn)用和強(qiáng)制實(shí)施在現(xiàn)代社會只有在一個(gè)像國家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實(shí)性。從另一個(gè)角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價(jià)值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營造的性質(zhì)來說，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。
毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實(shí)證的，而非哲學(xué)的。這里可以來看一個(gè)有關(guān)國家的但卻屬于哲學(xué)的規(guī)定。“政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，即一個(gè)在若干有關(guān)國家應(yīng)如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個(gè)主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)摹Ｄ切┱J(rèn)為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認(rèn)為
有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事。”很顯然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實(shí)證科學(xué)的問題，而國家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個(gè)問題其實(shí)也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實(shí)證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗(yàn)的層面來提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實(shí)存的國家提出國家應(yīng)當(dāng)如何的問題。
無論韋伯的定義還是達(dá)爾的界定都沒有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問題，而這對政治哲學(xué)來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎(chǔ)上，人們還可以進(jìn)一步追問，為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力；或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達(dá)爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補(bǔ)充說，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權(quán)利、財(cái)富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個(gè)人所必需、所追求和所尊崇的東西。
現(xiàn)在，我可以進(jìn)一步來規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個(gè)共同體內(nèi)強(qiáng)制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實(shí)現(xiàn)的。這樣一來。考察的視角就發(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再從現(xiàn)存的政治權(quán)力及其機(jī)構(gòu)出發(fā)來考察它們的行動，以及追問它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來，它不再是對那個(gè)現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動的結(jié)果，政治在這個(gè)意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來的。這樣構(gòu)成出來的政治對于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動以及其他學(xué)術(shù)活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍(lán)圖。
在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動或者說營造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個(gè)經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進(jìn)行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實(shí)際的社會一歷史中，規(guī)范事實(shí)上來源于人們對現(xiàn)實(shí)的政治行為的反思與評價(jià)。政治哲學(xué)并不描述實(shí)際的政治現(xiàn)象，也不對之進(jìn)行實(shí)證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此。現(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說就是社會善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。
