環(huán)境倫理學(xué)二元論范式反思范文

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一、儒家生態(tài)仁學(xué)的獨(dú)特性

一些西方環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為倫理學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了由處理人與人、人與社會到人與自然道德關(guān)系若干個階段，然而儒家倫理思想的形成與發(fā)展并非如此。儒家倫理思想形成之日，其基本的道德范疇，如仁、義、禮、孝等本身已經(jīng)具有生態(tài)倫理意涵。與此相聯(lián)系，儒家沒有一種獨(dú)立的環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)，儒家仁學(xué)體系具有形上、形下兩個內(nèi)在關(guān)聯(lián)的層面，而這兩個層面都具有生態(tài)倫理的意涵，它是在仁學(xué)的視閾中看待環(huán)境問題，我們可以用“生態(tài)仁學(xué)”來指稱儒家生態(tài)倫理思想。儒家生態(tài)仁學(xué)具有二元論范式無法容納的豐富內(nèi)容。

(一)德性倫理抑或規(guī)范倫理如前所述，二元論范式視閾中的環(huán)境倫理學(xué)是一種規(guī)范倫理學(xué)，那么儒家生態(tài)仁學(xué)是否屬于規(guī)范倫理學(xué)呢?我們可以從“時禁”這一被學(xué)界普遍認(rèn)為是儒家生態(tài)倫理的基本道德規(guī)范談起。①“時禁”的行為規(guī)范剛開始形成時并不具有道德屬性。據(jù)古文獻(xiàn)記載，這一行為規(guī)范可追溯到堯舜禹時代。《逸周書•大聚解》載:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長;夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長。”此時，“時禁”還是一種原始宗教的禁忌和禮。經(jīng)過西周的過渡階段，到了春秋戰(zhàn)國時期，它才完全轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖乱?guī)范。這是與儒家仁學(xué)體系的形成分不開的。先秦儒家在創(chuàng)立仁學(xué)體系的時候，將“時禁”與“仁”勾連起來，賦予它道德屬性。孔子最早從仁的角度闡釋“時禁”:“開蟄不殺，則天道也，方長不折，則恕也，恕則仁也。”［4］孔子以后的儒家進(jìn)一步發(fā)展了這一思想。孟子說:“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子•盡心上》)董仲舒說:“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁?仁者，愛人之名也。”(《春秋繁露•仁義法》)那么，孔子建立的仁學(xué)體系究竟有什么道德意義?它給予包括“時禁”在內(nèi)的禮的行為規(guī)范體系什么樣的精神支撐呢?春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞，不僅在制度層面，而且在道德信仰層面都出現(xiàn)危機(jī)。禮的行為規(guī)范已經(jīng)無法完全依靠宗教信仰來維持，只能從現(xiàn)實(shí)生活中尋找精神支撐。以孔子為代表的儒家創(chuàng)立仁學(xué)體系事實(shí)上是實(shí)現(xiàn)了重建道德信仰的革命。他從道德自身的力量來重建道德信仰，以仁愛精神來喚醒人們的道德意識。孔子從未給“仁”“孝”等道德范疇下定義，而是針對不同情境、不同的人闡述這些道德范疇。這是因為他更關(guān)注人應(yīng)成為什么樣的人，應(yīng)怎樣生活。站在孔子創(chuàng)立的倫理思想體系的立場看，人應(yīng)當(dāng)怎樣行動，是基于兩個相互關(guān)聯(lián)的理由:一是好的行動是符合“仁”的倫理精神，雖然后世儒家試圖為“仁”尋求形而上的依據(jù)，但是孔子罕言天性，在他看來無須依靠別的什么來證明、推導(dǎo)，只要“仁”能夠喚起人們道德情感的共鳴，這就足夠;二是某種行為之所以是好的行為，是因為這種行為符合君子、圣人這樣的理想人格。顯然孔子重建的道德信仰源自于美德感染力。與商湯的“網(wǎng)開三面”一樣，孔子的“釣而不綱，弋不射宿”也是仁愛情感的自然流露。后世儒家也是從這個角度理解孔子對自然物的節(jié)制行為。