法律理學分類研究范文

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一、法理學是什么

法理學在建國初期基本上照搬蘇聯的“國家與法的理論”。這一理論受到政治意識形態的主導，在體系上既包含國家理論、社會主義國家理論，也包含法律理論、社會主義法律理論。從政治統治和階級斗爭的視角看待歷史與現實中國家與法律的本質，是這一理論的基本特征。“國家與法的理論”因此表現出很強的政治性。改革開放之后，法理學逐步從“國家與法的理論”轉變為“法學基礎理論”。在教科書體系上，“法學基礎理論”剔除了“國家與法的理論”中專門的國家理論，保留并加強了其中法的一般理論和社會主義法的一般理論，它因此具有更強的專門性和科學性。在“法學基礎理論”發展的后期，出現了將權利與義務作為法學核心范疇的理論傾向，法學從而也被視為“權利義務之學”或“權利之學”。“冷戰”結束后，“法學基礎理論”不僅在名稱上日漸為“法理學”所取代，而且在體系上最終演變出“學+法理”的結構。如同“法學基礎理論”不再專論國家理論一樣，21世紀以“法理學”命名的教科書也大多不再專列社會主義法的一般理論，而是將其更為普遍化地放在法的一般理論之中。從“國家與法的理論”到“法學基礎理論”再到“法理學”，這是法理學自建國以來更新發展的大致過程。在此過程中，法理學總體上在朝更專門、更科學、更一般的方向前進。諸如法學、法系、法制、法治，法的概念、起源、分類、作用、本質、價值、淵源、效力、發展、體系、制定、執行、適用，法律關系、主體、權利、義務、行為、事實、責任、程序、職業、解釋、推理、文化，以及法律與政治、經濟、社會、道德之間的關系等內容，都不斷充實到法理學之中。歷史地看，這些內容其實也是20世紀上半葉中國近代法理學、“法律學”、“法學概論”，特別是“法學通論”之總論的基本方面。改革開放之后法理學在內容和方法上重又發展出近代法學的某些特點，表明了中國現代化進程的某種歷史延續性。就教科書體系而言，經歷“國家與法的理論”和“法學基礎理論”兩個歷史階段之后發展起來的“法理學”，涵括了與法律規范緊密相關的基本法律知識，顯得相對純粹和專門，更像是奧斯丁所倡導的“法理學”(jurisprudence)以及凱爾森所注重的“法律理論”(legaltheory)。而無論是從法理學在世界范圍的實際構成，還是從近三十多年法理學在中國的現實運用狀況來看，教科書中這些基本的現代法律知識顯然還不足以包含法理學的全部。換言之，法理學是什么，并不適合通過列舉現有法理學教科書的全部內容來回答。

事實上，法理學研究的整幅畫面通常還要添加關于人權、權利、民主、法治、立法、司法、習慣法等的專門研究，以及比較法學、法律思想史、西方法理學或法哲學、法社會學等內容。近三十多年，這些內容在中國都曾以專論或專著的形式得到較為系統的介紹，也有一些被直接應用于學術實踐。例如，盡管在運用上尚不能說已至爐火純青，但法理學界在近二十多年里一直存在運用社會學的調查方法和數據統計分析方法來做法律實證研究的理論嘗試。作為社會科學的法理學，看上去正在成為中國法理學發展的一個重要方向。此外，受西方“法律與經濟學”、“批判法律研究運動”、“法律與文學”等的影響，一些經濟學、文學、“后現代”的觀念和方法在中國法理學研究中也有一定反映。還有一些學者呈現出立足中國的歷史文化和社會現實來推動中國法理學發展、提升中國法理學自主性的學術努力。與法理學教科書的相對統一相比，法理學者基于各自志趣開展的研究顯得更加多元和蕪雜。雖然法理學并不完全脫離法律，但它時常超出法學范圍，以致法哲學往往被視為哲學的分支，與“社會學法學”(sociologicaljurisprudence)略有區分的“法律社會學”(sociologyoflaw)也往往被視為社會學的分支。當從哲學、倫理學、社會學、人類學、經濟學、文學分別引申出法哲學、自然法學、法社會學、法人類學、“法律與經濟學”、“法律與文學”，或者，當法理學不再固定于基本法律知識而向哲學、倫理學、社會學、人類學、經濟學、文學等領域擴展時，法理學似乎又是無所不能包的。即使是自然科學，也可能以其純粹的科學方法而與法理學建立某種聯系，這從關于“法學是否是一門科學”的爭論中不難看到。盡管如此，因為法律這一基本研究對象，作為一門學科的法理學與其他學科之間的分界仍是不容否認的。雖然法律和政治、經濟、道德等一樣都可達于整個社會，但法學以及法理學并不因此就與政治學、經濟學、倫理學等完全重合，其間的區別還是明顯存在的。那么，如果以基本法律知識為內核，法理學的半徑和范圍究竟應取多大?法理學究竟研究什么，不研究什么?法理學究竟是什么，不是什么?現代法理學究竟有著怎樣的歷史特征和知識處境，是否仍存在一些需要調整或拓展的領域?這些問題，從現有教科書以及學者紛繁而具個性的眾多研究，看上去還難以找到完備的答案。理清解答這些問題的思路，或許得回到更為廣闊的“古今中外”歷史大背景中去細心考量和斟酌。歷史地看，中國法理學的知識體系在源起上主要來自近代西方。盡管中國法理學于21世紀試圖表現更強的學術主體性，但在近代產生之初，它的本土文化淵源其實是相當淡薄的。橫向來看，法理學在西方通常被認為大體經歷了從自然法(naturallaw)學，到實證法(positivelaw)學，再到社會法(sociallaw)學的發展過程。縱向來看，受歐洲在“文藝復興”和“啟蒙運動”時期發生古今之變的影響，西方法學在近代經歷了從神學自然法學向法律哲學和法律科學的轉向。孔德對人類認識歷程所作的神學的、形而上學的和實證的三個階段劃分［1］(P.1－35)，也基本適用于西方法理學的演進史。這較為明顯地體現在自然法學的變遷上。近代以前，神學和形而上學是自然法學寓居的主要知識形式，而法教義學或法解釋學于神學背景下也在古羅馬得以產生和長期發展。經歷“啟蒙”后，基于抽象理性的古典自然法學在17、18世紀占居優勢地位，法教義學或法解釋學因此受到自然理性、普遍權利、私權保護、契約自由、個人責任等近代自然法觀念的影響。到19世紀，自然法學讓位于法律實證主義［2］(P.113－114)［3］(P.113)，注重經驗認知、概念分析和邏輯推理的近代法學或法律科學發育成熟，而與之形成一定張力和反動的法社會學也在19世紀后期隨即興起。20世紀中葉以后，自然法學因為戰亂而呈現一定復興態勢，實證法學在發展空間上受到自然法學和社會法學的適當限制，但在現代語境下，科學和實證主義最終成為法學以及法理學的主色調。

