社會空間權(quán)利論文范文
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一、對既有權(quán)利理論的反思
這里所謂的權(quán)利理論主要是指闡述權(quán)利本質(zhì)的觀點(diǎn)、方法或者學(xué)說。由于權(quán)利問題在整個(gè)法學(xué)理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權(quán)利學(xué)說也展現(xiàn)出異彩紛呈的局面———源遠(yuǎn)流長有之，獨(dú)辟蹊徑者亦有之。根據(jù)學(xué)界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點(diǎn)就達(dá)十余種之多［2］，其中代表性的觀點(diǎn)有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當(dāng)說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學(xué)說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實(shí)非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團(tuán)亂麻時(shí)也可以做到有條不紊，游刃有余。從演繹的路徑看去，權(quán)利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個(gè)不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權(quán)利是作為主體的“人”的權(quán)利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權(quán)利”只能是無本之木；其次，權(quán)利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權(quán)利的應(yīng)有之義，不然所謂的“權(quán)利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個(gè)社會的動(dòng)物”［3］，人的權(quán)利當(dāng)然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個(gè)基本要素進(jìn)行進(jìn)一步分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：主體和客體是權(quán)利的內(nèi)在要素———它們都是構(gòu)成權(quán)利的本體性要素，社會性是權(quán)利的外在要素———它決定著個(gè)體權(quán)利的范圍和社會界限。以上對權(quán)利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權(quán)利這一法律現(xiàn)象是可以從三個(gè)視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。而從歸納的路徑看去，九種代表性的權(quán)利學(xué)說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應(yīng)屬主體視角的權(quán)利學(xué)說，因?yàn)樗鼈兌紓?cè)重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權(quán)利。其中，“自由說”的立足點(diǎn)是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點(diǎn)是意志的表達(dá)，“選擇說”的立足點(diǎn)則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關(guān)注點(diǎn)不同，所以又形成了不同的學(xué)說。“利益說”當(dāng)屬客體視角的權(quán)利學(xué)說，因?yàn)椴徽撌侨松砝妗⒇?cái)產(chǎn)利益還是其他利益，都屬于權(quán)利的客體。“資格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當(dāng)說”則屬社會性視角的權(quán)利學(xué)說，因?yàn)樗鼈兌荚诓煌瑢用嬲f明了個(gè)體權(quán)利的社會屬性，也即表明了個(gè)體權(quán)利應(yīng)當(dāng)獲得社會承認(rèn)。和主體視角的權(quán)利學(xué)說因不同的立足點(diǎn)而形成不同的學(xué)說相似，之所以會出現(xiàn)不同的社會性視角的權(quán)利學(xué)說，是因?yàn)椤吧鐣姓J(rèn)”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認(rèn)”既可以是賦予主體某種“資格”﹙面向主體﹚或給予從事某種行為的“可能”﹙面向行為﹚，也可以是劃定行為的“尺度”﹙面向范圍﹚或承諾使用“強(qiáng)力”給予保障﹙面向救濟(jì)﹚①，還可以是習(xí)慣、道德上的“正當(dāng)”性評價(jià)﹙面向價(jià)值﹚②。當(dāng)然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權(quán)利學(xué)說并不存在，也即是說，各種學(xué)說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態(tài)勢。視角劃分的意義在于看清各種學(xué)說的理論偏向，以期在認(rèn)識論上達(dá)到“逃離洞穴”的效果。既然現(xiàn)有的權(quán)利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區(qū)，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側(cè)成峰”，每一種視角固然都能看到權(quán)利的某個(gè)面向，但又注定只是那個(gè)面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權(quán)利概念中的某一要素或兩個(gè)要素；它們未能盡如人意，是因?yàn)樗鼈兌嘉茨苋妗⒖傮w的闡釋權(quán)利概念。”
對此，且容一一道來。首先，權(quán)利的主體視角無法觀察到下列權(quán)利現(xiàn)象：其一，在公法、社會法以及私法領(lǐng)域中，有些權(quán)利是因法律的直接規(guī)定或者行政機(jī)關(guān)的依法授權(quán)而產(chǎn)生的，其與個(gè)人的自由意志毫無關(guān)系。行政法上的“行政法權(quán)利”，如行政參與權(quán)﹙包括公職權(quán)、知情權(quán)、批評建議權(quán)、控告檢舉權(quán)等﹚、行政受益請求權(quán)﹙包括獲得物質(zhì)幫助權(quán)、社會保障權(quán)等﹚以及行政賠償請求權(quán)等等就是如此③。———它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無關(guān)。此外，勞動(dòng)法中的休息休假權(quán)、勞動(dòng)合同法定解除權(quán)，消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法中的消費(fèi)者懲罰性賠償請求權(quán)等等同樣如此。私法領(lǐng)域中也存在著一些與主體意志無關(guān)的權(quán)利。如，因強(qiáng)制締約而形成的債權(quán)請求權(quán)、留置權(quán)、法定抵押權(quán)等等。這些法定權(quán)利以法律的規(guī)定為其存在的唯一理由，與所謂的個(gè)人意志、選擇等等無涉。