所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計(jì)、制定和安排實(shí)際的政治制度與機(jī)構(gòu)，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)€人、社會及其各種形式的團(tuán)體，并表明對它們的基本態(tài)度。不過，在實(shí)際的理論進(jìn)程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結(jié)說，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對上述兩項(xiàng)的確證，即正當(dāng)性證明。在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機(jī)的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋€(gè)共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。
當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實(shí)際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價(jià)值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會基本制度和結(jié)構(gòu)；研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點(diǎn)：政治哲學(xué)同時(shí)還研究有關(guān)上述問題的方法論。
至此為止，我對什么是政治哲學(xué)這個(gè)問題給出了一個(gè)初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點(diǎn)需要作進(jìn)一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標(biāo)。
第一點(diǎn)關(guān)涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價(jià)，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語來說，是指政治行為或活動的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來說，政治哲學(xué)的主題就是正義。因?yàn)檎握軐W(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個(gè)意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。
第二點(diǎn)關(guān)涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實(shí)證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗(yàn)上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過，需要注意的一點(diǎn)是，人的基本政治行為在理論上以及在實(shí)踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟(jì)的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。
所謂的人的基本行為的說法蘊(yùn)涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學(xué)科與社會科學(xué)研究的對象。社會科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點(diǎn)和方式。這就是說，不是因?yàn)槿说男袨樵揪头謩e由經(jīng)濟(jì)的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個(gè)特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經(jīng)濟(jì)的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟(jì)學(xué)等等的區(qū)別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同。現(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。
不過，這里有一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所作的實(shí)證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會行為的基本規(guī)范，并且旨在營造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實(shí)與價(jià)值兩分這個(gè)經(jīng)典問題。政治哲學(xué)作為一門旨在營造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實(shí)踐的
困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會成員或現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際接受才能夠成為現(xiàn)實(shí)有效的東西。現(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識到其所營造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實(shí)證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規(guī)范總是被期望落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的行為。