從西方法理學的發展歷程，可大致發現法學研究的三種知識類型。一是立足于神性和超驗認知的自然法學或法律神學，二是立足于理智和形而上學的法律哲學，三是立足于經驗和實證主義的法律科學。①其中，作為西方法理學的開始形態，自然法學原本表現于神學和形而上學兩個領域;后來，隨著科學和現代性的興起，人的認知固定和局限于經驗和理性基礎之上，神學和形而上學的認識論被判定為不合理的或虛妄的，自然法學因而日漸呈現出世俗化、相對化和科學化趨向。自然法學的這一演化過程顯示出法理學在西方發展的古今之變。亦即，在現代化進程中，法理學逐漸喪失其神學或超驗的認知維度，而主要成為只以經驗和理性為權衡標準的法律哲學和法律科學。而且，在現代條件下，盡管法律哲學仍有可能以其價值論而別于法律科學，但由于只有基于人的經驗和理性獲得的知識才被認為是真實可靠的，它也受到科學思維的強勢影響，表現出較明顯的經驗、科學和實證特征，難以再從知識論上觸及一度被認為是先驗的和客觀的那些天法、自然法或自然理性。近代以來出現的歷史法學、概念法學、利益法學、純粹法學、自由法運動、現實主義法學、批判法學等，都可謂經歷古今之變后的法理學形態，無不具有經驗、理性或科學特點。在此大背景下，法理學于20世紀初主要是以一種現代知識形態，特別是較為成熟的法律科學形態進入中國的。其時以“科學”為主要旗幟的“新文化”運動，亦通過對傳統道德和學術體系的批判和破壞，疏通了法理學在中國向科學發展的渠道，同時抑制乃至堵塞了與超驗認知相聯系的自然法的生發空間。而且，由于西方智識和思辨意義上的“哲學”(philosophy)在傳統社會未得充分展開，②中國學術在近代又總體處于引入和學習外國文化的境地，法理學在20世紀的中國更多地流于可介紹的、可照搬的甚至可教條化的法律知識，而在哲學思考和自主開拓上相對顯得不足。就此而言，西方歷史上所呈現出的法理學三種主要知識形態———法律科學、法律哲學以及以超驗認知為前提的自然法學，在中國的實際表現并非是一體均衡的，而是有著深淺、有無之別。學術的科學發展適應了現代潮流，這無可厚非，值得注意的是將科學認知形式無限擴展適用于幾乎所有領域，直至取代乃至隔斷其他可能的認知形式。

實際上，人對世界的認知存在多種方式，人的生存領域因此也有著不同層面。基于現代的經驗認知、理性認知以及傳統的道德認知等形式，會平行地生發出不同的知識和存在領域;以某一種認知抑制和阻塞其他認知渠道，將直接弱化甚至消滅另外一些知識和存在領域，這是現代化進程所當慎重的。現代性的合理表現，不在于認識和社會的一元化單極發展，而在于不同認知領域得以共同開通、平行發展、彼此交流并相互影響。大體而言，人的認知可據其基礎分為經驗之知、理性之知和“德性之知”。經驗之知是基于感官的物理認知，理性之知是立足智力的理性認知，“德性之知”則是通向心思的道德認知。法理學在西方歷煉出法律神學、法律哲學和法律科學三種形態，在學理上與這三種認知形式不無關聯。就中國而言，傳統社會并未經歷歐洲那樣的長期宗教神學統治，其文化所顯現的獨特性格在于對道德認知的始終堅守以及由此所形成的理學體系。理學，盡管在20世紀的文化運動中飄搖破敗，但隨著現代性在中國發展得更為成熟和合理，其所承載的具有普適性的道德系統未必就此永久成為歷史遺跡。在經歷百年動蕩和文化斷裂后，作為中國文化傳統根基的道德系統，其實日漸顯露出跨越新舊文化對立、穿透古今歷史時空的新的生機。將中國文化傳統與近代西學系統綜合起來看，可以說，在“古今中外”背景下，中國法理學既可成為關于法律及其運行和歷史的法律科學，也可成為關于政道法理的法律哲學和法律理學。法律科學、法律哲學與法律理學，分別體現著法理學中與人的物理認知、理性認知和道德認知相聯系的事實向度、邏輯向度和道德向度。在21世紀形成健全而圓融的中國法理學，需要同時開通并維護法律科學、法律哲學和法律理學向前生發的認知渠道，使之得以共同推進、開拓和提升。鑒于認知和學理所蘊涵的獨特普遍性，法律科學、法律哲學和法律理學這三種法理學形態適合并行不悖地各自展開，以其中任何一種形態去抑制其他形態，都是需要盡力避免的。