其已經(jīng)超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區(qū)。其實(shí)，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內(nèi)，可以被解釋為法律所賦予的正當(dāng)、資格、可能等等。———所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域范圍。其二，無力回應(yīng)“為何無行為能力﹙包括意思能力﹚者也能享有權(quán)利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預(yù)設(shè)，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設(shè)并不等于真實(shí)，事實(shí)上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權(quán)利的學(xué)說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權(quán)利本質(zhì)，也就意味著無意思能力者不能享有權(quán)利。”［5］這種情況的出現(xiàn)與“自由意志”的理論預(yù)設(shè)有關(guān)。“自由意志”是被等同于人的理性判斷能力，“主張”和“選擇”則是這種能力的外在表現(xiàn)形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權(quán)利。其邏輯結(jié)果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實(shí)際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權(quán)利是不成問題的。———因?yàn)槔娌攀顷P(guān)鍵，主體是誰無關(guān)緊要。所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是客體視角的視域范圍。其三，在人身法中，我們不可能根據(jù)“主體視角的權(quán)利學(xué)說”，將親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等人身權(quán)簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監(jiān)護(hù)人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因?yàn)橐坏白优薄ⅰ氨槐O(jiān)護(hù)人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個(gè)真正的“人”。———而“法的命令是：‘成為一個(gè)人，并尊敬他人為人’。”［6］所以，這是與法的本質(zhì)相矛盾的。正如康德所言：“對人權(quán)的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因?yàn)檫@樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個(gè)人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯(cuò)誤的。”
究其原因，在主體視角的學(xué)說中，主體以外一切的都成了客體———即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”。———這是由意志的內(nèi)在規(guī)定性所決定的。既然如此，親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等身份權(quán)當(dāng)然不可能在主體視角的范圍內(nèi)得到合理的解釋。其次，權(quán)利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應(yīng)自己視域以外的某些權(quán)利面向：其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關(guān)聯(lián)的權(quán)利②。如環(huán)境法上的環(huán)境公益訴權(quán)，公司法上的股東代表訴權(quán)以及上文所說的行政法上的權(quán)利等等。以環(huán)境公益訴權(quán)為例，雖然法律上賦予了公民以提起環(huán)境公益訴訟的權(quán)利，但事實(shí)上，并不是所有公民對被損害的環(huán)境都具有某種利益。而且，在司法實(shí)踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環(huán)境利益有時(shí)候根本就是風(fēng)馬牛不相及的①。出現(xiàn)這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個(gè)體主義方法論基礎(chǔ)上的，而環(huán)境公益訴權(quán)等恰恰已然溢出了個(gè)體主義權(quán)利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域。其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權(quán)利現(xiàn)象。根據(jù)功利主義的解釋，權(quán)利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權(quán)利與幸福相關(guān)。既然權(quán)利意味著“給利益有關(guān)者帶來實(shí)惠、好處、快樂、利益或幸福﹙所有這些在此含義相同﹚，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸﹙這些在此含義也相同﹚”［8］，那么，權(quán)利人放棄權(quán)利就是不可想象的﹙因?yàn)槟菚p損幸福，增加痛苦，并與權(quán)利自相矛盾﹚。而事實(shí)卻是，人們經(jīng)常會放棄自己的權(quán)利———無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、免除他人的債務(wù)等等。實(shí)際上，這種現(xiàn)象在主體視角的權(quán)利學(xué)說看來是完全可以理解的，因?yàn)闂墮?quán)與利益和幸福無關(guān)，只與自由意志、選擇有關(guān)。所以，這是客體視角的禁區(qū)，卻是主體視角的地盤。其三，與主體視角一樣，客體視角的權(quán)利學(xué)說無法對人身法﹙或者說婚姻家庭法﹚中的親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)和配偶權(quán)等身份權(quán)作出令人信服的解釋。以親權(quán)為例，根據(jù)客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財(cái)產(chǎn)應(yīng)該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時(shí)是子女的利益。其結(jié)果是，子女不再具有獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)和人格，其人身和財(cái)產(chǎn)﹙以致于子女整個(gè)“人”﹚都成了父母的“利益”。———而這著實(shí)是一個(gè)讓人瞠目結(jié)舌和避之唯恐不及的論斷，監(jiān)護(hù)權(quán)等身份權(quán)之性質(zhì)之爭由此而起。學(xué)者中，據(jù)上述理由斷然否定監(jiān)護(hù)在性質(zhì)上為民事權(quán)利有之②，出于實(shí)用主義而堅(jiān)持其為民事權(quán)利者亦有之③。