這里稍微提及一下事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問題或許是有益的。正如人類認(rèn)識史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實(shí)際的認(rèn)識過程和學(xué)術(shù)活動之中，人們自覺地意識到應(yīng)當(dāng)如何與事實(shí)如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達(dá)出來的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個(gè)領(lǐng)域――盡管康德堅(jiān)持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀(jì)末及20世紀(jì)初的德國新康德主義者曾試圖通過價(jià)值、歷史性與經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因?yàn)橐院脡呐袛嗷蛉諆r(jià)值判斷來代替事實(shí)研究，在今天依然是社會科學(xué)和人文學(xué)科研究中的現(xiàn)實(shí)危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實(shí)際的效果。因?yàn)閮r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實(shí)，而價(jià)值的東西也涉及一般性。這就是說，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科。比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)時(shí)，他們并不能夠同時(shí)說，它就是一門價(jià)值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說倫理學(xué)是一門價(jià)值學(xué)科時(shí)，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學(xué)科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。
當(dāng)然，不同意價(jià)值與事實(shí)之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點(diǎn)，自然也有提醒人們自然語言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價(jià)值與事實(shí)之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進(jìn)而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。
倘若對事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價(jià)值與事實(shí)的界限就是難以避免的，而事實(shí)上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個(gè)問題對現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)研究提出了價(jià)值無涉的要求，這個(gè)要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實(shí)與價(jià)值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域――人們以價(jià)值判斷代替對事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)考察。往往是謀取某種影響與現(xiàn)實(shí)利益的有效手段：既避免了艱苦的實(shí)證的研究，又可以博取道德的或意識形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現(xiàn)實(shí)政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價(jià)值判斷或意識形態(tài)觀念來矯飾事實(shí)，或者直接地將其混充為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。
第三點(diǎn)關(guān)涉社會目標(biāo)。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標(biāo)理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導(dǎo)致的社會狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會共同目標(biāo)的說法在一定程度上是可以為現(xiàn)代政治哲學(xué)所接受的，甚至也可以說，現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題就是達(dá)到這樣的社會共同目標(biāo)。然而，任何超出這個(gè)意義上的目標(biāo)，涉及任何特定的、具體的內(nèi)容的社會共同目標(biāo)，都不在現(xiàn)代政治的關(guān)切之內(nèi)。政治哲學(xué)所要構(gòu)成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個(gè)人的平等的資籍和相互兼容的自由權(quán)，而個(gè)人的生活目標(biāo)也是其個(gè)人自己決定的事情。當(dāng)把一種特定的目標(biāo)，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標(biāo)，當(dāng)作社會的共同目標(biāo)，其結(jié)果必然造成個(gè)人之間資籍的不平等，從而導(dǎo)致奴役的結(jié)果。政治多元主義作為現(xiàn)代政治哲學(xué)一個(gè)核心信念所要表達(dá)的正是這樣的思想：在社會基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者文化的差異的存在都是正當(dāng)和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發(fā)展與生動活潑的動力。