二、法律科學

盡管人們在“法學是不是科學”、“法學是否可能成為一門科學”等問題上至今仍有爭論，但科學思維和實證方法在法律研究中的普遍運用確是明顯的現代趨勢。科學思維和實證方法至少有這樣兩個特點。一是以觀察和經驗為基礎。由此所建立的知識體系不同于古代的宗教和傳統知識體系。無論是以神、先知先覺以及基于其言行而形成的經典為淵源的宗教知識體系，還是因為世代相傳而被接受和維護的傳統知識體系，在科學話語主導下都不再被認為是天經地義的。按照科學思維，一切知識都需要接受實驗證明，無法觀察、不可經驗、難以證實的知識將被認為是不合理的、不科學的而喪失合法性。“科學主要是經驗性的，它歸根到底不得不訴諸觀察和實驗……科學也要運用理性……但是，觀察和實驗既是研究的起點，也是最后的裁判者。”［4］(P.10)這一特點在法理學上的反映，就是將研究對象只限定于人定實在法，而將難以感知的抽象自然法剝離出去［5］(P.2、13)［6］。分析法學和純粹法學，都可謂作為規范科學的法理學，它們“全然與哲學及倫理學分離……認為法律科學是完全自足的……只是就法律條規研究法律條規……就實際存在的法律制度予以分析，并從這樣的途徑去獲得一般法律科學的材料。”［7］(P.186)二是堅持客觀立場，價值無涉地揭示可見現象的存在和變化規律。科學著意于描述事實，說明事物或現象是什么、怎樣發生、如何變化，而不基于善惡或主觀情感作價值建構。盡管科學不同于道德說教和意識形態，但通過明確事物或現象之間穩固的因果聯系，科學亦可被用來作為人們行動的指導或參照，甚至決定人們的思維和行為方式。在法理學上，這一客觀立場既表現于對法律規范及體系的實證分析，也表現于使用社會科學方法描述、分析和研究作為社會事實的法律。法社會學或社會法學，可謂作為社會科學的法理學，它“以法律為對象，且僅限于描述它”。［8］(P.23、24)［9］(P.172)與分析法學、純粹法學不同的是，法社會學側重法律的外部社會結構并描述作為社會事實的法律，分析或純粹法學則側重法律的內部規范結構并分析作為文本規范的法律。法社會學與分析、規范法學關于法律的外延的界定存在不同，但它們對于法律的實證分析態度卻是一致的。此外，法社會學還可能發現或得出一些在適用條件下可被反復驗證的、可用來預測的定律或結論。法社會學與分析法學、純粹法學一起，構成兩種類型的法律科學或法律實證主義，它們在方法論上與訴諸神學或形而上學的自然法學形成鮮明反差。法律科學的最終形成，既與歐洲法律實踐和教育相對獨立而專門的發展相關，也與現代性崛興的歷史潮流直接聯系。古羅馬法學家群體積累的法律技藝、中世紀形成的經典解釋和法學注疏方法以及長期的專門司法實踐，為法律科學，特別是分析法學和純粹法學的確立奠定了概念、語言和知識基礎。不過，在此歷史過程中獲得持續發展的相對專門而獨立的法學或法教義學，與法律科學還不是一回事。①一個重要不同在于，法學或法教義學旨在為法律案件提供解決辦法或法律建議，而法律科學的“唯一目的在于認識法律而不在于形成法律”［6］。從內容和方法看，分析或純粹法學并不像法教義學那樣提供法律問題的答案，而是著意于客觀分析法律的一般概念，描述法律規范的結構和體系，并力圖將非法律的、不可經驗的內容逐出法律研究領域。盡管分析法學、純粹法學與法教義學都表現出專門分析的特點，但“專業知識并不一定意味著科學性”［3］(P.34)。“法律科學進行描述，而法教義學則提出建議”，“法教義學不能自認為一門科學，因為它建立在評價的基礎之上，得到的結果是規定，而不是陳述性命題”［8］(P.52、53)。人們之所以在“法學是不是科學”問題上發生爭議，主要原因正在于法教義學中的解釋和評判因素。部門法學與作為法律科學的法理學的不同也在于此。這從法律科學內容通常作為“總論”、“一般理論”而與具體的刑法學、民法學、憲法學等區別放入“法學概論”、“法學通論”中，亦可大致看出。總體而言，法律科學雖然與專門而獨立的法學或法教義學存在一定知識聯系，但并未局限或停滯于法學之中，它實際受到了自然科學和社會科學的更大影響。“啟蒙運動”以來對宗教統治的摧毀、對不可經驗世界的認知隔斷、對事實判斷與價值判斷的嚴格區分，都廓清了法律科學的生發空間。事實上，科學化的近代潮流也在一定程度上波及法教義學。如果拋開價值無涉這一點，而從思考和研究的經驗、理性和科學基礎來看，與古代訴諸超驗認知的自然法學比較起來，現代法教義學或法學與很多現代學科一樣，其實也帶有很濃的科學色彩，只是看上去沒有法律科學那樣徹底。法律研究的科學化，不僅是現代學術興起的一種表現，而且是對現代社會客觀發展和分化趨勢的理論適應。在法律科學的形成與社會客觀發展之間，有著一種內在的邏輯和歷史聯系。這首先表現在，法學以及現代學術擺脫神學或意識形態的控制而獲得獨立、專門的發展，與法律以及現代社會擺脫宗教或道德統治而成為獨立、分化的系統，為近代化進程中兩個相關的歷史現象［10］(P.29、45)。“啟蒙”之后的近代世界，不再是一個籠統的宗教或道德世界，而是日益變成按照人的經驗和理性而被認知和構建的物理世界，這一世界也逐漸分化出經濟、政治、法律、宗教、道德、家庭等多元功能系統。使世界確定、光明、合理而有序，成為可認知的、可經驗的、可測量的、可計算的、可理性操控的，這是現代社會與古代宗教或道德社會相區別的一個特質。法律科學與經濟科學、政治科學、社會科學等一起，正適應了現代社會的此種發展或變化要求，對于在現代社會特別是城市社會構建起現代經濟、政治、社會和法律體制具有重要意義。它使法律研究的基礎確定無疑，使法律理論如同自然科學知識一樣，成為建立在人的經驗和理性基礎上難以推翻的可靠知識。它也使剔除形而上學以及非法律知識，專門立足可觀察的經驗法律材料而作歷史歸納和理論概括顯得必要和可能［11］(P.37)［12］(P.86)。法學因此得以朝更一般化的方向發展，法律科學也因此表現出比側重實務操作的法教義學更強的理論性和一般性。盡管法律科學秉持價值無涉立場，但其所形成的客觀法理知識，從歷史看并未只停留于知識層面而完全與社會現實脫離。