朱熹在注釋此話時引洪氏語曰:“孔子少貧賤，為養(yǎng)與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。”［5］孔子提倡的對待自然物的節(jié)制態(tài)度與品性落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面就表現(xiàn)為“時禁”，他將不符合天時的獲取動植物的行為視為不義之舉。他說:“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉!”(《史記•孔子世家》)孔子不僅提倡以仁愛情懷對待自然，而且崇尚人與自然和諧的生活方式。在他看來，這正是品德高尚的人的生活方式。他倡導(dǎo)“樂山樂水”的理想情懷，高度贊賞他的學(xué)生曾皙“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語•先進(jìn)》)的人生志向。

(二)“淡魅”理性抑或“去魅”理性近代規(guī)范倫理學(xué)是文藝復(fù)興以來道德哲學(xué)世俗化的產(chǎn)物，人們不再到神圣世界尋找道德規(guī)范的終極依據(jù)，而是從世俗社會本身加以說明，神圣律法被世俗的“道德律法”所替代。二元論范式正是建立在去魅理性主義的基礎(chǔ)上，它以內(nèi)在價值作為人對自然負(fù)有道德義務(wù)的終極依據(jù)。那么儒家生態(tài)倫理思想是否也是這樣的呢?西周時期，倫理思想與宗教文化雜糅在一起，作為至上神的“天”是一個至善的人格神能。此時，環(huán)境保護(hù)道德也籠罩在神魅的光環(huán)中，“暴殄天物”這個概念正是反映了這一時期生態(tài)倫理的神秘性:對自然生物的肆意破壞，之所以是不道德的，是因為萬物都是“天”創(chuàng)造的，對它們的任意破壞就是對天的不敬。《尚書•武成》云:“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民。”《春秋繁露•王道》云:“桀、紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之列，食類惡之獸。”夏桀和商紂做了君王后，由于其驕奢淫逸的生活方式，致使對生態(tài)資源采取滅絕式的開發(fā)，這是老天爺要這兩個王朝滅亡的原因之一。先秦儒家淡化了天的人格意味，開始從四時運(yùn)行秩序的角度解讀“天”，強(qiáng)調(diào)“天”的“不言”。孔子說:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語•陽貨》)孔子雖然淡化了“天”的人格神意味，但仍然認(rèn)為“天”是化生萬物的本體，只不過是在四時運(yùn)行中化生萬物的。不僅如此，在孔子看來，“天”仍然是道德的制定者和維護(hù)者，具有獎善懲惡的功能，強(qiáng)調(diào)人必須對天具有敬畏的宗教情感，自覺用道德來約束自己的行為。孔子以后的思孟學(xué)派發(fā)展了孔子的天道觀。思孟學(xué)派認(rèn)為道德依據(jù)源自于人性本善，而人性本善的原因最終還是要?dú)w結(jié)到至善的形而上的“天”。《中庸》言:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《中庸》又言:“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”孟子亦言:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。”(《孟子•離婁上》)這樣，西周時期“天”作為至善本體的思想就被儒家繼承下來了，只不過其人格神的色彩更加淡薄，哲學(xué)意味更加濃厚。儒家將至善本體的“天”與“仁”聯(lián)系起來，建構(gòu)新型道德形而上學(xué)體系。《周易》言:“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。”(《周易•系辭下》)這就把“仁”與天地化生萬物看成是同一回事。先秦以后儒家尤其是宋明理學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了《周易》“天地之大德曰生”的思想，以“生意”釋“仁”，賦予“仁”本體論意涵。他們汲取了道家哲學(xué)和陰陽五行說，將陰陽、四時等范疇納入到仁學(xué)體系中。程顥提出了“仁者以天下萬物為一體”的觀點(diǎn)，他指出:“天地之大德曰生。天地薩缊，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉?”［6］程顥以“生意”釋“仁”，既然天地萬物都是在氣化流行中生成和變化的，因此“仁者以天下萬物為一體”。