最后，權(quán)利的社會性視角仍然無法窺得權(quán)利之本體。由于該視角所主張的“社會承認(rèn)”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應(yīng)該對所謂的“社會承認(rèn)”做一番交代。事實(shí)上，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”都是權(quán)利之“社會承認(rèn)”在不同層面上的主觀存在樣態(tài)，而這些主觀樣態(tài)在客觀上則通常表現(xiàn)為法律、道德或宗教規(guī)范。在權(quán)利理論中，之所以會出現(xiàn)客觀權(quán)利與主觀權(quán)利之分，原因就在于權(quán)利既有其主觀樣態(tài)又有其客觀形式。當(dāng)然，在法律實(shí)證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權(quán)利也僅僅是指客觀上表現(xiàn)為法律的權(quán)利———道德規(guī)范或宗教規(guī)范中的權(quán)利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權(quán)利問題的話，就一定要預(yù)定一個(gè)法律規(guī)則。在有法律之前就不能有什么法律權(quán)利。”
“法律權(quán)利就是法律。”［9］龐德也曾有言：“法即權(quán)利，權(quán)利即法的觀念完全是近性觀念的產(chǎn)物。”［10］不論我們?nèi)绾卫宥?quán)利社會性之主觀樣態(tài)和區(qū)分權(quán)利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權(quán)利？”這一問題。詳言之：﹙1﹚如果將權(quán)利解釋為主觀樣態(tài)的“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”等，那么我們?nèi)匀豢梢宰穯枺盀槭裁磿x予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強(qiáng)力’的保護(hù)？”“為什么這種‘尺度’是正當(dāng)?shù)模俊币约啊盀槭裁催@是‘正當(dāng)’的？”———顯然，權(quán)利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因?yàn)樗锌赡艿慕獯鹇窂蕉紩⑵渥Щ氐街黧w視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權(quán)利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構(gòu)成權(quán)利本身的內(nèi)在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權(quán)利，何談權(quán)利的范圍？在這個(gè)意義上講，社會性視角實(shí)際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”［7］從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經(jīng)確定，他就應(yīng)該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權(quán)利。”［11］———其他如“資格說”、“可能說”、“強(qiáng)力說”、“正當(dāng)說”等莫不如此。﹙2﹚如果將權(quán)利解釋為客觀權(quán)利，那么“法律權(quán)利就是法律上的權(quán)利”，“道德權(quán)利就是道德上的權(quán)利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復(fù)。相應(yīng)的，“權(quán)利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強(qiáng)力’等等”之類的回答只是把問題轉(zhuǎn)化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權(quán)利？”則仍舊是個(gè)謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權(quán)利的主、客觀存在樣態(tài)﹙即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等﹚，其描述的僅僅是權(quán)利的外在界限和范圍，卻無力參透權(quán)利的本體———所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權(quán)利學(xué)說在本質(zhì)上仍然屬于主體視角或客體視角，因?yàn)檫@里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。綜上所述，既有權(quán)利學(xué)說都是站在某個(gè)角度來分析“權(quán)利”的，它們或許看到了權(quán)利的某個(gè)方面或者某些要素﹙即認(rèn)識了權(quán)利的部分﹚，但卻始終未能窺得權(quán)利的全貌［12］。其中，權(quán)利的主、客體視角各自看到了權(quán)利本體的某些內(nèi)在要素，權(quán)利的社會性視角看到了權(quán)利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補(bǔ)其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補(bǔ)其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權(quán)利學(xué)說是注定只能看到權(quán)利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚(yáng)長避短，揭開“何為權(quán)利？”的謎底呢？①———答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分。”［13］也即，“整體大于部分之和。”哲學(xué)系統(tǒng)論更是告訴我們，“系統(tǒng)是由若干要素組成的具有一定新功能的有機(jī)整體，各個(gè)作為系統(tǒng)子單元的要素一旦組成系統(tǒng)整體，就具有獨(dú)立要素所不具有的性質(zhì)和功能，形成了新的系統(tǒng)的質(zhì)的規(guī)定性，從而表現(xiàn)出整體的性質(zhì)和功能不等于各個(gè)要素的性質(zhì)和功能的簡單加和。”［14］結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結(jié)構(gòu)具有其內(nèi)在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能。”
