環(huán)境倫理與東方情結(jié)范文

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[摘要]建立普適的環(huán)境倫理需要各種文化的參與，激進的環(huán)境主義試圖尋求東方的幫助并不意味著西方環(huán)境倫理學的整體“東方轉(zhuǎn)向”。當下我們需要認真分析西方環(huán)境倫理思想的實質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系，并在此基礎上探索將東方傳統(tǒng)生態(tài)智慧融入現(xiàn)代環(huán)境倫理學的可能性，而不是去做主觀上有利于我們的錯誤判斷。

[關鍵詞]環(huán)境倫理；東方轉(zhuǎn)向；深層生態(tài)學

Abstract：Theconstructionofuniversalenvironmentalethicsmusttakevariousculturesintoaccount.ThefactthattheradicalenvironmentalismattemptstoseekhelpintheOrientalculturedoesn’tmeanthe“Orientalturn”ofthewesternenvironmentalethicsasawhole.Whatweshoulddoatpresentisnottomakeincorrectjudgmentsfavorabletous，butrathertoanalyzecarefullythedifferenttheoriesinthewesternenvironmentalethicsandtheirinterrelationshipsandthentrytofindoutthepossibilityofintegratingthetraditionalecologicalphilosophyintheOrientintomodernenvironmentalethics.

Keywords：environmentalethics；Orientalturn；deepecology

近年來，“轉(zhuǎn)向”問題已經(jīng)成為國內(nèi)學界討論的熱門話題。它從最初學科內(nèi)部的“語言轉(zhuǎn)向”、“實踐轉(zhuǎn)向”、“技術(shù)轉(zhuǎn)向”、“人類學轉(zhuǎn)向”逐漸蔓延到西方學術(shù)思想“東方轉(zhuǎn)向”的討論。有人甚至把“東方轉(zhuǎn)向”看成是一種普遍的文化現(xiàn)象，并斷定這種整體的“轉(zhuǎn)向”必然要影響到環(huán)境倫理學領域，進而提出了“為什么西方人研究生態(tài)倫理不能繞過東方”之類的問題[1]。然而，這類問題的討論對于我國的環(huán)境倫理學研究究竟有無益處，需要我們認真分析。

一、西方何種生態(tài)倫理需要東方

“為什么西方人研究生態(tài)倫理不能繞過東方”之類的問題隱含著雙重的含義：一是東方的思想對西方人研究生態(tài)(環(huán)境)倫理有重要意義；二是西方人若是忽視(或不重視)運用東方理論就不可能發(fā)展或變得完整。然而，若是仔細地分析起來，就不難發(fā)現(xiàn)這是一個不成立的問題(偽問題)。西方的環(huán)境倫理研究，從僅僅要求經(jīng)濟改革到激進的眾生平等，其間散布著各種不同的思想流派，其倫理主張差異巨大。對于一個意識形態(tài)十分繁雜的研究領域，除非各種理論均有此傾向，否則，用整體的西方生態(tài)倫理來代替其中的某個主張顯然不妥。因此，當談論西方生態(tài)倫理不能繞過東方時，我們必須明確，究竟是整個西方的生態(tài)倫理學不能繞過東方，還是只有其中某個或某些倫理理論不能繞過東方。此外，我們還必須明確，東方傳統(tǒng)中有哪些資源被西方生態(tài)倫理研究所利用或可能被利用，這又涉及我們對東方的生態(tài)資源究竟有多少認識的問題。可以設想，我們?nèi)羰菍|方生態(tài)資源的家底都不甚了解，又怎么能保證自己的判斷不出錯呢?