朱熹肯定了程顥仁即“生意”的思想，并且將春夏秋冬循環(huán)運(yùn)行看成是“仁”運(yùn)行的不同階段和表現(xiàn)形式:“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長;秋之遂，亦是生者遂;冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分;若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復(fù)有生。”［7］王陽明也強(qiáng)調(diào)仁的“造化生生不息之理”:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。”［8］儒家將“仁”提升到本體論的高度后，將它與“仁愛”區(qū)別開來，認(rèn)為二者是形上與形下的關(guān)系，如朱熹所言:“仁是愛之理，愛是仁之用。未發(fā)時，只喚做仁，仁卻是無形影;既發(fā)后，方喚做愛，愛卻有形影。”［9］在儒家新建構(gòu)的道德形而上學(xué)體系中，天、至善本體、仁是三位一體的。天作為萬物的本體，其至善性就體現(xiàn)在“生意”上面，而這也是仁的本質(zhì)所在。“仁”一旦具有本體論意涵，它就不僅是儒家道德規(guī)范體系的最高原則，而且是這些道德規(guī)范的本體論依據(jù)。從環(huán)境倫理的角度看，“無奪農(nóng)時”“無失其時”“以時禁發(fā)”等道德規(guī)范進(jìn)一步從仁愛精神層面提升到了本體論的層面來認(rèn)識。這些道德規(guī)范最終都是要求人們按照四時之序安排活動，而四時更替是天地交感和萬物生成的過程，因而也是“生生”之仁的“流行發(fā)生”。天地萬物都是同源共本，無物不在仁的范圍之內(nèi)。王陽明認(rèn)為人們對孺子(人)、鳥獸(動物)、草木(植物)、瓦石(無生命物質(zhì))的“惻隱之心”“不忍之心”“憫恤之心”與“顧惜之心”皆為仁愛情懷的顯現(xiàn)，都是根源于天命之性，都是“一體之仁”的功用。［10］從人到人以外有生命的物質(zhì)，再到無生命的物質(zhì)，總之，宇宙間的一切事物都是仁愛關(guān)照的對象。“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”［11］儒家的道德形而上學(xué)體系雖然具有世俗化的屬性，但是與西方的去魅理性主義仍然存在著區(qū)別，它并沒有完全去魅，而只是對神魅的淡化。這一點(diǎn)表現(xiàn)在儒家仁學(xué)體系中，“自然之天”“本體之天”與“倫理之天”始終是交織在一起的。因此儒家哲學(xué)中的“天”與西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主義的色彩。對天時的尊奉，不僅是道德上的應(yīng)當(dāng)，也是宗教的應(yīng)當(dāng)，違背節(jié)氣時令必將遭到“天”的懲罰。《禮記•月令》告誡人們:“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。”按照《禮記•月令》的警示，“違時”“失時”“悖時”不僅會出現(xiàn)反常的物候現(xiàn)象，影響農(nóng)作物的生長，還會導(dǎo)致旱災(zāi)、水澇、瘟疫、兵亂等自然災(zāi)害和人事禍患。可見，儒家雖然淡化了“天”的人格神色彩，但是仍然保留“天”的宗教意味，強(qiáng)調(diào)對“天”的敬畏情感。儒家力圖將這種敬畏情感引導(dǎo)到道德敬畏的軌道上來。早在先秦時期孟子就提出了“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。宋明理學(xué)家進(jìn)一步把“敬天”“事天”與“忠君”“事親”勾連起來，如王陽明所言:“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失。”［12］宋末理學(xué)家黃震的《敬天文告》較為完整地表達(dá)了儒家生態(tài)仁學(xué)敬天信仰的內(nèi)容。《敬天文告》的第一條寫道:“日月星辰風(fēng)雨雷露，皆是天。”它們“造化以長我育我又生五谷蔬果以活我性命”，因此，對它們尊敬，就是敬天。這一條強(qiáng)調(diào)了對自然物的敬畏和珍惜的情感。《敬天文告》的后三條，分別將忠君、事親、修身與敬天聯(lián)系起來。其中第二條說“朝廷是天”，因為朝廷“以仁立國”，代天行事，所以敬天就要“上體朝廷”，“依公服理”。第三條認(rèn)為:“天生萬民，生生不息，故父母之氣便是天之氣。父母生我，父母便是天。自父母又分為兄弟宗族，內(nèi)外姻眷，無非此一氣。”黃震從天人一氣的觀點(diǎn)出發(fā)，將事親與敬天聯(lián)系起來，得出“能備盡恩愛，方為敬天”。第四條指出:“人身四肢百骸，皆從鼻息取天之清氣以能生活，如魚在水以水而活其理一般，故凡我之舉動言語，非我自能之也，皆天也。”而人心又是“一身之主”，“我舉一念，人雖未知，此心先知，即是天知”。因此，人心端正，言行符合道德規(guī)范就是敬天。