因此，權(quán)利是一個(gè)整體，更是一個(gè)系統(tǒng)，它顯然已經(jīng)大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實(shí)上，任何一種綜合性的權(quán)利學(xué)說都逃不出非主體即客體的權(quán)利二元論魔咒。造成這種權(quán)利二元論局面的認(rèn)識論根源在于，我們的理智運(yùn)用分析思維將權(quán)利分割為了一個(gè)個(gè)組成它的要素，并進(jìn)而將這些孤立的要素等同于了權(quán)利。這種分析思維是理性的科學(xué)的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權(quán)利的內(nèi)部要素和構(gòu)造。但問題是，權(quán)利是一種不同于這些要素和構(gòu)造的復(fù)雜的異質(zhì)性存在，而對于如何揭示該異質(zhì)性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權(quán)利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區(qū)分為一個(gè)個(gè)組成它的音符。我們當(dāng)然可以通過理智來區(qū)分那組成它的一個(gè)個(gè)音符，但這時(shí)音樂實(shí)際不存在了。”［16］實(shí)際上，權(quán)利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統(tǒng)哲學(xué)二元論所決定了的。因?yàn)樵谶@種二元論看來，不論是權(quán)利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內(nèi)在的、主觀的，就是物質(zhì)的、外在的、客觀的。所以，想要走出權(quán)利二元論，我們就先得進(jìn)入哲學(xué)二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。
二、實(shí)踐哲學(xué)與社會空間
自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學(xué)就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學(xué)的核心。當(dāng)主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成。“理性、意識、精神﹙主體﹚對世界﹙客體﹚的關(guān)系問題，或者說，心物、思有關(guān)系問題，被明確地當(dāng)作哲學(xué)基本問題。”［17］在近代西方哲學(xué)史中，盡管經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者。可以說，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學(xué)的大廈。”
但是，主客體二元論卻帶來了兩個(gè)棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關(guān)客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認(rèn)識的，那么客體到底是客觀的物質(zhì)，還是主觀的精神？對象的統(tǒng)一性又在哪里？———前者是哲學(xué)認(rèn)識論的問題，后者是哲學(xué)本體論的問題。傳統(tǒng)形而上學(xué)一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實(shí)就是“我認(rèn)為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認(rèn)識的結(jié)果，是我們觀念的產(chǎn)物。那么，為什么我的認(rèn)識是正確的、合法的？我有哪些認(rèn)識能力？這些認(rèn)識能力何以保證我對世界的認(rèn)識是可靠的？———對于這些問題的追問將西方哲學(xué)推向了對人的認(rèn)識能力的研究，這才有了近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，有了康德的《純粹理性批判》。康德從理性批判入手，認(rèn)為理性只能認(rèn)識現(xiàn)象界，而不能認(rèn)識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”［18］。在現(xiàn)象界，知識的可靠性源于理性的先天認(rèn)識能力，即，是人的先天認(rèn)識能力將規(guī)律賦予了自然界，而不是因?yàn)樽匀唤绫旧砭哂锌陀^規(guī)律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現(xiàn)象和本體界。其結(jié)果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴(yán)重。康德之后，費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現(xiàn)象與本體統(tǒng)一起來。“斯賓諾莎‘實(shí)體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發(fā)。”［16］黑格爾說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”
“實(shí)體就是我們通常講的一個(gè)實(shí)在的東西，主體就是我們通常講的這個(gè)東西的能動(dòng)性。在黑格爾看來，如果一個(gè)東西真的是實(shí)體的話，那么它就是主體，實(shí)體只不過是主體的能動(dòng)性的一種表現(xiàn)而已。”［20］在黑格爾那里，世間萬物﹙包括人在內(nèi)﹚都是絕對精神﹙即邏各斯或者上帝﹚按照形式邏輯創(chuàng)造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內(nèi)部產(chǎn)生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經(jīng)過辯證的否定之否定的過程而產(chǎn)生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產(chǎn)生的，我們所說的主體其實(shí)孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動(dòng)的，充滿了“動(dòng)起來”﹙海德格爾所說的“存在起來”﹚的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”﹙馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》﹚所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據(jù)他的“形式邏輯”創(chuàng)造出來的，它們在本質(zhì)上是無差別的，都是絕對精神的外化———即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統(tǒng)一于絕對精神的同時(shí)，又在不經(jīng)意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨(dú)斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價(jià)的。黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學(xué)的頂峰，他那無所不包的思辨哲學(xué)體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實(shí)際問題的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)向真實(shí)的生活世界，費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉(zhuǎn)向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實(shí)踐活動(dòng)。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領(lǐng)域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態(tài)的、抽象的彼此對立的關(guān)系，而是被統(tǒng)一于能動(dòng)的、具體的人的實(shí)踐活動(dòng)之中。馬克思就說，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”