就西方的環(huán)境保護思想而言，通常有人類中心主義和非人類中心主義兩大陣營，而在非人類中心主義陣營中包含了動物解放論、動物權(quán)利論、生物中心論和生態(tài)整體論等主要思想流派，在這些主要流派之間還散布著諸多不同的觀點和學說，此外還有諸如生態(tài)女性主義、社會生態(tài)學、生物區(qū)域主義等等。事實上，各路流派除了保護人類生存環(huán)境這類基本要求之外還沒有形成共同一致的主張，在西方傳統(tǒng)資源尚未充分開發(fā)利用之前，是不會去尋求東方幫助的，然而，要認識清楚這一點并不容易。這就需要我們避開頭緒繁多的各種理論，回到產(chǎn)生各種環(huán)境倫理(由于學科產(chǎn)生的特殊背景，西方學者通常稱環(huán)境倫理“environmentalethics”而非生態(tài)倫理；在我國，生態(tài)倫理與環(huán)境倫理混用)最近的源頭，用歷史的線索來把握它的脈絡，這種把握對于我們認識究竟西方何種環(huán)保思想需要求助東方是十分重要的。

西方的環(huán)境保護思想，在源頭上就始終存在著兩條基本路線，即資源保護路線和自然保護路線。這兩條路線由美國人吉福特·平肖(GiffordPinchot)和約翰·繆爾(JohnMuir)所分別開創(chuàng)，它們造就了今天生態(tài)倫理學中的人類中心主義與非人類中心主義(亦稱淺層生態(tài)運動與深層生態(tài)運動)。

環(huán)境倫理學中的人類中心主義把一切的環(huán)境問題歸結(jié)為我們現(xiàn)行經(jīng)濟規(guī)則的不合理，因而相信只要對經(jīng)濟規(guī)則和法律制度作必要的調(diào)整和改進，并嚴格遵循平肖提出的“科學管理，明智利用”原則，我們就可以避免環(huán)境問題的困擾。由于他們的社會改良要求并不涉及社會制度最核心的價值觀層面，因而也常常被稱為是人類中心主義的。到目前為止，以這種方式處理人與自然的關系仍是工業(yè)社會的主流。

人類中心主義觀念下的淺層生態(tài)運動是不需要求助東方的。它堅信，經(jīng)濟、法律和首先規(guī)則的改進能夠有效地解決環(huán)境問題，如果現(xiàn)有資源可以利用就不必回到傳統(tǒng)，東方哲學整體上不能對西方有幫助并且可能是有害的。例如，人類中心主義代表人物澳大利亞哲學家約翰·帕斯莫爾(JohnPassmore)就認為，解決當代環(huán)境問題的良方只需從西方傳統(tǒng)的人文資源中去尋找，無需東方的幫助。東方哲學所倡導的整體主義是一種反科學的神秘主義，與西方的民主政治不相容，將其引入不僅會削弱西方的科學技術(shù)基礎，還將從整體上危及西方的文明體制。因此對西方而言，寧可要一個污染的世界，也不要一個專制的世界。

動物解放論、動物權(quán)利論和生物中心論者的思維基本上是西方的，并且它們各自從西方傳統(tǒng)的人文資源中已經(jīng)找到了自己的立論基礎和話語方式，至少目前從他們的論著中尚未見到他們對東方思想的興趣。只有以深層生態(tài)學為代表的生態(tài)整體論者才會試圖尋求包括東方智慧在內(nèi)的非西方的生態(tài)資源。他們之所以要這么做，主要在于他們把一切生態(tài)問題的根源歸咎于受技術(shù)支配的工業(yè)化社會體制，認為它的最大問題在于割裂了人與自然的天然聯(lián)系，使人在工業(yè)化道路上與自然愈加疏離，因而生態(tài)危機本質(zhì)上是現(xiàn)代文化的危機。他們反對生態(tài)問題的人類中心主義改良式的解決方式，在他們看來改良的做法只是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，不可能從根本上解決生態(tài)問題。打破這種體制不可能在內(nèi)部找到出路，必須尋求外部的解決。能夠從外部對現(xiàn)代西方工業(yè)社會的價值范式產(chǎn)生顛覆作用的大概只有現(xiàn)代科學和東方的文化。因此，當我們說到西方生態(tài)倫理需要求助東方時，大概僅僅只能指深層生態(tài)學，若是把它理解為整個西方環(huán)境思想求助東方，那便是一種盲目的樂觀。