(三)和諧抑或權(quán)利二元論范式將環(huán)境保護(hù)的權(quán)利與義務(wù)的問題作為環(huán)境倫理學(xué)的中心議題，并以內(nèi)在價值論作為解決這一問題的方法論基礎(chǔ)。在這一視閾中，人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為只有人才具有內(nèi)在價值，才具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利，人對于自然物的保護(hù)是基于人自身的權(quán)利，而非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)則認(rèn)為人以外的動物、植物或生態(tài)系統(tǒng)等自然物也具有內(nèi)在價值，因而也具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利，人對于自然物的保護(hù)是一種直接指向自然物的義務(wù)。然而儒家生態(tài)仁學(xué)是一種和諧論的環(huán)境倫理學(xué)，而非權(quán)利論的環(huán)境倫理學(xué)，在儒家生態(tài)仁學(xué)體系中的生態(tài)道德規(guī)范是基于人與自然和諧關(guān)系的考量，而非出于某種權(quán)利或義務(wù)。天人合一是儒家道德理想境界。從形上層面來說，天人合一表現(xiàn)為道德主體融入到天地化育的和諧秩序中。《中庸》云:“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸》認(rèn)為道德修養(yǎng)達(dá)到“至誠”的境界可以參贊天地化育。順應(yīng)天時是人與自然關(guān)系的基本道德規(guī)約，道德主體自覺按照四時之序進(jìn)行活動，正是參贊天地化育的根本表現(xiàn)。《周易》云:“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”(《周易•文言傳》)程顥發(fā)展了《周易》的這一思想，將尊奉天時看成是至誠之道:“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，‘先天而天弗違，后天而奉天時’之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有?”［14］朱熹也認(rèn)為人與天地并立為三才，人按照四時之序進(jìn)行活動，就可以實(shí)現(xiàn)天時、地利的和諧的統(tǒng)一。他指出:“彼曰景風(fēng)時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間，混然中處，盡其燮理之功，則有景風(fēng)時雨而無戾氣旱蝗，有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。”［15］隨著“仁”的范疇的本體化，儒家又以天地化育的和諧秩序理解“仁”。例如，戴震認(rèn)為陰陽五行之氣的“氣化”不是雜亂無章的，而是有一定的秩序條理的。他指出:“天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生條理乎，……生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。”［16］這樣，戴震把“仁”理解成是“氣化”的條理。王夫之認(rèn)為萬物的氣化生成是動態(tài)和諧的過程。他將《周易》中的“太和”的概念解釋為“和之至”:“天地以和順而為命，萬物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順?biāo)钩梢印！保?7］儒家天人合一觀離不開農(nóng)耕文化的生活世界。在農(nóng)耕文化時代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐歉關(guān)乎國計民生，而按照四時之序進(jìn)行農(nóng)事活動，獲取動植物資源，是奪取農(nóng)牧業(yè)豐收，使動植物資源得到永續(xù)利用的基本條件。《淮南子》云:“食者民之本也，民者國之本也，國者君之本也。是故人君者上因天時，下盡地財，中用人力。是以群生遂長，五谷蕃植。