“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”［21］由此，在對黑格爾哲學(xué)的反思和傳統(tǒng)形而上學(xué)的背叛中，西方哲學(xué)的一部分開始從本體論、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論。與以往思辨的形而上學(xué)不同，實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，真理存在于我們的實(shí)踐之中，而非在我們的思維之中。關(guān)鍵的問題不在于“我能認(rèn)識什么？”、“我應(yīng)該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實(shí)際上“做了些什么？”﹙即人的感性實(shí)踐活動(dòng)﹚，即哲學(xué)的基本問題不在于認(rèn)識，也不在于本體，而在于實(shí)踐。所以，在實(shí)踐哲學(xué)看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的———所謂的主客體關(guān)系也只是個(gè)偽命題，其只有在實(shí)踐的語境中才能獲得真正的理解。實(shí)踐哲學(xué)將實(shí)踐作為一種本體或者方法，即所謂的實(shí)踐本體論和實(shí)踐方法論。本體論實(shí)踐哲學(xué)將實(shí)踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實(shí)踐置于邏輯優(yōu)先的地位，用實(shí)踐去中介并規(guī)定各種世界要素，從而使實(shí)踐成了一種新型本體。”［22］根據(jù)實(shí)踐本體論，實(shí)踐是一種不斷生成著的人的活動(dòng)，其本身在邏輯上是一個(gè)自在自為的本體。物質(zhì)、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實(shí)踐之流中所形成的表象，它們都是在實(shí)踐中獲得其規(guī)定性和存在意義的。離開了實(shí)踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價(jià)值。實(shí)踐是溝通精神與物質(zhì)、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實(shí)踐本體論看來，“物質(zhì)、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運(yùn)動(dòng)中彼此交融的。”［22］“感性活動(dòng)即實(shí)踐才是一個(gè)真正的本體論范疇。只有以人的感性活動(dòng)為根據(jù)，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決。”［23］如果將實(shí)踐哲學(xué)看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質(zhì)、精神等等都可以被看作是實(shí)踐的產(chǎn)物，都可以在實(shí)踐中得到合理的解釋。所以，不論是實(shí)踐本體論還是實(shí)踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實(shí)踐活動(dòng)的辯證統(tǒng)一，實(shí)際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。馬克思主義哲學(xué)以實(shí)踐性為其最本質(zhì)的特征，歷來被認(rèn)為是一種實(shí)踐哲學(xué)。他“批判了黑格爾的理念先于實(shí)踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學(xué)‘倒過來’，即實(shí)踐先于理念。”［24］他說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”［21］“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的彼岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”［21］在1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實(shí)踐界定為人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，從而使實(shí)踐概念成為了一個(gè)本體論范疇［23］。馬克思所說的“實(shí)踐”不是單純的、人改造自然的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)﹙人與自然之間的關(guān)系﹚，它同時(shí)還具有社會生活實(shí)踐的涵義———兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)改造自然界的同時(shí)，也是在塑造人與人之間的社會關(guān)系，易言之，人與人之間的社會關(guān)系是建立在人們的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的。正如馬克思所說的，“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會形式中并借這種社會形式而進(jìn)行的對自然的占有。”
因此，實(shí)踐即是人的自然實(shí)踐，也是人的社會實(shí)踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點(diǎn)才能正確理解和把握實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的根本不同。———雖然黑格爾也強(qiáng)調(diào)精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚(yáng)棄，和“他者”無關(guān)，因而不具有社會性①。葛蘭西繼承和發(fā)展了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)思想，其闡發(fā)了在馬克思那里還并不系統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)思想，并明確提出了實(shí)踐一元論。他提出，“馬克思主義是一種實(shí)踐的‘一元論’。馬克思主義哲學(xué)以實(shí)踐為前提，傳統(tǒng)的主客體對立在人的具體的歷史的實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，從而真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的一元論。”［26］接著他又對“一元論”進(jìn)行了解釋：“一元論這一術(shù)語將表達(dá)什么意義呢？當(dāng)然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術(shù)語將標(biāo)明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的﹙歷史化了的﹚‘物質(zhì)’與人所改造的自然不可分地聯(lián)系著的具有具體性的人的活動(dòng)﹙歷史———精神﹚。”