二、深層生態(tài)學對東方思想的選擇性吸收

如果把生態(tài)危機看成是文化和社會危機，那么，解決生態(tài)危機的有效辦法便是對文化和社會體制的根本變革。然而，面對強大的西方現(xiàn)代工業(yè)文明，根本不可能從內(nèi)部打開缺口。因此，深層生態(tài)主義者大多是尋求外部的幫助來與工業(yè)文明對抗。對他們而言，現(xiàn)代科學(包括系統(tǒng)科學、非線性科學、生態(tài)學)和非西方的生態(tài)智慧是手中的重要工具，他們相信這兩件工具就能夠為顛覆工業(yè)社會的價值范式提供巨大幫助，最終建立起他們理想中的生態(tài)社會。

在深層生態(tài)主義者看來，生態(tài)學揭示了一切事物之間的聯(lián)系。作為一種科學，生態(tài)學提供了一種自然觀，這種自然觀在其他學科中是缺乏的[2]85。生態(tài)學所揭示出來的生態(tài)系統(tǒng)中各要素的相互依賴性、系統(tǒng)整體的平衡性、有機性和整體性展示了一幅和工業(yè)社會機械論自然觀迥然不同的圖景。不僅如此，生態(tài)系統(tǒng)所表現(xiàn)出的整體性還孕育了一種強調(diào)互補、平等、關系和均衡的價值觀。利奧波德的“大地倫理”便是以生態(tài)學為基礎，發(fā)展了一種生態(tài)中心主義的整體論思想。也是基于對生態(tài)學中生態(tài)系統(tǒng)功能性特征的認識，深層生態(tài)學提出了它的未來生態(tài)社會的構(gòu)想。

然而，正如深層生態(tài)學的創(chuàng)立者阿倫·奈斯(ArneNaess)所說：“作為科學的一個門類，生態(tài)學并不考慮何種社會能最好地維持一個特定的生態(tài)系統(tǒng)，這是一類價值理論、政治、倫理問題。只要生態(tài)學家們狹隘地固守自己的領域，他們就不會過問這類問題。”[3]因此，要解決此類問題，必須深入挖掘出生態(tài)學背后的形而上學含義。不過，生態(tài)學的現(xiàn)代表達雖然在觀念的層面上對工業(yè)文明的價值與倫理提出了挑戰(zhàn)，但仍不足以與強大的工業(yè)文明相抗衡。只有在人類文化傳統(tǒng)中尋找到與現(xiàn)代的生態(tài)觀念相一致的根基，并將現(xiàn)代的生態(tài)觀念置于傳統(tǒng)的精神資源之中，通過協(xié)同的作用才能構(gòu)成對工業(yè)文明的顛覆。然而，尋求傳統(tǒng)精神資源的支持，僅僅著眼于西方傳統(tǒng)是不夠的，必須放眼于全部的人類傳統(tǒng)。在尋求的過程中，他們發(fā)現(xiàn)，東方的古老思想與生態(tài)學的新觀念頗為契合。在這兩種思想體系中，人與大自然之間的生物學鴻溝和道德鴻溝都蕩然無存。東方文化強調(diào)以主客交融、有機的、靈活的和人性的方式來認識和對待自然，它追求的目標是人與自然的和諧與統(tǒng)一。這與西方文化傳統(tǒng)強調(diào)人與自然、科學與價值的分離，事實與價值之間的不可逾越形成鮮明對照。由于東方文化傳統(tǒng)對生命和宇宙的理解與深層生態(tài)運動的基本理念有諸多相通之處，因而能夠?qū)ξ鞣江h(huán)境運動由淺層向深層的轉(zhuǎn)換提供幫助。由此我們看到，西方深層生態(tài)運動對東方傳統(tǒng)生態(tài)智慧的關注，主要在于它為現(xiàn)代生態(tài)學提供了一種形而上學的表達。