第2篇
（上海金融學(xué)院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價(jià)值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞 ：中國哲學(xué)；價(jià)值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學(xué)研究。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價(jià)值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深。”[1]但與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質(zhì)利益
這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個(gè)價(jià)值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。
中國傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國家事務(wù)的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機(jī)組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實(shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。
儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，而“禮”是一個(gè)揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達(dá)到41次。孔子以維護(hù)政治傳統(tǒng)和社會倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個(gè)人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，進(jìn)而成為中國古代哲學(xué)的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠(yuǎn)離政治的，其實(shí)并非如此，道家遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)和政治的行為本身即包含了在思想上對現(xiàn)實(shí)和政治的一種獨(dú)特看法。事實(shí)上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨(dú)特的政治策略、計(jì)謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達(dá)56處。由此可見，道家實(shí)際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大抱負(fù)，只是在政治原則與實(shí)踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。
中國哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點(diǎn)，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點(diǎn)相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識者具有很強(qiáng)的認(rèn)識、體悟、把握能力。因此，中國哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實(shí)生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進(jìn)人類社會的穩(wěn)步發(fā)展。
二、重道德價(jià)值輕智慧作用
中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價(jià)值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達(dá)哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠(yuǎn)。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個(gè)人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟(jì)眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實(shí)踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。