［27］他的意思是說，客觀的物質(zhì)和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產(chǎn)實(shí)踐，人的精神﹙理性、沖動(dòng)、情感或者其他﹚就只是純粹的內(nèi)在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產(chǎn)實(shí)踐，物質(zhì)也會變得毫無生機(jī)，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質(zhì)都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實(shí)踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)﹚外化在勞動(dòng)成果﹙工業(yè)社會的產(chǎn)品﹚之中，才能成為現(xiàn)實(shí)的理性，而自然界也只有通過人的實(shí)踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)﹚才能成為“真正的、人類學(xué)的自然界”。繼馬克思和葛蘭西之后，實(shí)踐哲學(xué)的上述思想被進(jìn)一步發(fā)展，實(shí)踐作為一種本體論或方法論在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)以及人文地理學(xué)等領(lǐng)域掀起了一場空間研究的熱潮———被稱為社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“空間轉(zhuǎn)向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉(zhuǎn)向”的開創(chuàng)者和引領(lǐng)者。一般認(rèn)為，其“最重要的貢獻(xiàn)是將辯證唯物主義基礎(chǔ)從時(shí)間移向空間。”他從空間批判入手，以實(shí)踐哲學(xué)為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認(rèn)為，超越物質(zhì)與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實(shí)踐活動(dòng)，而承載這一歷史實(shí)踐活動(dòng)的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的，是對純粹物質(zhì)空間和精神空間的否定和揚(yáng)棄，是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一，也即，是“源自于對物質(zhì)空間———精神空間二元論的肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)。”“列斐伏爾的學(xué)生愛德華•蘇賈接受了他的觀點(diǎn)，并將他的社會空間生產(chǎn)的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’。”“第三空間”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間﹙第一空間﹚，又不同于精神空間﹙第二空間﹚，是超越所有空間的混合物。
那么到底什么是社會空間呢？———這個(gè)問題我們還是得從實(shí)踐哲學(xué)談起。實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的行動(dòng)和感性實(shí)踐是人和周遭世界的本質(zhì)所在，人的理性、靈感、沖動(dòng)等等如果停留在純粹內(nèi)在的狀態(tài)而沒有付諸行動(dòng)﹙外化﹚，那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質(zhì)上是“一切社會關(guān)系的總和”以及“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”時(shí)，他的意思其實(shí)是，只有現(xiàn)實(shí)地從事著生產(chǎn)勞動(dòng)、進(jìn)行著社會生活實(shí)踐的人才是真正意義上的人，人的本質(zhì)在于勞動(dòng)和實(shí)踐，而不在于抽象的理性或認(rèn)識。人在生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價(jià)值和意義，同時(shí)也塑造了人與人之間的關(guān)系﹙即社會關(guān)系﹚和主體自身。所以，人的現(xiàn)實(shí)的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社會中的人﹚在其本質(zhì)上是實(shí)踐的，人也只有在不斷地實(shí)踐和行動(dòng)中才能獲得其現(xiàn)實(shí)性，總之，除了實(shí)踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實(shí)現(xiàn)自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動(dòng)總和外，什么都不是；……。”［32］如果說對于存在主義哲學(xué)而言“存在先于本質(zhì)”的話，那么對于實(shí)踐哲學(xué)來說，就是“實(shí)踐先于本質(zhì)”①。———一切的本質(zhì)都是在實(shí)踐中形成和造就的，沒有實(shí)踐就談不上現(xiàn)實(shí)的人，外在的自然就會變得毫無生趣。“社會空間”就是這種實(shí)踐哲學(xué)的種子在政治學(xué)、社會學(xué)、人文地理學(xué)等土壤里開出來的花朵。在哲學(xué)上，“實(shí)踐”是一切存在的本質(zhì)，是先于物質(zhì)和精神的第一存在，是能夠?qū)崿F(xiàn)物質(zhì)與精神辯證統(tǒng)一的范疇，而在社會科學(xué)領(lǐng)域，“實(shí)踐”則以一種形而下的形式體現(xiàn)在我們的日常生產(chǎn)、生活實(shí)踐﹙也就是具體的實(shí)踐﹚當(dāng)中。通過日常生產(chǎn)、生活實(shí)踐，人類制造出了自己所需的各種物質(zhì)生活資料、工業(yè)產(chǎn)品以及其他人造物，并在這個(gè)過程中建立起了人與人之間的社會關(guān)系。當(dāng)這些實(shí)踐的結(jié)晶，即各種人造物和人與人之間的社會關(guān)系被當(dāng)作一個(gè)整體加以考察時(shí)，它們就構(gòu)成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”﹙或蘇賈所說的“第三空間”﹚。我們可以說，社會空間是形而上學(xué)的“實(shí)踐”在生活領(lǐng)域落實(shí)以后的抽象，它不是純粹的物質(zhì)或精神，而是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一和對它們的超越。對此，我們可以從三個(gè)方面來把握：首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關(guān)系為內(nèi)容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關(guān)系為內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個(gè)物，后者只是前者的內(nèi)容，而且不是唯一的內(nèi)容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產(chǎn)品中的一件產(chǎn)品。”