教民養(yǎng)育六畜，以時種樹，務(wù)修田疇，滋植桑麻……”(《淮南子•主術(shù)訓(xùn)》)農(nóng)耕文化視閾中的時間觀是一種四時循環(huán)交替的時間觀，《說文》曰:“時，四時也。從日，寺聲。”“四時”時間觀以天文歷法的形式出現(xiàn)，經(jīng)歷了由簡單到復(fù)雜的過程，開頭只有二分(春分、秋分)、二至(夏至、冬至)四個節(jié)氣，后來發(fā)展為二十四節(jié)氣。《尚書•堯典》載:“(堯)乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”這表明歷法形成之日，其目的就是為了“敬授民時”，它是一種指導(dǎo)、規(guī)范農(nóng)事活動的時間體制。在農(nóng)耕文化背景下，時間既非純主觀的東西，亦非純客觀的東西，而是古人進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動的基本樣式，它解決了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)何以可能的問題。四時運(yùn)行的時間體制是古人與自然環(huán)境交互作用的產(chǎn)物，它一經(jīng)形成，又反過來成為確保人與自然和諧統(tǒng)一的規(guī)范系統(tǒng)。人們的宇宙觀歷來與時間觀有著密切的關(guān)系。在農(nóng)耕文化時代，人們對四時運(yùn)行與動植物生長的關(guān)系有著深刻的感受，上升到本體論層面，儒家就把天地化育與四時運(yùn)行聯(lián)系起來，認(rèn)為天地是在四時運(yùn)行中化生萬物的，而四時運(yùn)行本身就包含了古人“春耕、夏耘、秋收、冬藏”(《荀子•王制》)的生產(chǎn)流程。正是由于人們依據(jù)節(jié)氣時令安排生產(chǎn)活動，各種自然資源得到充分的利用，促進(jìn)了動植物的茁壯成長。《尚書•洪范》曰:“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。”《列子》亦認(rèn)為順應(yīng)天時是“盜天地之時利”。四時運(yùn)行與人的在場的有機(jī)統(tǒng)一反映到儒家道德形而上學(xué)體系中，就表現(xiàn)為人參贊天地化育。總之，儒家向我們描繪的天地化生萬物的和諧圖景實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)世界中人與自然和諧一致的價值訴求的折射。

二、儒家生態(tài)仁學(xué)的當(dāng)代啟示

儒家生態(tài)仁學(xué)是在農(nóng)耕文化時代思想家對人們與自然交互作用經(jīng)驗的哲學(xué)提升，也是對二者關(guān)系的倫理思考，隱含著寶貴的生態(tài)智慧，為當(dāng)今的中國特色環(huán)境倫理學(xué)體系的建構(gòu)和生態(tài)文明建設(shè)提供了極其有益的啟示。

(一)我們應(yīng)該建構(gòu)什么樣的環(huán)境倫理學(xué)體系與現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)不同，儒家生態(tài)倫理思想沒有獨(dú)立的形態(tài)，而是包含在仁學(xué)體系中。人們可以將此歸結(jié)為儒家生態(tài)倫理思想不夠發(fā)達(dá)，以致尚未從一般的倫理學(xué)體系的母腹中脫胎出來。然而如果結(jié)合西方環(huán)境倫理學(xué)的困境進(jìn)行思考，儒家仁學(xué)內(nèi)在蘊(yùn)涵生態(tài)倫理的形態(tài)也有其合理性。人們將環(huán)境倫理學(xué)視為調(diào)節(jié)人與自然道德關(guān)系的倫理學(xué)體系，然而如果離開了人與人的關(guān)系，人與自然道德關(guān)系在理論上無法成立，在實(shí)踐上無法實(shí)現(xiàn)。人與自然是一個相互聯(lián)系的整體，在這個整體中人與人的關(guān)系是和人與自然的關(guān)系交織在一起的，人與自然關(guān)系的調(diào)整有賴于人與人關(guān)系的調(diào)整，同時也會引起人與人關(guān)系的變化，反之亦然。因此，在這兩種關(guān)系中，離開了任何一種關(guān)系，都無法真正了解另一種關(guān)系。在人與自然構(gòu)成的整體系統(tǒng)中，我們?yōu)榱苏J(rèn)識的方便，把這個整體分割成人和自然兩個方面，但是如果我們忘記了這種分割的相對性，固執(zhí)于人與自然的二分法，看不到人與自然的整體性，就會在認(rèn)識上陷入片面性。二元論范式視閾中的人類中心主義從人類利益角度考察人對自然的態(tài)度，認(rèn)為環(huán)境破壞使人類利益受到損害，只有保護(hù)環(huán)境，才能保障和增進(jìn)人類利益。