實際上，在法理的科學化與社會的法律化之間，在法學知識、法治原則與法理社會之間，呈現出高度的一致性。“科學從一開始就被兩種互相矛盾的形象包裹著:一種是科學是真理、是普適性知識;一種是科學是解放力量，是致力于解放的社會活動。”［13］(P.227)同樣，法律科學也以其立足經驗的科學性、可靠性和合法性，對社會現實構成張力，乃至成為變革社會的一種知識力量。一套關于法律是什么、不是什么，權利是什么、不是什么等的科學體系，會消除法律、權利等與行政命令、社會習俗、道德義務等之間的混淆，由此使得法律在社會中獲得更為專門的擴展渠道，形成相對封閉而獨立的法律系統和司法體系。一套關于立法、司法與執法的權力分工，法律規范的效力等級，法律規范、法律部門與法律體系等的客觀知識，也會為法律實踐提供更加科學的法治原則。一套基于法律理論的法律原則或程式，還會對司法和執法活動中考慮政治、社會或道德等因素而做出決定，權力主體越權制定規則等，形成批判力［14］(P.173)。而且，法社會學關于法律在社會中究竟如何運行、可能受到何種因素影響等的客觀描述和分析，也可用作實施法律變革以增進法律實效的知識參照。凡此都可洞察法律科學與現代社會中分化、獨立的法律系統和法治體系之間的緊密聯系。①對于尋求向民主法治轉型的近現代中國來說，法律科學的這種現代意義是明顯的。從中國傳統學術看，盡管法家理論體系以及古代律學，也建立在一定經驗基礎之上，但它們并不具備法律科學特征。關于法律的觀點和主張，在古中國要么像法家法治理論那樣直接與國家功利相聯系，要么受制于儒家的道德教義，而基本缺乏對法律規范及其內在結構的價值無涉的專門概念分析、客觀事實描述和理論概括興趣，也未表現出通過記錄、調查和統計數據作定量分析的學術研究趨向。在儒學主導的傳統社會，法律理論和實踐基本統合在道德體系之中，法律與道德、司法與行政之間遠未形成分明的界限。而現代性，在一些學者那里，正表現為擺脫宗教或道德束縛的專門法律知識、法律專家群體以及獨立法律體系的形成。②就此而言，近代進入中國的西方法律科學知識，盡管也有基于經驗的一定片面性，但對于中國傳統學術和社會的現代轉型，特別是促成相對獨立的法律學術體系和法律系統，不乏積極意義。傳統道德體系的主導，一方面使得相對獨立于“德性之學”、“通人之學”的“知識之學”、“專門之學”難以獲得獨立發展，也難以受到尊重;另一方面也使得社會養成一種始終從“內圣”開“外王”的頑固性格，社會的客觀而開放的發展以及對治大規模公共社會生活的客觀規則體系和治理體制，因此受到一定程度的抑制。而法律科學，所體現的恰是一種現代立場，其意義不在于提出建議，而在于為社會變革和發展提供一套具有經驗根基的專門而可靠的法律知識體系。這套客觀知識體系，對于法律系統分化為獨立的社會系統，并遵從經驗規律、以科學方式構建和運行而言，要么是知識先導，要么是事實描述和科學支撐。如果說，傳統中國的“外王”主要表現為君主政制下一種自上而下的行政治理體系，那么，這樣一套相對擺脫宗教和道德束縛的法律科學知識體系，則為基于人的經驗和理性來構筑適于“大社會”公共生活的規則治理體系或“新外王”指出了方向，提供了可能。在現代社會日益成為可知可控、可通過數量予以考量和測算的經濟體系、法律體系和社會體系等的發展趨勢下，側重經驗調查和數據分析的法社會學也越發具有生存空間和生命力。法律科學的此種現代意義，顯現于中國近代以來構建法治國家和法理社會的歷史實踐。在從“國家與法的理論”向“法學基礎理論”更新過程中，科學性一度成為法理學發展的鮮明要求。不過，盡管專門法律理論在中國日漸形成體系和規模，科學方法的應用以及科學要求的水準在法理學研究中仍有待進一步提升。在近代中國的社會轉型過程中，科學立場實際受到了諸如意識形態、價值理論、道德哲學、地方知識、民間習俗等的擠壓。這既與科學的自身特性和適用領域有關，也與中國的歷史傳統和社會現實相聯系。對現代法律理論和知識的直接搬用，由于省略了以科學方法消除非科學因素的長期探索過程以及對知識和理論的反復科學查證過程，在一定程度上影響了科學方法的自覺運用，甚至使得法理知識表現為未經審慎考察的教條體系。此外，應用社會科學方法分析和研究法律問題還顯得不夠普遍和熟練，意識形態在較長時間被用來作為一些教科書的理論前提，個人的觀念和感想也時常夾雜在法理學研究之中乃至替代法律科學研究。這些，從法律科學的角度看恰是應當避免的。盡管法律科學并不適合作為法理學研究的唯一形態，但形成并提升更為科學可靠、邏輯嚴密的法律知識和概念體系，進而打造更符合經驗世界存續規律的法律體系和法治機制，無疑是中國法律學術向前發展的一個重要方向和現代要求。這構成了現代中國開“新外王”的一個理論條件。

三、法律哲學

由于以經驗主義和實證主義作支撐，科學有時也被視為一種哲學。法律科學亦標示出一種以經驗和實證為基礎、排斥形而上學的哲學立場，以致奧斯丁將法理學稱為“實在法哲學”。盡管如此，科學與哲學仍有明顯分別，而且，關于法律的研究最終需要上升到哲學高度。一如近代學者所言，“學問知識，可分為兩段考察之。第一段即所謂科學知識，第二段即所謂哲學知識……就現象之經驗，加以綜合分析、類匯組織，以抽出其現象之通性，屬于學問之第一段，稱之為‘科學’;就其經驗之結果，加以思考，以認識其現象之根本原理，確定其在萬有現象中之位置，屬于學問之第二段，稱之為‘哲學’……哲學又可謂現象之‘普遍的根本的知識’焉。至各項科學之總和，尚非吾人知識之全部，必更加以由哲學得來之普遍的、根本的原理，而后學問始得完成。”［15］(P.19－20)事實上，法律哲學遠比法律科學古老，在法律科學崛興后也繼續存在。法律科學與法律哲學，構成了現代法理學的兩翼。雖然法理學如同哲學一樣在現代受到科學普遍而深入的影響，法律實踐也依賴于得到科學支持的事實確認、證據鑒定和物理過程，但從學理看，法律科學終究不能替代法律哲學。法律實踐有其社會功用目標，旨在找到有效的社會治理方法或合適的問題解決方案，因此，法學很早就被視為“正義之學”，具有很強的實踐性。法律科學有助于發現科學有效的社會治理方法和問題解決方案，然而，由于科學側重經驗認知而且無涉價值，采用法律形式的治理以及通過法律獲得的解決方案，在根本上仍可能面臨正當性或合理性追問。也就是說，即使法律科學將正義限定于法律之內并由此使之看上去更為確定，法律之內的正義以及作為此種正義之根基的法律仍存在正當合理與否的問題，甚至，法律之內的正義或通過法律獲得的正義，從法律之外的眼光看可能被認為是不對的、不善的、不正當的、不合理的。質言之，法律科學只可能從形式上而不能從根本和實質上解決法律的正義問題。一如有學者所指出的，“法的概念除了規范性、最低程度的社會實效性兩項要求外，尚須包含倫理上最低程度的可正當化之性質”;“假使法規范得以主張其具有規范性效力，那么不可避免要提出此效力主張的根據及界限何在的問題。對于這個問題，法學本身不能回答，因為法學總是由現存的法秩序及其情狀中取得立足點。它是法哲學，更確切地說，是倫理學應該處理的問題。與此密切相關的問題有:法規范本身的‘意義’為何、實現法規范之間行為的意義為何、法的‘存在方式’(其‘效力’)的問題，以及賦予意義的原則(大家名之為‘正義’或‘法律思想’)為何的問題。大家盡可以認為，以人類的認識能力而言，不可能對這些問題提出終局的答復;但并不因此就可以單純地駁回這些問題。