這是因?yàn)椋瑢?shí)踐創(chuàng)造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實(shí)踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊(yùn)含著人與人之間的某種關(guān)系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態(tài)上有四個(gè)輪子，并能由引擎驅(qū)動(dòng)的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊(yùn)含的社會關(guān)系的整體抽象。它就像一個(gè)容器，裝滿了各種物質(zhì)資源及其所夾雜的各種社會關(guān)系。———當(dāng)然，這個(gè)容器不是先驗(yàn)存在的，它是在主體創(chuàng)造各種資源的實(shí)踐過程中同步構(gòu)建起來的。如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨(dú)考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內(nèi)容的空間就是具體的社會空間。當(dāng)然，我們不能說這套房子就是社會空間。因?yàn)槲锸巧鐣臻g的內(nèi)容，社會空間是物的容器﹙實(shí)踐構(gòu)建的容器﹚，兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內(nèi)容，但不是唯一的內(nèi)容，房子以及房子所攜帶的各種社會關(guān)系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個(gè)側(cè)面講，作為整體的社會空間其實(shí)也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。其次，社會空間是以物質(zhì)和精神為內(nèi)容的，但卻不是純粹的物質(zhì)或精神，而是兩者的辯證統(tǒng)一。這里包含兩層意思：﹙1﹚所謂的純粹物質(zhì)或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實(shí)大謬不然，因?yàn)榉课莸慕ㄔ臁①I賣、使用等等無不凝結(jié)著人的設(shè)計(jì)、勞動(dòng)、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實(shí)上，精神首先得依附于身體并通過身體這個(gè)物來表達(dá)，其次還需要以物質(zhì)為載體加以凝結(jié)、固化和體現(xiàn)﹙如建造、購買房屋以滿足欲望﹚。所以，實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)的空間既是精神的又是物質(zhì)的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。﹙2﹚這種不純粹的，既有物質(zhì)要素又有精神要素的作為統(tǒng)一體的空間才是社會空間。通過勞動(dòng)、生產(chǎn)等社會生活實(shí)踐，人在將自己的精神外化到物質(zhì)之中的同時(shí)，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質(zhì)與精神在實(shí)踐中達(dá)到了統(tǒng)一，實(shí)踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統(tǒng)一體的共同的名稱。在這個(gè)意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學(xué)中的那個(gè)自然界，都是不完整的。“所以馬克思認(rèn)為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義。’”［20］海德格爾則更進(jìn)一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。”“空間首先并不是一個(gè)物理的環(huán)境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關(guān)系狀態(tài)。”
最后，社會空間是個(gè)體性與社會性的辯證統(tǒng)一。人的實(shí)踐不僅是個(gè)體對自然界進(jìn)行改造的勞動(dòng)實(shí)踐，更是人與人之間進(jìn)行交往的社會生活實(shí)踐，所以，作為實(shí)踐結(jié)果的社會空間不可能只是個(gè)體的空間，而應(yīng)該是具有社會性的空間，是個(gè)體性與社會性的辯證統(tǒng)一體。社會空間的個(gè)體性是指，社會空間作為個(gè)體的生存空間具有私密性、獨(dú)占性、排他性等特性。社會空間是個(gè)體實(shí)踐所形成的，每一個(gè)社會空間都是實(shí)踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個(gè)人王國。主體理所當(dāng)然地有權(quán)對社會空間中的物進(jìn)行事實(shí)上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實(shí)踐所創(chuàng)造出來的、作為個(gè)體的社會空間，只是該共同體成員所創(chuàng)造的數(shù)以萬計(jì)的社會空間中的一個(gè)，它們都是在人與人的交往過程中被構(gòu)建起來的，其存在也應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣餐w成員的承認(rèn)。這里包含兩層意思，一是社會空間的產(chǎn)生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現(xiàn)代社會，勞動(dòng)分工使得個(gè)人對社會的依賴性不斷增強(qiáng)，交換成為了生活必須，以致于美國社會學(xué)家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象［36］。當(dāng)這種勞動(dòng)分工和交換成為社會共同體得以連結(jié)的根本紐帶時(shí)，就形成了涂爾干所說的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會。在“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會中，個(gè)體已經(jīng)無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產(chǎn)實(shí)踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進(jìn)行交換，生產(chǎn)不再是個(gè)體行為，而是分工后所形成的社會化大生產(chǎn)。在這種情況下，一方面，個(gè)體社會空間的內(nèi)容，即生產(chǎn)出來的產(chǎn)品和用以交換的一般等價(jià)物等都被社會化了；另一方面，那些在生產(chǎn)和交換過程中凝結(jié)在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性。總之，一切的物質(zhì)和精神實(shí)踐，生產(chǎn)和交換，及其所創(chuàng)造出來的社會空間都是社會連帶的產(chǎn)物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實(shí)是一個(gè)社會的產(chǎn)物。”［37］。社會空間的社會性還意味著其應(yīng)當(dāng)獲得社會的承認(rèn)和保護(hù)，即共同體成員應(yīng)當(dāng)彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因?yàn)槿撕腿说膶?shí)踐活動(dòng)具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物﹙人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物﹚。”