許多中國哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實(shí)是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時(shí)也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個(gè)道家思想體系的一個(gè)總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機(jī)巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強(qiáng)化民眾的筋骨，永遠(yuǎn)使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個(gè)思路被莊子所繼承，在莊子那里，進(jìn)一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個(gè)表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時(shí)也談不上開發(fā)“君智”，因?yàn)閲仨殢奈易銎稹Ｔ诘兰铱磥恚B哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個(gè)人是昏昏的、悶悶的，因?yàn)樗呀?jīng)脫塵拔俗，達(dá)到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國王的楷模，國王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個(gè)超越了智慧、拒絕運(yùn)用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機(jī)巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時(shí)是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價(jià)值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機(jī)事者必有機(jī)心”，所以它堅(jiān)決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠(yuǎn)，道家對科技進(jìn)步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對這個(gè)世界的貢獻(xiàn)，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗(yàn)，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗(yàn)的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實(shí)現(xiàn)無限，在暫時(shí)中探求永恒，在日常生活中體驗(yàn)情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的不發(fā)達(dá)。”[4]誠哉斯言！
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第3篇
1.政治的生成與傳播
政治貌似熟知，其實(shí)無法定義，因?yàn)檎蔚侥壳盀橹共]有固定在哪種含義上。美國著名政治學(xué)家達(dá)爾曾說:“確切地說，任何人都能懂一些政治，但政治是格外復(fù)雜的事物，很可能還是人類所遇到的最復(fù)雜的事物之一。如果不具備處理政治復(fù)雜性的技能，人們就會草率或過分地簡化政治，這就是危險(xiǎn)。公正地說，我們認(rèn)為，大多數(shù)人確實(shí)都把政治簡單化了。”①所以，認(rèn)知人類的政治，需要從歷史和邏輯兩個(gè)角度展開。從人類政治歷史演變的“歷時(shí)態(tài)”看，政治與國家、經(jīng)濟(jì)、社會關(guān)聯(lián)。與國家關(guān)聯(lián)的政治，按照馬克思的理解，政治現(xiàn)象是人類從野蠻進(jìn)入文明即進(jìn)入階級社會以后的產(chǎn)物，因而，各種復(fù)雜紛繁的政治現(xiàn)象所體現(xiàn)的一個(gè)核心問題就是社會中各階級圍繞著“國家”的統(tǒng)治權(quán)力而展開的激烈斗爭。因此，從與國家關(guān)聯(lián)的角度來認(rèn)識、把握、研究政治，是貫穿人類幾千年政治思想史的主線，直至當(dāng)代仍然如此。與經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)的政治，在人類社會發(fā)展的早期，人們的經(jīng)濟(jì)社會與政治生活還沒有什么獨(dú)立性，在很大的意義上政治生活就是他們相對于私人家庭生活的社會生活。當(dāng)人們的維持生活與生產(chǎn)資料的經(jīng)濟(jì)生活逐步凸顯出來越來越具有獨(dú)立意義的時(shí)候，人們便從與“經(jīng)濟(jì)”相對應(yīng)的意義上認(rèn)識、把握和對待政治了。應(yīng)該說，在當(dāng)下社會里，人們對于政治的認(rèn)識更多的是從與經(jīng)濟(jì)對應(yīng)的意義上，或者說是從與經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)的維度來把握和認(rèn)識政治的。與社會關(guān)聯(lián)的政治，從社會維度對政治的認(rèn)知和把握有兩種截然不同的境界，是人類社會發(fā)展不同階段的產(chǎn)物。在人類社會諸多領(lǐng)域混沌不分的早期，人們的政治生活就是“社會”生活，這種政治、社會生活可能僅僅只是相對于私人家庭生活而言。如果說，這可以視為從社會關(guān)聯(lián)或意義上的“政治”，那么毫無疑義，這種界分是完全不自覺的。隨著經(jīng)濟(jì)在社會生活中地位的突出及其對政治的制約，人們從與經(jīng)濟(jì)對應(yīng)的意義上認(rèn)知和把握政治，而當(dāng)人們能夠自覺地從高于經(jīng)濟(jì)和政治本身的境界來把握政治的時(shí)候，實(shí)際上又是從“社會”的境界和意義上對政治的把握。這正是一個(gè)“否定之否定”的螺旋式的上升過程。從國家、經(jīng)濟(jì)、社會三個(gè)維度所規(guī)限的政治，即政治的“歷時(shí)態(tài)”生成過程，可以歸納為政治的國家化、經(jīng)濟(jì)化、社會化過程。這種過程既是一種時(shí)間意義上的歷時(shí)展開過程，又是空間意義上的橫向擴(kuò)展過程。這種過程正是政治從無到有、從己到人、從私到公、從內(nèi)到外、從一到多的通過“傳播”這一根基性路徑的生成過程。