法哲學———有時以‘自然法’的名義———研究這些問題已超過兩千五百年，這些問題的思考及論證方式只能是哲學性的。”［16］(P.11、74)也因此，與以法律規范為核心的法律科學不同，法律哲學一直以法律正義為核心，從而與價值論緊密相聯。不僅于此，在對象和方法上，法律哲學與法律科學亦顯出差異。“科學所關注的是經驗性的、可觀察的事實與事件，而哲學所關注的則是某些終極性的結構問題”［17］(P.16)，“哲學和法哲學……的對象是存在的整體和法的整體”［9］(P.7)。對于“法的整體”的終極認識，必定需要從經驗層面上升到形而上的抽象概念和理性思考層面，所以，法律哲學“不是基于對大量具體的法律體系的觀察，而是借助于抽象的推理。”［8］如同“白馬非馬”、“離堅白”之辨一樣，在“法是什么”這一基本問題上，法律哲學的對象不在于具體規范、可感知的經驗世界，而在于法的理念、有賴思維的概念世界，它要力圖提供或呈現具有一般和普遍意義的法概念。而且，人認知外在世界過程中特別是司法過程中的語言形式、邏輯思維、主客體關系、解釋或構建環節等，這些通常容易被忽視或被作為常識看待的方面，也是法律哲學尤為關注的。此外，與法律科學的一個重要不同還在于，“法哲學，作為哲學之一部分……不應脫離法理學中以及社會和政治科學中連在一起的實證和歷史研究”①，換言之，法律哲學未必與道德教義、政治哲學、社會理論等截然分開［18］(P.1)［8］(P.10－11)。盡管法社會學并不像分析法學和純粹法學那樣專門集中于對法律規范及其體系的分析，而是側重對社會法的描述，從而看上去亦具有跨越國家法和社會兩個領域的特點，但就其對社會法所持的實證立場而言，法社會學仍具有獨立而封閉的特性，不容主觀意見的介入。而法律哲學不僅觸及以感官難以經驗的自然法，甚至會基于人性和事物的本性而透顯出對理性價值、道德責任和政治觀念等的有意維護和張揚。就認知而言，法律科學側重經驗認知，法律哲學則側重理性認知。如果說法律科學開出的是一個獨立封閉、更趨平面化的經驗法律世界，那么，法律哲學開出的則是一個相對開放、具立體結構的復合法律世界，其中不僅有實在法，也包含自然法，不僅有法律內容，也包含政治、倫理等內容。而且，相比法律科學，法律哲學具有更強的理論建構意味。法律科學的崛興正在于剔除法律研究中不可經驗的、非法律的內容，而法律哲學的立體復合結構，亦可能對現實的法律體系以及法律科學形成張力，引致對法律科學的經驗基礎和價值無涉立場之片面性的深刻反思。盡管法律哲學與法律科學在認知基點上有所不同，但就經歷古今之變的近現代學術狀況而言，現代法律哲學與法律科學其實也有著相似的認知處境，亦即，以人為中心，以人的經驗或理性為權衡。超出人的經驗和理性認知范圍的，或者，不能通過經驗和理性被認知的，要么被認為是不存在的，要么被確定為是不合理的。法律科學秉持經驗主義立場而呈現出鮮明的科學化特征，近代法律哲學亦主要以其理性主義而呈現出顯著的理性化特征。由于以人的理性為認知基礎，近代法律哲學囿于人的理性認知范圍，并由此如同法律科學一樣將古代自然法學中難以被經驗或理性認知的神學和形而上學內容剔除出去，對于古代所謂的亙古不變的自然法不以為然或無法把握。對于現代法律哲學的這種認知處境，有學者提到，“理性不僅是正確的法之認識工具，也是其源泉。理性，人的理性!賦予人以自然律法。不存在所謂邏各斯，自在存在的觀念，永恒法，沒有經院哲學中的所謂預設真理(但人們不僅僅針對經院哲學)，人完全是受自身的認識能力引導。不再是權威和傳統決定什么當是‘正確的法’，相反，僅應涉及什么在理性上是理智的，‘合乎理性的’(‘理性法’)。法哲學掙脫了神學，自然法世俗化了。”［9］(P.78－79)理性與科學一道，被作為改造社會的進步力量。如果說，現代性在法律科學層面主要表現為法律體系和法律學術的專門化和系統化，那么，其在法律哲學層面則主要表現為法律體系和法律學術的理性化或合理化。