殊不知“人類”只是一個相對的概念，我們看到更多的是處在一定社會關(guān)系中的人。任何一項環(huán)境保護(hù)政策，對于處在一定社會關(guān)系中不同人的利益的影響是不同的。而非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)則側(cè)重從自然本身(自然本身具有內(nèi)在價值)的視角來考察人對自然的態(tài)度，認(rèn)為人類作為一種物種是和其他物種一樣平等的，人以外的物種同樣具有受到道德關(guān)懷的資格，要求作為類主體的人對自然物負(fù)起道德責(zé)任。他們忘記了現(xiàn)實(shí)的人都是處在一定社會關(guān)系中的人，要求所有的人對生態(tài)破壞負(fù)相同的責(zé)任，勢必違背了公平性的原則。可見，二元論范式視閾中的環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派都離開人與人的關(guān)系來討論人與自然的道德關(guān)系，因此，二者視角中的人與自然的道德關(guān)系都是抽象的、單向度的。在現(xiàn)實(shí)中離開人與人的關(guān)系，單純從調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系入手，是無法解決當(dāng)今的環(huán)境問題。這是因為從社會層面來說，任何一項與環(huán)境有關(guān)的制度和政策都涉及環(huán)境利益與責(zé)任的社會分配問題，因此只有通過人與人的關(guān)系的調(diào)節(jié)才能得以實(shí)施。同樣，社會公平問題的認(rèn)識和解決離開了人與自然關(guān)系的考量和調(diào)節(jié)，也是不完整和無法解決的，如果沒有環(huán)境治理，代內(nèi)公平與代際公平是無法實(shí)現(xiàn)的。可見，環(huán)境保護(hù)倫理理論與實(shí)踐的發(fā)展表明:為了應(yīng)對錯綜復(fù)雜的生態(tài)困境，只有應(yīng)用倫理學(xué)層面的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，理論倫理學(xué)自身也面臨創(chuàng)新和發(fā)展的問題，也許綜合思考人與人的關(guān)系和人與自然關(guān)系的理論框架將成為未來理論倫理學(xué)的一個基本范式。儒家仁學(xué)體系的道德范疇和命題內(nèi)在隱含這兩種基本關(guān)系，這一點(diǎn)為新型理論倫理學(xué)體系的建構(gòu)提供了重要的啟示。

(二)如何從道德上安頓人化自然是環(huán)境倫理學(xué)研究亟待解決的課題二元論范式的一個邏輯前提就是設(shè)定地球存在著人與人以外自然物這兩種事物，兩者之間存在著邊界，然后以這個邊界來劃分兩種倫理學(xué)派別，所謂的人類中心主義就是將道德共同體規(guī)定在人的王國以內(nèi)，而非人類中心主義則跨過兩者之間的邊界，將道德共同體擴(kuò)大到人以外的自然物。然而，人與自然是相互交織在一起的，人與人以外自然物之間的邊界存在著模糊性。二者的劃分需要解決人化自然的歸屬問題。天然自然屬于非人自然物沒什么問題，那么人化自然呢?如果把它們歸屬到后者，我們要進(jìn)一步追問，它們有沒有獨(dú)立于人的內(nèi)在價值，是否具有內(nèi)在的目的性?事實(shí)上人化自然已經(jīng)留下了人的痕跡，人類已經(jīng)將人的價值對象化在它們上面。再說，在“人類世”的時代，天然自然只占地球的一小部分，我們遇到更多的是人化自然，如何在道德上安頓人化自然，是環(huán)境倫理學(xué)研究必須解決的現(xiàn)實(shí)課題。在這方面儒家生態(tài)仁學(xué)具有一些值得汲取的思想資源。在儒家生態(tài)仁學(xué)的視閾中，調(diào)節(jié)人與天然自然的關(guān)系和調(diào)節(jié)人與人化自然的關(guān)系是內(nèi)在統(tǒng)一的。儒家所謂順應(yīng)天時又包括“時養(yǎng)”與“時禁”這兩條相互聯(lián)系的道德規(guī)范。“時養(yǎng)”主要指的是農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)生產(chǎn)活動要根據(jù)節(jié)氣時令進(jìn)行，因而它調(diào)節(jié)的是人與人化自然的關(guān)系。所謂“時禁”指的是人們不應(yīng)有不合時令的掠取動植物資源的行為，因而它主要調(diào)節(jié)人與天然自然的關(guān)系。孟子和荀子所說的“不違農(nóng)時”“勿奪其時”都是屬于“時養(yǎng)”的范疇，而“草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林”(《孟子•梁惠王上》)、“黿鼉、魚鱉、鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤”(《荀子•王制》)都是屬于“時禁”的范疇。他們都將二者看成是相互聯(lián)系的圣王之制或王道。顯然儒家這種將調(diào)節(jié)人與兩種自然關(guān)系看成是相互關(guān)聯(lián)的思維方式，對于深化環(huán)境倫理的研究具有啟發(fā)意義。