在這個(gè)意義上，傳播在被理解為“人類社會的特質(zhì)”的基礎(chǔ)上與政治的本質(zhì)取得同一性，可以通俗地表述為:沒有不通過傳播而形成的政治，正像不存在沒有被統(tǒng)治者的統(tǒng)治者一樣，即所謂的“政治即傳播”。這種看法的深度與視角，可能不同于現(xiàn)在人們對政治傳播的理解與解釋，尤其是傳播學(xué)學(xué)者對于政治傳播本質(zhì)的看法。我們沒有具體展示所謂政治傳播的歷史形成過程。比如，在中國歷史上從堯、舜、禹及上古時(shí)期《尚書》《左轉(zhuǎn)》等所記載的“口傳”政治，先秦諸子百家的“說服”政治，秦漢時(shí)期的“書刊”政治，唐宋時(shí)期的“進(jìn)奏”政治，元明清時(shí)期的“特務(wù)”政治等;在西方歷史上，古希臘羅馬乃至中世紀(jì)的辯論修辭政治，近代資本主義時(shí)期英法德的報(bào)業(yè)新聞?wù)危绹男麑?dǎo)性政治，以及傳播學(xué)創(chuàng)建后在傳播技術(shù)與新媒體引擎下的說服政治、修辭政治、溝通政治等。在我們看來，展示這樣具體的對政治的傳播過程，在理論上并不能揭示傳播的政治本質(zhì)和屬性，而只能展示政治是怎樣運(yùn)用傳播來實(shí)現(xiàn)自己的。毫無疑問，展示政治是如何運(yùn)用傳播或者在政治范疇中討論政治，無法說明我們上述的政治在“國家化、經(jīng)濟(jì)化、社會化”的過程中逐步生成自己的規(guī)定性這一理論見解。所以，這種理論，看來看去，還是一種傳播學(xué)，而不是政治傳播學(xué)。
2.政治統(tǒng)攝傳播
傳播是一種交流，交流是一種過程，是一種信息流動的過程。在這里，實(shí)際上“信息”是傳播的核心，比“流動的過程”更為重要，至少說二者同等重要。但傳播學(xué)的研究在很大程度上預(yù)設(shè)了這種信息，即把這種信息當(dāng)做一種既定的東西，認(rèn)為傳播的變化就是傳播過程的發(fā)展，認(rèn)為傳播學(xué)就是研究這種過程之規(guī)律的學(xué)問。毫無疑問，傳播的“過程”本身隨著人類社會的發(fā)展，確實(shí)越來越復(fù)雜，但是，研究者們把這種過程研究得更加復(fù)雜。打開現(xiàn)在任何一本傳播學(xué)著作，濃墨描寫的是過程。諸如線性的、非線性的、單向的、雙向的、立體的、直接的、反饋的、系統(tǒng)的;還有所謂拉斯韋爾模式、神農(nóng)———韋弗數(shù)學(xué)模式、奧斯古德模式、韋斯特利———麥克萊恩模式、德弗勒反饋模式、賴?yán)驄D模式、馬萊茨克模式、鮑爾———羅克希依賴模式等等，紛繁復(fù)雜，眼花繚亂!說實(shí)在的，不僅僅是非傳播學(xué)研究者們很難理解和消化，就是有些研究傳播的學(xué)者自己也未必能完全理解和消化。為了使問題回歸簡單樸素，我們也就不古今中外地往前追溯了，就讓我們回到“傳播學(xué)之父”施拉姆當(dāng)年對傳播的認(rèn)識和研究上來。施拉姆確認(rèn)傳播的“人類社會特質(zhì)”的基本思想后，認(rèn)為傳播是一種信息流動的過程，雖然之后他對“傳播關(guān)系”“傳播行為”“傳播契約”“傳播過程”等展開不斷深入的研究，但是，這種研究，與他對“信息”的認(rèn)知是同一的。就是說，傳播過程的展開與被傳播之“信息”的生成擴(kuò)展相互依托，是同一個(gè)過程。這一點(diǎn)，被后來的傳播學(xué)研究者忽略了，注意力都放在了對傳播過程的研究上。這就是我們現(xiàn)在看傳播學(xué)只看到傳播形式而看不到傳播內(nèi)容的原因。事實(shí)上，施拉姆當(dāng)年創(chuàng)建“傳播學(xué)”時(shí)，首先研究了傳播的內(nèi)容———“信息”。在他《傳播學(xué)概論》里專門有一節(jié)是談“信息的性質(zhì)”。他指出“信息是傳播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香農(nóng)和韋納的思想，認(rèn)為“凡是在一種情況下能減少不確定性的任何事物都叫做信息。”問題的重要性在于，施拉姆接著所講的大量的通過信息流動“減少不確定性”而形成“確定性”的過程，正是信息的“社會性內(nèi)涵”的生成與展示過程。換句話說，我們是要通過人的社會性本質(zhì)的生成與展示過程，才能知悉“傳播”究竟在傳什么!這也是“傳播”必須由哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等諸多學(xué)科來說明的原因。施拉姆當(dāng)年這種研究思路清晰易懂:“社會是各種關(guān)系的總和，在這些關(guān)系中，某些信息是共享的。我們要明確了解的一點(diǎn)是:人類傳播是人做的某種事。它本身是沒有生命的。它本身沒有什么不可思議的，除非是傳播關(guān)系中的人使之成為不可思議。訊息本身并無含義，除非是人使之有含義。因此，我們研究傳播時(shí)，我們也研究人———研究人與人的關(guān)系以及與他們所屬的集團(tuán)、組織和社會的關(guān)系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被他人告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立起聯(lián)系的。”②當(dāng)我們認(rèn)為，傳播過程受制于所傳播的內(nèi)容，而傳播的內(nèi)容即“信息”的內(nèi)涵是人類社會性本質(zhì)的具體生成與展開的時(shí)候，傳播本質(zhì)中的政治要素便凸顯出來。也就是說，傳播的“使不確定性不斷地走向確定性”的過程，正是一個(gè)傳播的內(nèi)容不斷地社會化的過程，也是一個(gè)傳播在社會化的過程中不斷地政治化的過程。傳播的社會化過程，在一定意義上可以理解為也是一種政治化過程，這是我們觀察與探究“傳播究竟在傳播什么”的一種理論視角。其實(shí)，現(xiàn)實(shí)發(fā)生著的傳播歷史也從一個(gè)側(cè)面說明這一點(diǎn)。2003年，法國學(xué)者埃里克•麥格雷出版了他的著作《傳播理論史———一種社會學(xué)的視角》，這部優(yōu)秀的著作從社會學(xué)的視角對西方傳播理論史進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。