近代進入中國的法理學也具有較為明顯的科學和理性特征。現代學術和社會的這種理性化發展趨勢，也引起了一些西方學者對理性過度擴展的擔憂以及對現代性的批判性審視。②基于人的理性認知，法律哲學在著眼點上經歷了從“自然正當”(naturalright)向“自然權利”(natu-ralrights)的近代轉型，現代法律哲學因此主要表現為一種權利哲學［19］(P.118、186－190)［20］(P.35)。因為人與“物自體”世界之間的認知間隔被認為是不可逾越的，自然正當或自然法的根據不再訴諸難以經驗的超驗領域，而是實在地落腳于可被經驗和理性認知的人的生理本性。以身體和生命保全為核心的自然權利，由此成為現代政治及其國家和法律哲學的新基點，古典自然法體系以及現代政治制度和法律體系亦皆由自然權利推導而成。通過自然權利，現代法律哲學解決了為法律科學所擱置的現代法律體制和形式治理的價值根基問題。在擺脫宗教和道德的束縛后，“新外王”或現代政治、經濟、法律和社會體制從自然權利那里獲得了其理性基礎，政治因之從傳統的倫理政治、宗教統治轉向現代的權利政治、民主政治。一方面，自然權利促成了民主政治、自由國家、法律治理和市民社會的形成，另一方面，現代國家亦從權利和法律那里獲得其合法性來源，由此成就了公民權利與政治國家在現代社會并生共榮的形勢。“國家和法律哲學曾經是普通哲學的源頭”［3］(P.46)，到近現代，在主要由法學家研究的法律哲學中，國家、法律與權利看上去具有一種緊密的內在邏輯聯系，權利哲學、國家哲學也因此成為法律哲學的組成部分或相關內容。此外，有別于法律科學，道德亦是現代法律哲學不回避的重要內容。只是，受理性認知的主導，現代法律哲學中的道德主要表現為一種“以理性為基礎的道德”，或者，“以權利為基礎的道德”。此種道德適應了現代“大社會”公共生活的客觀需要，不同于古代以圣賢為典型的仁義道德。同樣由于理性認知的主導，現代法律哲學在發展過程中也出現了對自身、現代社會和現代哲學的哲學內省，以及從語言學、生物學、倫理學、文學、哲學特別是解釋學、社會理論等領域拓展自身深度和廣度的理論嘗試和努力。在中國，近代以“法律哲學”命名的書據統計不足十種，其中主要是譯著，本土著作多為思想介紹或專題研究，總體缺乏立足根本學理展開而形成龐大思想體系的法律哲學專著［21］(P.129－130;166－171)。建國以來特別是改革開放以來，學界浮現出諸如實用主義、實證主義、多元主義、自由主義等多種理論傾向，從中可看出法律研究中哲學觀念或話語的明顯變化。這首先表現在法治話語和權利話語在20世紀80年代的興起。盡管起初關于法治的認識存在諸多分歧，但作為與“人治”對立的法治觀念基本成為一種共識，以致在90年展出一種法治主義。權利話語則沿著關于法學核心范疇的爭論以及繼續對傳統的文化批判，逐漸在法律實踐和法律研究中確立其基礎地位，正義觀從此亦開始出現從階級正義或部分正義向普遍人權或全體正義的轉變。此外，在國家理論方面，呈現出一個從致力于國家批判的“國家與法的理論”，到將國家理論從法學研究中剔除出去的“法學基礎理論”，再到重啟國家理論以立足權利、理性和自由構建法治國家、民主國家的歷史變遷過程［22］［23］。嚴格而言，這些發展變化，更多地表現于觀念和主張層面，而據以支撐這些觀念和主張的系統嚴密的哲學尚不能說已然建立或相當充實。盡管在從傳統到現代的歷史轉型中，西方學術容易對中國形成強勢影響，致使現代中國學術大多流于對西學的引入介紹，但古今中外的歷史時空，也為中國哲學以及中國法律哲學統合古今中西智慧造就了前所未有的歷史條件。而且，鑒于現代潮流的西學背景，發展一種將惟西為是、惟中為非，惟新為是、惟舊為非諸如此類的近代觀念扭轉過來的歷史哲學，在現時代也是亟需的，以改變法律哲學研究流于介紹西方文化或總體受制于外來文化的局面。歷史地看，哲學在中國古代的發展不是很充分，現代中國欲融會古今中西、重開“內圣外王”，在學術上也需要從對具體事物的經驗分析提升到對理念世界的概念思考，縮減語詞與客觀事物之間的間距，擺正科學認知與道德認知之間的關系，辨清不同觀察視角和學術立場的適用領域和局限，使認知和表述更為真切，使思考和建構更為理性，由此對政治、經濟、社會和法律等的發展作更為合理的總體把握和調適，鞏固政治法律實踐的學理基礎和理性價值。哲學的根基在一般、普遍、根本而抽象的學理，在中國最終形成建立在兼濟古今中西或不分古今中西的普遍學理基礎上的法律哲學，是中國法理學面臨的一項現代使命，其間也蘊藏著中國法理學開拓創新的歷史機遇。