深層生態(tài)學在建構(gòu)它的理論體系時廣泛借鑒了西方傳統(tǒng)已有的各種精神資源(如西方哲學、西方科學和基督教思想)和其他民族的精神資源(如亞洲的道家、禪宗佛教、甘地的思想、印第安原居民的思想等等)，這些思想在它的理論核心“自我實現(xiàn)”論中有很好的體現(xiàn)。盡管“自我實現(xiàn)”論最初是由奈斯個人提出的，但很快就得到了深層生態(tài)主義者(如德沃爾、塞欣斯等人)的普遍認可。有人認為這種“自我實現(xiàn)”論是在借鑒了儒家的大我觀或天人一體觀之基礎上提出來的，并認定“深層生態(tài)學的自我實現(xiàn)觀已經(jīng)超越了馬斯洛等人自我實現(xiàn)理論，后者將自我實現(xiàn)主要局限在社會領域，盡管也主張忘我地體驗自然。同樣明顯的是，這種生態(tài)的自我實現(xiàn)理論，幾乎就是儒家思想的翻版”[4]。然而，從深層生態(tài)學對其理論結(jié)構(gòu)的闡釋(如圖)就可以看到，深層生態(tài)學理論體系建構(gòu)的直接資源主要來自于西方哲學、基督教和東方的佛教傳統(tǒng)，而與儒家思想毫不相干，充其量只表明他們的思想與儒家相契合，此外不再有更多的含義[5]。之所以這么說，是因為在奈斯、德沃爾和塞欣斯等代表人物那里并沒有表現(xiàn)出對儒家的熱情，盡管奈斯對中國曾有過興趣，但那僅限于對的思想。

B=佛教的基本前提(Buddhist)

C=基督教的基本前提(Christian)

P=哲學前提(Philosophical)

DEP=深層生態(tài)學綱領

不過，深層生態(tài)學陣營中的重要人物如史奈德(GarySnyder)、羅西(RobertRoshi)等人曾在日本、印度和中國的西藏學習過禪宗佛教。奈斯“自我實現(xiàn)”中的自我是大寫的自我(Self)，意是指“生態(tài)自我”，這是一種不斷擴展了的認同感，最終達到萬物與我一體的境界。它類似于佛教中的見性成佛(佛性的顯現(xiàn))。因此，如果說此處有東方情緒的話，那么，它的根源是在禪宗佛教而非其他。我們可以將儒家的生態(tài)思想與深層生態(tài)學進行比較，發(fā)現(xiàn)共同性和相通性，但若是要尋找兩者之間必然的關系，還需要做一些更細致的工作。

就整個西方生態(tài)倫理領域而言，確實有過對東方生態(tài)智慧的熱情，這有美國環(huán)境思想史家納什(RoderickNash)的表述為證，他說：“近幾年來，人們對亞洲宗教的倫理意蘊的興趣已成為促使宗教‘綠色化’的另一源泉。……一些美國人直截了當?shù)赜梅腔浇虃鹘y(tǒng)來激發(fā)人們重新評估自己的宗教信仰。其他人，特別是60年代那些為反主流文化運動推波助瀾的年輕人，則干脆放棄已喪失信譽的基督教，轉(zhuǎn)而信仰亞洲宗教，如道教、耆那教、神道教、佛教(特別是禪宗)和印度教。”[6]注意，這里沒有提及儒家，但絕不是疏忽，而是隱含著明確的價值取向。事實上，道家的哲學在自然觀和人生觀方面與深層生態(tài)學思想有諸多的暗合。德沃爾(BillDevall)和塞欣斯(GeorgeSessions)曾說：“當代的深層生態(tài)主義者已經(jīng)從道家經(jīng)典《老子》和13世紀日本佛教大師道元(Dogen)的著作中發(fā)現(xiàn)了靈感。”[2]100奈斯則說得更明確：“我所說的‘大我’就是中國人所說的‘道’。”[3]深層生態(tài)學在選擇東方思想的時候為什么會青睞道家?澳大利亞環(huán)境哲學家西爾萬理查德·塞文(RichardSylvan舊譯理查德·西爾萬)和貝內(nèi)特(DavidBennett)在詳細研究道家思想與深層生態(tài)學的關系后，給出了答案。他們說：“道家思想是一種生態(tài)學的取向，其中蘊涵著深層的生態(tài)意識，它為‘順應自然’的生活方式提供了實踐基礎。”[7]因此，當我們在談論東方轉(zhuǎn)向時，必須弄清西方的生態(tài)倫理學究竟為什么需要東方思想，需要什么樣的東方思想。