麥格雷提出了研究傳播的“三個(gè)維度”:“要更準(zhǔn)確地定義傳播這個(gè)詞，必須選取不同于空想家和詭辯論的角度，接受社會科學(xué)奠基人和繼承者以不同方式發(fā)出的邀請，把傳播看成一個(gè)我們永久居住的三維空間。……我個(gè)人贊同的表述是:傳播現(xiàn)象是一個(gè)‘自然的’‘文化的’和‘創(chuàng)造性的’現(xiàn)象，三層意思的重要性逐層遞增，分別對應(yīng)的是與客觀世界的關(guān)系、人與人的關(guān)系和社會政治秩序。”③關(guān)于三個(gè)維度的關(guān)系，麥格雷突出了他的“政治統(tǒng)攝傳播”的學(xué)術(shù)思想:“把握上述三個(gè)層面、三個(gè)世界的關(guān)系，是傳播研究面臨的一大挑戰(zhàn)。……傳播首先是文化事實(shí)和政治事實(shí)，其次是技術(shù)事實(shí)。”④“客體、社會關(guān)系和政治秩序，是傳播的題中應(yīng)有之義。任何一種傳播學(xué)理論都是由幾個(gè)不可分割的部分組成的:人與人交流的功能化模型、對權(quán)力/文化關(guān)系的判斷、統(tǒng)領(lǐng)全局的政治秩序觀。……任何理論都是由科研預(yù)設(shè)以及意識形態(tài)、倫理觀念和政治判斷組成的。無視理論某個(gè)部分或多個(gè)部分事先已經(jīng)納入的觀點(diǎn)，就可能冒倒退的風(fēng)險(xiǎn)。學(xué)術(shù)研究思潮的發(fā)展史已經(jīng)充分證明了這一點(diǎn)。”⑤可以看出，麥格雷在這里已經(jīng)突破了社會學(xué)的視角，講的是研究傳播所應(yīng)堅(jiān)持的哲學(xué)和政治學(xué)立場，是從傳播的社會本性出發(fā)超越了社會學(xué)本身。他據(jù)此非常推崇馬克思側(cè)重于意識形態(tài)的關(guān)于社會關(guān)系本質(zhì)的理論，推崇涂爾干關(guān)于社會共識與社會整合的理論，推崇韋伯關(guān)于社會行動的理論。麥格雷尖銳批評20世紀(jì)末至21世紀(jì)初由于互聯(lián)網(wǎng)、新技術(shù)和新經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展所帶來的傳播學(xué)研究的“技術(shù)決定論”的死灰復(fù)燃。他認(rèn)為這種對傳播的研究，偏離社會與政治的軌道，是傳播研究的“回歸客體”式的“不可能的倒退”。
二、政治傳播與傳媒政治
在理解政治傳播的內(nèi)涵與廓清政治傳播的邊界時(shí)，還應(yīng)該說清楚政治傳播與“傳媒政治”的關(guān)系。現(xiàn)在，很多的研究自命為“政治傳播研究”，而其實(shí)質(zhì)是一種傳媒的政治研究。現(xiàn)在的研究狀貌，與其說是政治傳播研究如火如荼，不如說是“傳媒政治”研究如火如荼。有學(xué)者認(rèn)為:“傳媒政治是從傳媒的視角研究政治和從政治的視角研究傳媒的一門政治學(xué)的分支學(xué)科。就它的內(nèi)涵和外延的界定來說，它指傳媒與政治關(guān)系及其一般規(guī)律，是政治的一種手段和形式，是關(guān)于傳媒的權(quán)力構(gòu)成和權(quán)利分配。”⑥很明顯，這種界說似是:傳媒政治是從政治的視角研究傳媒，而無法達(dá)到從傳媒的視角研究政治，從傳媒是無法深入到政治的。這種情況下，是根本無法探求“傳媒與政治關(guān)系及其一般規(guī)律”的。在我們看來，所謂傳媒政治，已經(jīng)是下沉到政治傳播很低層面———以媒介作為傳播工具———的一種具體的媒介研究，正像我們同樣可以從社會、文化、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等角度研究媒介一樣。如果非要給傳媒政治尋找一個(gè)“歸宿”，勉強(qiáng)可以歸為“傳播政治學(xué)”(如果能構(gòu)成一種“學(xué)”)。當(dāng)年麥克奈爾在她的《政治傳播學(xué)引論》中已經(jīng)非常明確把“政治傳播”與“傳播政治”做了區(qū)別:政治傳播講的是“關(guān)于政治的有目的的傳播”⑦，而傳播政治指的是以政黨等為主體的通過政治廣告、政治公關(guān)等形式為自己的競選而做的具體行為。媒介，只是其中一個(gè)角色而已。若再深究一下，在我們看來，政治傳播，著力的是人類社會中政治與傳播的本質(zhì)性融合，它立足于與社會“同一”的人類政治生活。這種理解中，政治與傳播在人類的社會生活中均居“本體”地位;而所謂傳媒政治，或傳播政治學(xué)，是立足于被工具化的傳播，以單純的傳播為“本位”，研究傳播與政治的關(guān)系，研究傳播在政治生活中的角色與功能。因此，這種研究的著力點(diǎn)是“政治的媒介化”與“媒介的政治化”。最近出版的美國學(xué)者米蘭•本奈特和羅伯特•恩特曼主編的《媒介化政治:政治傳播新論》，雖然以“政治傳播新論”作為副標(biāo)題(這種標(biāo)題誤導(dǎo)了很多讀者)，其實(shí)，正是一本研究“傳播政治學(xué)”的著作。在我看來，作者在書中把“傳播政治學(xué)”說得很清楚:“本書旨在探求媒介是如何通過影響信息交換，從而影響人們在政治活動中的思想和行為的。”⑧這個(gè)“宗旨”準(zhǔn)確地說明了傳媒政治或傳播政治學(xué)的研究對象和內(nèi)容。那么，為什么會把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者聲明道:“媒介化的政治傳播已經(jīng)在當(dāng)今民主政治和公共生活之中占據(jù)了核心地位。盡管傳統(tǒng)政治的諸多形式，諸如挨家挨戶式的游說、政黨活動及其他社會活動的開展等仍然沒有消失，人們也依然可以在沒有媒體參與的情況下直接進(jìn)行政治討論。但是很多的政治組織已經(jīng)認(rèn)識到，如果沒有多方面的運(yùn)用，政治統(tǒng)治以及一系列相關(guān)的步驟(諸如形成輿論等)是不可能以其現(xiàn)有的方式順利實(shí)現(xiàn)的。”⑨政治傳播與傳媒政治或傳播政治學(xué)的差別在于，如何理解人類社會生活中政治與傳播的地位及其關(guān)系。那么，這里的傳媒政治或傳播政治學(xué)是如何認(rèn)識政治與傳播的，作者在書中的觀點(diǎn)是頗具代表性的:“在此，我們講‘政治’寬泛地定義為社會中‘對價(jià)值的權(quán)威分配’。這里的‘權(quán)威’指的是公眾與政府之間的關(guān)系。