四、法律理學

現代法律哲學，可用以校正法律科學的客觀立場所帶來的價值缺失，使現代政治、經濟、法律和社會體制更加合乎理性，然而，由于受到理性認知方式的制約，它與以經驗認知為基礎的法律科學一樣，終究難以進入“不萌于見聞”的道德認知領域。一如學者所言，現代哲學“重點更多地放在語言和邏輯的結構上，而非求索某種超越于經驗事實境域、終極性的形而上學本體”。［17］(P.16)諸如古代自然法之類的超驗領域，在經驗和認知理性的主導下，通常不被認知和認可，甚至可能以經驗和理性的形式遭受人為建構和扭曲。這種以人的經驗和理性為最終判斷和權衡標準的現代性，也消解了作為道德知識載體的傳統和禮俗的合法性，因此，從西方和中國的近代史上都不難看到一種基于經驗和理性的認知興起后對傳統的批判，以及由此給社會和文化帶來的斷裂。總體而言，現代認知形式在為社會和文化打造經驗和理性基礎的同時，亦在很大程度上削弱了社會和文化的道德基礎。與社會和文化為宗教或道德所總領的傳統狀況不同，道德或宗教在現代社會分化為社會的一個子系統，喪失了其在傳統社會的那種統合地位和功能。這不僅體現在現代政治、經濟、法律和社會體制上，亦體現在現代學術上。作為西方學術分科之一的法學以及法理學，如同政治學、經濟學、社會學等一樣，顯然不是一門受到道德理論主導的學科，它于傳統文化和道德系統衰敗之時進入中國，因而在近一百多年里基本上也未再受到中國傳統學術和道德理論的深入影響。如果將理學作為中國傳統的道德系統和學術系統的基本理論形式，那么，可以說，從近現代中國法理學中大體可發現源于西學的法律科學和法律哲學兩種形態，而很難找到受中國道德學問影響的法律理學這種形態。立足中國學術系統所蘊涵的普遍道理和學理看，法律理學是現代中國重開“內圣外王”、彰顯其文化主體性和普適性所需要拓展的法理學基本形態。“法律理學”一詞，始見于1902年梁啟超撰寫的《法理學大家孟德斯鳩之學說》一文。該文引述后世關于孟德斯鳩學說的評論，認為“其論道德法律也，能知其主義，不能知主義中之主義，能語其本原，不能語本原之本原，故可謂之法律史學，而未可謂之法律理學”［24］(P.29)。盡管“法律理學”一詞有很廣闊的語義生發空間，但從文義和語境看，梁啟超這里提及的“法律理學”，主要指的還是西學背景中的法哲學(philosophyoflaw)或法理學(jurisprudence)。近代學者時常以“理學”對譯英文“philosophy”(哲學)，而實際上，西方哲學與中國理學并不能等同。一個重要區別在于，理學以人的道德認知以及一套被認為具有實在功效的道德系統為前提，而哲學未必如此，尤其是現代哲學，哲學甚至可以成為完全脫離這一套道德體系的抽象知識和思辨之學。換言之，理學主要立足于人的道德理性，哲學則主要立足于人的認知理性。在這一點上，理學不僅有別于哲學，也有別于堅持經驗認知的科學。西方古代自然法學以及神學自然法學，看上去有著與中國理學相似的立體知識結構和道德學問態度，但在文化特性上，中西仍顯出差異。例如，中國文化具有很大程度的非宗教特點，其對道德系統的把握主要不是通過對外在的信仰而是通過道德認知進入的，而且，此種道德系統并不被認為外在于人本身，這不同于西方文化中的天人兩分觀念和智力認知渠道。因此，就文化特性而論，中國理學可謂一個獨特而又具普適性的學術系統，并不能為西學系統所完全囊括。歷史地看，近代雖有《中國法理學發達史論》(1904)、《中國古代法理學》(1925)之類試圖挖掘清理中國本土法理學的著作，但它們基本上停留于對古代法家、儒家、道家、墨家法律思想的學術梳理，尚不能說立足普遍道理和學理創建出了具有體系的中國法律哲學或法律理學。事實上，以理學為典型的中國傳統學術和道德系統，自晚清以來不斷遭受來自文化、政治、經濟、社會等各方面的沖擊，以致對自身文化傳統的生疏、隔閡、誤解乃至批判，迄今仍在相當程度上顯現于中國的法理學研究中，從而影響到中國法理學在古今和中外維度的知識交流和擴展。在中西文化近一個半世紀的持續交磨過程中，橫向層面的中國文化與外來特別是西方文化的關系，以及縱向層面的百年新文化與千年文化傳統的關系，其實一直未得妥當安置。在橫向層面，要么將中外文化確定為舊與新、落后與先進的關系，以外來文化批判或否定中國文化傳統，直至幾度發生照搬國外的現象;要么過于強調中西文化的不相容性，以歷史、民族和本土特點抵制現代西方文明，削弱中國吸納古今中外經驗和智慧的后發優勢的發揮。在縱向層面，新文化與傳統文化長期被人為地置于對立地位，由此抑制乃至阻塞了同時立足于作為新文化和千年文化傳統之基點的認知理性和道德理性，來拓展中國文化的歷史可能性。這些傾向妨礙了傳統學術和道德系統所蘊涵的具有普適性的道德人文維度在現代的充分展開。

21世紀的中國法理學當具有兼容并包、重為“百谷王”的姿態和氣度，承接古今中外的普遍道理和學理來發展自身。這意味著，在借鑒西方法律科學和法律哲學的同時，中國法理學也有必要沿著中國文化理路和學術傳統來生發法律理學。中國傳統學術主要表現為與“知識之學”、“專門之學”相區分的“德性之學”和“通人之學”，它與道德系統形成緊密的表與里的關系，旨在“明明德”、“致良知”。而在現代沿此德性路徑發展法律理學，并非是要如傳統社會那樣以道德倫理統合政治和社會體制，乃是要存留道德的作用空間，在“內圣”與“新外王”之間達致新的銜接。從認知上看，現代社會是為人的經驗和認知理性所主導的社會，現代政治、經濟、法律和社會體制或“新外王”，顯然并非建立在人的道德理性基礎上。認知理性主要涉及理智思考、利害判斷、邏輯推理、得失計算等認知能力［25］(P.42)，受此支配而形成的精于計較的“理性人”未必是道德的，他們不同于那種立足道德善性、不計利害得失的圣賢、君子或道德人。盡管現代體制在經驗和認知理性基礎上可收到諸如物質富足、身體健康、智力發達之類的外在人道功效，但這并不足以保證這一體制以及其中的主體是道德的。理性與道德在此并非總是一致的。基于道德認知，傳統社會開出了一個承認道德律雖不可見但確實存在的道德世界，而“啟蒙”以來基于經驗和認知理性開出的則是一個可見可聞、可計算測量、可科學表述的物理世界。這雖是一個萬事萬物看上去都很“光明的”世界，但“啟蒙”之下光明與陰影并非不可相伴而生，一些不以經驗感知為轉移的客觀領域實際上因此被遮蔽。無論是政治、經濟、法律和社會活動，還是學術活動，并不以道德或道德動機為必需，這是現代體制不同于傳統體制的重要特征，而關于現代性的一個反思，正集中于現代體制下的這種集體的“道德盲視”或“道德冷漠”［26］(P.18、36)。第二次世界大戰后，德國法院通過重啟實在法之外的自然法原則來懲罰惡法執行者，《世界人權宣言》并列寫入“思想自由”、“良心(conscience)自由”和“宗教自由”，看上去具有將自然法、道德責任與實在法、自然權利重新銜接起來的意圖，至少表明現代社會客觀上需要這種銜接。如果說古今倫理觀念經歷了一個從“善”到“正當”［27］(P.127－128)、從道德意義濃厚的古代自然法到經驗色彩明顯的近代自然權利的轉變過程，而現代法律哲學和法律科學在很大程度上促成了這樣一種轉變，那么，法律理學則旨在回到“善”這一主題，重啟現代社會的道德價值，由此彌合“新外王”與“內圣”之間，或者，包括法律學術在內的現代體制與道德系統之間的縫隙，實現自然法與自然權利，仁義道德與民主法治、市場經濟、公民社會乃至科學研究在現代條件下的新的統合或銜接。鑒于古今認知基點的差異，沿著中國道德學問生發、旨在張揚道德價值的法律理學，要想與立足經驗和理性建立起來的法律科學、法律哲學以及現代體制并行不悖，需要特別注意其在現代的展開方式。理學，由于在歷史上被奉為官方意識形態，并且看上去與帝制以及抑制人的個性和生理本性的禮制相聯系，時常被視為一種寄生于傳統體制、與帝制和禮制同生共死的歷史形態。其實，就作為其根本的道德系統而言，理學更適合作為一種普遍的理論形態看待。這一形態既可存在于傳統體制之下，也可存在于現代體制之下。只是，在社會分化的現代條件下，理學不宜也不大可能再沿著統一的政治體制和意識形態路徑生發，而是需要回到通過作為道德主體的人起作用這一基本方式上來。理學，又稱道學，是以一套道德系統為前提，力圖發明人之本心、成就道德主體的道德學問。這套道德系統可謂中國文化傳統的核心，源遠流長。據稱，“三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業，黨庠術序師弟子以是道為講習，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。……孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。……千有余載，至宋中葉……乃得圣賢不傳之學……于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊”(《宋史》卷四百二十七“道學一”)。在此流傳過程中，使作為個體的人“明明德”、“致良知”、覺察這一道德系統，是中國傳統學問的基本目標，也是其對人起作用的基本方式。即使在帝制與禮制下，也不能說理學完全脫離了此基本方式。這一立足于個體由內而外生發的基本道德方式與現代體制并不明顯沖突，正所謂“果能于此處調停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢。何妨于學?學何二于治生?”［28］(P.1171)換言之，構建現代體制、發展法律科學和法律哲學與培育道德主體、延續道德系統、開拓法律理學在現時代齊頭并進是存在歷史可能的。傳承中國文化所包藏的道德人文系統，使現代政治、經濟、法律、社會乃至學術活動中的人同時成為道德主體，從而實現道德系統與現代政治、經濟、法律、社會和學術體制的融通，這是法律理學的基本生發方式，也是現代中國重開“內圣外王”的可能途徑。