三、西方生態(tài)倫理學家對儒道學說的評價

在西方人的視野中，東方思想是整體論，在這種意義上，它恰恰能與西方的還原論思想相抗衡，這種整體論思想在處理人與自然關系上的最高境界就是“天人合一”。國內(nèi)一些學者在討論“天人合一”的生態(tài)學含義時常常會過多地關注儒家，并以為西方學者也應該如此。事實上，環(huán)境倫理學領域的研究情況恰恰相反。西方學者對儒家的生態(tài)思想及其現(xiàn)代意義的討論既不深入也不系統(tǒng)，完全沒有表現(xiàn)出國人所期望的熱烈場景。如上面所看到的，他們更愿意把注意力投向常常被國人視為消極遁世的道家，這倒是很值得我們認真思考的問題。

在東方的文化傳統(tǒng)中，盡管儒道兩家都倡導“天人合一”的整體論自然觀，但它們各自的出發(fā)點和歸宿卻有很大的不同。道家的天人關系是建立在自然論基礎上的，而儒家的天人關系則是建立在道德論基礎上的。在道家看來，天道即人道，天的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，因而道家強調(diào)“自然無為”；而儒家的眼中，人道即天道，人的本質(zhì)即天的本質(zhì)，即仁義道德。因此，儒家強調(diào)人對自然的“參贊化育”，而道家更強調(diào)“道法自然”和“自然無為”。

佘正榮教授指出：“道家的天人合一，就是要通過體驗宇宙過程的自然本性，認識到自然之化是生命之本源和宇宙精神的最高體現(xiàn)，從而依循自然而為，去除一切對天地萬物和人本身的有意造作和加工，無心地返歸生命之源，把人的生命帶入自然生態(tài)的大化過程之中。”[8]49而“儒家的天人合一思想是明顯地不同于道家的。儒家從人道出發(fā)，以人道體天道，認為天道就在人道之中，它以人道去塑造天道，極力使天道符合人道的理想要求，引導人們按照社會的倫理規(guī)范去實現(xiàn)人與自然的合一，這即是儒家將天道合于人道的天人合一觀的基本傾向”[8]51。如果我們將道家的天人觀與深層生態(tài)學的自我實現(xiàn)論進行比較，就不難發(fā)現(xiàn)它們之間的一致性。

事實上，盡管在論證的方式上，儒道兩家都重視直覺與描述，但就其直覺、敘事與體驗的邏輯關系上，道家的學說表現(xiàn)得則更明顯一些。從自然本體的“道法自然”到“物無貴賤”的價值立場再到“自然無為”的生活實踐法則，邏輯的一致性始終貫穿著這一過程，因此，道家的學說內(nèi)部圍繞著“道法自然”這一核心形成了一種內(nèi)部高度自洽的系統(tǒng)理論。這種理解事物的方式不僅在內(nèi)容實質(zhì)上更適合深層生態(tài)學，而且其理論的明晰性和前后關系的邏輯一致性在很大程度上更接近西方的思維。在這一點上，也許西方學者更有發(fā)言權(quán)。

在西方環(huán)境倫理學家中，對東方生態(tài)思想研究得最多的要算國際環(huán)境倫理學會前會長科利考特(J.BairdCallicott)教授了。科氏的研究主要是圍繞著利奧波德的《大地倫理》展開，他在環(huán)境哲學領域中最重要的貢獻是對利奧波德《大地倫理》的闡釋與發(fā)展，有《捍衛(wèi)大地倫理》和《超越大地倫理》兩部重要環(huán)境倫理的著作。《大地倫理》是生態(tài)整體主義的經(jīng)典之作，其思想后為深層生態(tài)學所系統(tǒng)闡釋(盡管兩者實際并無直接關聯(lián))。科氏對東方古老傳統(tǒng)中生態(tài)智慧的論述主要見之于他的兩本書《東亞思想傳統(tǒng)中的自然》(1989年)和《地球洞見》(earthinsight)，前者是一本論文集，后者是對世界各種傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧的介紹和分析，其中也包括東方思想；此人還多次來中國內(nèi)地和臺灣地區(qū)講學。這樣的背景足以讓人相信他對東方思想的興趣，然而，科氏是一個純粹的歐式思維的哲學家，在他的身上我們看到的卻是西方理性思維的風格而幾乎找不到東方思維的印跡。