決策者借由其權(quán)威地位，依靠公民自愿分配或強(qiáng)制行使權(quán)力，以控制、管理社會內(nèi)物質(zhì)、服務(wù)、衛(wèi)生福利、人身安全和其他價(jià)值的流動。毋庸置疑的是，在任何民主社會，從統(tǒng)治權(quán)的角度來看，個(gè)人的權(quán)力并不平等。因此在現(xiàn)代民主之中，傳播順暢與否是衡量權(quán)力大小與平等程度高低的重要指標(biāo)。通過傳播，人們不僅能夠使自身的價(jià)值觀念和利益(或‘偏好’)為人所知，而且還能夠了解政府的活動在何種程度上影響了人們這些偏好。傳播可能會掩蓋政治決策者背后的動機(jī)和利益瓜葛，從而對社會中的權(quán)力和政治參與產(chǎn)生負(fù)面影響。但傳播也能夠通過促進(jìn)公眾參與政治決策，在這些方面起到積極的作用。”⑩將政治傳播與傳媒政治或傳播政治學(xué)區(qū)別開來，有利于回歸政治傳播的本原，沿著正確的方向深入研究政治傳播。
三、政治傳播與傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)
在研究中，還有一個(gè)核心命題就是“傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，它也往往與政治傳播糾結(jié)在一起。從外部形態(tài)看，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)比前面所說的“傳媒政治”的研究對象要規(guī)范、系統(tǒng)，因此，說到傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，人們似乎容易接受，而把“傳媒政治”當(dāng)作傳播政治學(xué)，人們可能還不以為然。傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是傳播學(xué)研究中一個(gè)獨(dú)特的流派。“這個(gè)流派完全有別于美國的實(shí)證學(xué)派，它著重分析傳播體制的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與市場經(jīng)濟(jì)體制的運(yùn)行過程，從而揭示傳播與文化工業(yè)的復(fù)雜性，以及通過資本實(shí)現(xiàn)的傳播與文化活動對社會過程的影響。通過對傳播的所有權(quán)、生產(chǎn)、流通和受眾消費(fèi)等層面的分析，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖展現(xiàn)傳播的社會權(quán)力關(guān)系。”瑏瑡一般來說，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式在傳播學(xué)中的具體應(yīng)用，或者說，支持傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心和基礎(chǔ)性理論是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式是從政治、經(jīng)濟(jì)即權(quán)力和資本關(guān)系的角度來看待社會現(xiàn)象的世界觀及其研究方法。它被定義為并聚焦于對社會關(guān)系尤其是權(quán)力關(guān)系的研究上。眾所周知，這一理論的奠基人和集大成者是馬克思。19世紀(jì)的馬克思對資本主義進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，其核心的理論是唯物史觀。具體到傳播學(xué)領(lǐng)域，傳播的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式認(rèn)定媒介及其信息傳播是社會控制的一部分，把媒介的整個(gè)傳播過程看做是一種包括傳播資源生產(chǎn)、分配、流通、交換、消費(fèi)各環(huán)節(jié)以及宏觀決策的經(jīng)濟(jì)活動，把所有的媒介產(chǎn)品當(dāng)商品，從而揭示出資本主義社會大眾傳媒支配和控制的權(quán)力關(guān)系。歸根結(jié)底，傳播的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注大眾媒介的所有權(quán)結(jié)構(gòu)、所有制關(guān)系及其控制。到21世紀(jì)，跨國傳媒集團(tuán)對發(fā)達(dá)國家尤其是發(fā)展中國家和地區(qū)的信息壟斷或滲透，成為傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重點(diǎn)批評指向。傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)貌似是對傳播的一種“經(jīng)濟(jì)機(jī)制”的分析，然而這種分析卻是從“政治視角”出發(fā)，或者說，這種經(jīng)濟(jì)分析是建立在特定的政治立場上。正像馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是看到經(jīng)濟(jì)的政治意義，傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究所每每得出的結(jié)論總是政治的。據(jù)此，它被命名為“傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，與傳播政治學(xué)便難解難分。對于傳播的研究，當(dāng)從“政治經(jīng)濟(jì)”的寬泛視角“濃縮”到獨(dú)有的政治視角時(shí)，它就成為一種傳播政治學(xué)。無論是傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是所謂研究傳媒政治的傳播政治學(xué)，其著力點(diǎn)都是對“傳播”的分析，因而自然地被劃歸到純傳播學(xué)的“流派”。而政治傳播，既不能說是著力于單純的“政治”，也不能說是著力于單純的“傳播”，它著力的是“政治傳播”。這就是三者之間的聯(lián)系與區(qū)別。
四、政治傳播與政治社會化