(三)和諧論環(huán)境倫理學(xué)對權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)的補(bǔ)足儒家生態(tài)仁學(xué)屬于和諧論倫理學(xué)，其“和諧”的倫理內(nèi)涵，從形上層面來說就是道德主體通過參贊化育，融入到天地化生萬物的和諧秩序中;從形下層面來說就是人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系的理想狀態(tài)。這里體現(xiàn)了儒家對道德善的特殊理解。施韋澤認(rèn)為:“善是保存生命，促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。”［18］利奧波德認(rèn)為:“如果一件事情著眼于保護(hù)生物群落的完整性、穩(wěn)定性和美感時，那么它就是正確的。反之，它就是錯誤的。”［19］在儒家仁學(xué)視閾中，善是維護(hù)和促進(jìn)和諧，惡是破壞和諧，限制和阻礙和諧的實(shí)現(xiàn)。相較于權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)，儒家和諧論環(huán)境倫理學(xué)更能在環(huán)境問題上形成共識。權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)的兩個流派在環(huán)境保護(hù)道德的終極依據(jù)上存在著根本對立，進(jìn)而導(dǎo)致他們在制度和政策層面也存在難以彌合的矛盾。人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)資源保護(hù)和環(huán)境污染的治理，由于他們沒有窮盡對自然物保護(hù)的道德理由，其環(huán)境道德規(guī)范存在著局限性;非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)離開了發(fā)展談?wù)撋鼈€體或生態(tài)整體保護(hù)的道德問題。兩大流派都無法涵蓋環(huán)境保護(hù)的所有道德領(lǐng)域。而儒家生態(tài)仁學(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，這是環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派都可以接受的，有利于對各種環(huán)境倫理流派都保持一定的包容性，在環(huán)境問題上形成道德共識，進(jìn)而為從制度和政策入手解決環(huán)境問題奠定基礎(chǔ)。此外，儒家視閾中的和諧是生產(chǎn)實(shí)踐中人與自然的動態(tài)和諧，這也為我們尋求經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)的有機(jī)統(tǒng)一提供一條思維進(jìn)路。儒家生態(tài)仁學(xué)包含一些可以為我們建構(gòu)中國特色環(huán)境倫理學(xué)體系所汲取的思想元素，但是它也具有時代的局限性。在農(nóng)耕文明時代，人與自然的矛盾主要是圍繞人能否按照天時安排生產(chǎn)活動和獲取自然資源展開的。現(xiàn)時代人與自然的矛盾更加復(fù)雜，調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范體系也更加復(fù)雜多樣。同時，我們強(qiáng)調(diào)儒家生態(tài)仁學(xué)具有二元論范式無法容納的內(nèi)容，與西方環(huán)境倫理學(xué)存在某些質(zhì)的區(qū)別，并不意味著它比西方環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)越，事實(shí)上二者在理論上和實(shí)踐上都是可以相互借鑒、相互補(bǔ)充的。

作者：徐朝旭 黃宏偉 單位：廈門大學(xué) 哲學(xué)系