正如科氏所說，西方傳統(tǒng)中并沒有提供多少可供深層生態(tài)學利用的恰當資源。因此，擴大尋求資源的范圍才是明智之舉。在所有非西方的生態(tài)思想資源中，中國的儒道思想也許更適合一些，因此，他在介紹中國的儒家和道家時將它們稱為“東亞的深層生態(tài)學”[9]67-87，雖然如此，他對儒家思想的處理方式卻是將它與道家進行比較。最后得出結(jié)論說，儒家至少能夠為一種間接的人類中心主義環(huán)境倫理提供支持，他引用環(huán)境史家休斯(J.DonaldHughes)的話來證明自己的觀點。休斯在分析了《孟子》中的環(huán)境倫理問題后指出：“對孟子而言，土地管理是一項重要議題，他認為這是國家的主要責任之一。他告誡統(tǒng)治者要定期巡視其轄區(qū)，把土地使用情況作為官員管理水平好壞的主要證據(jù)。……這顯然是資源保護，而非深層生態(tài)學，他所采用的是一種純粹的人類中心主義框架。”[9]87科氏進而指出，深層生態(tài)主義者的“自我實現(xiàn)”是中國傳統(tǒng)的儒道兩家的共同的主題，但這兩家對“自我實現(xiàn)”的理解卻有很大的差別。對于傳統(tǒng)的儒家而言，自我實現(xiàn)應當在人類社會和人際關系的網(wǎng)絡中去尋求，如儒家消費觀中的“儉”；而道家則認為儒家的這種“自我實現(xiàn)”觀忽視了這樣一個事實：人類是嵌入在一個比社會更大的自然環(huán)境中，每個人既是社會關系中的人，又是嵌入自然生態(tài)關系中的人[9]78。

科氏的觀點具有代表性，透過科氏，我們大致可以看到西方環(huán)境倫理學領域?qū)|方思想的認識和基本態(tài)度。這似乎可以解釋為什么西方的環(huán)境倫理學家更推崇道家、佛教，而不太重視儒家的緣故。激進的環(huán)境主義的基本立場是反等級的和生態(tài)平等的，它天然的與道家、佛教思想相吻合，而道家與佛教思想中明確的并且前后一致的反等級態(tài)度和生態(tài)中心主義平等觀念與儒家明顯的等級觀念和人類中心主義傾向形成了鮮明的對照。

由此看來，西方激進的環(huán)境倫理需要東方并非是無條件和無選擇的。

四、正視被誤判了的“東方轉(zhuǎn)向”

應當看到，東方傳統(tǒng)的思維方式與西方有根本性的差異，重直覺體悟輕邏輯論證的思維方式缺乏必然性的把握，容易導致神秘主義。西方環(huán)境倫理學主體不能將東方思想納入其核心理論之中的癥結(jié)就在于此。另一方面，應當清醒地認識到，東方的生態(tài)智慧產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會特定情境下對人與自然關系的直覺認識，與經(jīng)歷了工業(yè)化所帶來的深刻的生態(tài)危機和文化危機之后深刻反省的理性認識不可同日而語。因此，把中國傳統(tǒng)的生態(tài)智慧定位于生態(tài)哲學和環(huán)境倫理學的重要思想資源，這種認識才是合理的。