在現代拓展法律理學，承接道德系統，首先需要開通“德性之知”。“德性之知”是中國理學中與經驗認知、理性認知并不完全相同的獨特認知形式。孟子提到，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子•告子上》)。這里所講的“心之官則思”，也就是所謂“德性之知”。此種“心……思”，有別于“蔽于物”的經驗感知。宋明理學家所說的“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞”［29］(P.24)、“聞見之知，非德性之知。……德性之知，不假聞見”［30］(P.317)都強調了這一點。此種“心……思”，也不全是理性認知，而是人與生俱來的道德認知，無關計算、考量和推理，正如孟子所言，“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”(《孟子•盡心上》)。通過“心……思”、“良知”“良能”或“德性之知”，人得以達致對道德系統的覺察和認知，正所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子•盡心上》);“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”［29］(P.24)此種“德性之知”，在理學中并不只表現為一種觀念或信念，而是有著切實的途徑。荀子所講的“虛一而靜”(《荀子•解蔽篇》)。以及宋明理學家所所講的“誠明所知”［29］(P.20)、“默識心通”［30］(P.178)，都可謂“德性之知”的具體渠道。正是在“德性之知”的基礎上，形成了獨具特點的中國道德人文傳統。在道德本性上，這一傳統不否認人的生理本性，但認定人生而俱有善性。在道德能力上，這一傳統認定“天命在我”［31］(P.280)，“圣人可學而至”［30］(P.577)，認為人可以“自求多福”(《詩•大雅•文王》)，“自作元命”(《尚書•呂刑》)。在道德責任上，這一傳統認定“天地萬物為一體”［30］(P.15)［28］(P.54)，“民吾同胞，物吾與也”［29］(P.62)，突顯出所有人在道德上的相關性。道德本性、道德能力、道德責任和道德認知一起，鑄就了中國文化傳統獨特而又不失普遍性的道德人文精神，與近代西方文化的理性人文特征適成對照。沿著中國文化傳統開拓法律理學，一個關鍵在于，明確“德性之知”是不同于經驗認知和理性認知而且可以普適的道德認知形式，由此消除經驗和認知理性對道德理性的抑制和蒙蔽，疏通人對道德系統的認知路徑以及道德人文精神的生發路徑。

總體來看，在“內圣外王”框架下，法律科學、法律哲學側重于“新外王”層面，法律理學則側重于“內圣”層面，志在重新挺立道德主體，重開現代社會的道德價值之源。不過，法律理學并不因此就對民主法治建設不具現實意義，不對“新外王”產生實際功效。在現代語境下，法律理學力圖通過開啟“德性之知”，將現代政治、經濟、法律、社會和學術活動中的人重構為道德主體，由此通過道德主體及其道德行為厚實“新外王”的道德人文底蘊，彌補現代性在“內圣”層面的不足。這不同于傳統社會中通過行政體制或意識形態強行對社會實施道德影響的方式，但也足以對整個現代體制發生道德作用，重新達致道德與政治、“內圣”與“外王”的融會貫通。就治道起點而言，作為現代政治之基點和目標的人權，通常被認為建立在“人是人”這一自然事實基礎上，由此一直面臨來自“善善惡惡”①的傳統道德理論的張力，而法律理學正可沿著中國文化中“萬物一體”、“民胞物與”理路，開拓一種“作為道德責任的人權”，確定和鞏固人權的道德基礎［32］。就現實政治而言，法律理學通過疏通道德系統，為立足經驗和認知理性的現代權利政治或自然政治留出道德空間，使之在法律約束之外獲得適當的道德限制，亦使現代政治乃至現代體制同時在自然與道德、權利與仁義兩個方面獲得發展。歷史并未表明，現代性基于經驗和理性而發展就足以解決人的道德乃至生命意義問題，賦予主要圍繞權與利而展開的現代國內政治和國際政治以道德意義，設置其道德界限因此顯得殊為必要。這也有助于將現代民主法治與傳統民本治理銜接起來，強化政治和行政倫理，開拓一種“民主政治下的為民之道”，直至達成“道德的民主法治”［33］［34］)。總之，如果將仁義道德與自然權利分別視作政治的古今之道，那么，通過作法律科學、法律哲學與法律理學的適當區分，法理學正可兼顧人的經驗認知、理性認知和道德認知，由此使現代社會得以將自然權利作為“新外王”的基點、同時將仁義道德作為“內圣”的基點，立足古今普適之道打造政治和社會的理性和道德基礎，維護人的生理本性和道德本性。在古今中外的時空背景下，中國法理學在21世紀的這樣一種學術拓展，亦將顯示其世界意義。

作者：胡水君單位：中國社會科學院法學研究所