環(huán)境倫理學源于對生態(tài)環(huán)境問題的倫理學思考。生態(tài)環(huán)境問題突顯于20世紀中葉的西方工業(yè)國家，環(huán)境倫理學一開始具有明顯的“西方”特征也是自然的，而一旦生態(tài)環(huán)境問題具有了全球性特征以后，環(huán)境倫理學的議題也必然會隨之變化，因此，完全不必擔心環(huán)境倫理學的地域性特征。另一方面，現(xiàn)代性思維雖然源自西方，但隨著這種思維方式在全球范圍被廣泛接受而成為了現(xiàn)代人類普遍的思維模式以后，也就自然變成了全人類的思想財富。如果我們將這種被證明是普遍有效的科學思維仍然看成是純粹西方的，并且試圖改變這種“唯西方科學馬首是瞻”的思維習慣，那么，這只能表明我們的觀念仍被狹隘的意識所禁錮。我們不能將一種起源于西方的普遍性思維看成是西方的專利，也不能認定西方人運用普遍有效的理性方式所建立的環(huán)境理論就注定是西方式的。在我們尚未找到一種能夠與“西方科學思維”同樣有效的認識手段之前，我們?nèi)匀恍枰拔ㄎ鞣娇茖W馬首是瞻”。因為，從現(xiàn)實的情形來看，迄今為止，我們尚未見到一篇有說服力的論文來表明“西方的生態(tài)倫理”不能繞過東方。因此，“西方人研究生態(tài)倫理不能繞過東方”是對當今環(huán)境倫理研究的誤判，并導致一種盲目樂觀的氣氛。事實上，在20世紀90年代關于“天人合一”問題的討論中已經(jīng)呈現(xiàn)過盲目樂觀的情緒。相對于“唯西方科學馬首是瞻”而言，這種態(tài)度對學術(shù)研究的危害更大。

這類命題的提出，至少反映了兩方面的問題：一是我們?nèi)狈ΜF(xiàn)代環(huán)境倫理學研究現(xiàn)狀與未來趨勢的正確判斷；二是我們在研究和闡釋傳統(tǒng)生態(tài)智慧上有明顯的缺陷(我們不清楚西方環(huán)境倫理學需要什么和我們能給西方環(huán)境倫理學什么幫助)。當務之急，不是要將一種普遍的和現(xiàn)實的學問生硬地做出東西方的區(qū)分，更不是要去作任何有利于我們的判斷，而應當腳踏實地地做好我們對前人生態(tài)思想和智慧的整理和總結(jié)，并在此基礎上構(gòu)建出一個適合工業(yè)文明的合理理論。

就環(huán)境倫理學而言，通常的情況是，普適性越強的理論，其開放性程度就越高，理論基礎的來源也就越廣泛。當今生態(tài)環(huán)境問題的全球性特征必然要求有一種全球視野的環(huán)境倫理學，中國傳統(tǒng)的生態(tài)智慧必然會在全球環(huán)境倫理學的建構(gòu)中發(fā)揮作用。盡管在當代環(huán)境思想中較少地涉及儒家思想，但這并不意味著儒家文化在生態(tài)問題上處于“劣勢”。儒家的學說雖有某種人類中心主義傾向，但較之西方生態(tài)倫理學中的弱式人類中心主義更弱，因而具有被西方生態(tài)倫理學借鑒和吸收的必然性。在這一點上西方學者比我們看得更清楚。《環(huán)境倫理》雜志主編哈格羅夫(EugeneGargrove)認為：“要建立一種能被不同文化接受的國際倫理，或許應該在各種不同的文化中去嘗試建立各自獨立的環(huán)境倫理。也許，不同文化中的環(huán)境倫理會呈現(xiàn)出一些相似的特征，那么，這些特征就會成為獨立于文化之外的國際環(huán)境倫理的基礎。”[10]哈氏的話也許能給我們更多的啟示。在全球環(huán)境問題日益嚴重，迫切需要一種普適的環(huán)境倫理的今天，東方文化完全可以參與全球環(huán)境理論的建構(gòu)，也許我們聽到國際環(huán)境倫理學會前主席羅爾斯頓(HolmesRolstonⅢ)這樣的溢美之詞會感到興奮：“除非(且直到)中國確立了某種環(huán)境哲學，否則，世界上不會有地球倫理學，也不會有人類地球家園的和諧相處；對此我深信不疑。”[11]實現(xiàn)這種理想并非不可能，關鍵在于我們能否系統(tǒng)整理傳統(tǒng)的生態(tài)哲學思想并賦予它前后一致的現(xiàn)代性合理說明。

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