他的意思是，人是天生的社會動(dòng)物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實(shí)踐和實(shí)踐所創(chuàng)造的社會空間當(dāng)然也是具有社會性的。綜上所述，社會空間是實(shí)踐所構(gòu)建的容器，是以凝結(jié)著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關(guān)系為內(nèi)容的抽象范疇。我們可以把實(shí)踐所創(chuàng)造的各種物和社會關(guān)系看作是社會空間的質(zhì)料，而社會空間這一形式則是對這些質(zhì)料的整體抽象。從哲學(xué)上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構(gòu)和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個(gè)主體，社會空間也不是人以外的某個(gè)客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實(shí)踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實(shí)踐哲學(xué)的種子在社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)結(jié)出的果實(shí)，是我們用實(shí)踐哲學(xué)的眼光看待社會現(xiàn)象所形成的重要范疇，它為我們在法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以綜合思維，以一元論的哲學(xué)方法詮釋權(quán)利現(xiàn)象提供了新的可能。
三、權(quán)利的社會空間重釋
如前文所述，一直以來，權(quán)利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權(quán)利學(xué)說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權(quán)利二元論現(xiàn)象。權(quán)利二元論的根源在于哲學(xué)上的主客體二元論，所以，克服和消解權(quán)利二元論的希望仍然在于哲學(xué)自身對二元論的克服和消解。作為對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的反思，實(shí)踐哲學(xué)以實(shí)踐方法論和本體論替代傳統(tǒng)的主、客體本體論，使主客體在實(shí)踐中獲得了哲學(xué)上的辯證統(tǒng)一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當(dāng)這種形而上學(xué)中的抽象“實(shí)踐”走下神壇進(jìn)入到社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實(shí)踐”。既然在實(shí)踐哲學(xué)看來，一切存在的本體都可以歸結(jié)為實(shí)踐，那么作為社會現(xiàn)象和法律現(xiàn)象的權(quán)利，其本體在哲學(xué)上當(dāng)然也是實(shí)踐。但是，如此這般對權(quán)利本質(zhì)所作的哲學(xué)詮釋在消解了權(quán)利二元論的同時(shí)，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學(xué)上完成了對權(quán)利二元論的消解。實(shí)踐只是權(quán)利的形而上學(xué)本體，而不是生活領(lǐng)域中作為社會實(shí)存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”之后仍然無法阻止人們繼續(xù)追問什么是萬物的本源一樣，類似“權(quán)利即實(shí)踐”這樣的表述只具有形而上學(xué)的意義。實(shí)踐不單是權(quán)利的本質(zhì)，也是世界的本質(zhì)，在這個(gè)意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實(shí)踐雖然可以解釋權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，但是，“實(shí)踐”本身是一個(gè)流變的范疇，流變就是變動(dòng)不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學(xué)上來講，“實(shí)踐”不是一個(gè)實(shí)體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實(shí)踐之流其實(shí)就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質(zhì)的純粹綿延，即時(shí)間。在認(rèn)識論上，純粹的時(shí)間和流變必須訴諸直覺加以內(nèi)在地體驗(yàn)，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時(shí)間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發(fā)問者解釋清楚，就無從開口了。”
有鑒于此，簡單地將權(quán)利的本質(zhì)歸為實(shí)踐是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的———雖然這樣也揭示了權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，消解了權(quán)利主客體二元論。由于時(shí)間和不斷流變的實(shí)踐只能內(nèi)在的和個(gè)體化的去體驗(yàn)，其無法運(yùn)用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時(shí)間空間化，將流變定格為暫時(shí)的實(shí)體性存在。“就像尼采說的，世界﹙生命﹚實(shí)際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時(shí)定格固定。”［16］比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時(shí)間碎片化為可度量和可計(jì)算的鐘表時(shí)間，即將時(shí)間空間化，將其定格為一個(gè)個(gè)的空間。就實(shí)踐而言，其定格后所形成的那個(gè)作為實(shí)體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實(shí)存，是一個(gè)理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學(xué)的實(shí)踐在社會生活領(lǐng)域里生成的實(shí)體。這樣，權(quán)利的本質(zhì)不再僅僅停留于形而上學(xué)那里流變的實(shí)踐，而是落實(shí)為了具體生活領(lǐng)域中的社會空間。易言之，作為實(shí)體的社會空間是權(quán)利的實(shí)體性本質(zhì)。綜上所述，從邏輯上講，權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)是流變的“實(shí)踐”，權(quán)利的社會生活本質(zhì)則是“社會空間”，權(quán)利的主客體二元分立可以在這兩個(gè)范疇中，在不同層次上得到化解。如果說社會空間是權(quán)利的本質(zhì)這一點(diǎn)在形而上學(xué)層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經(jīng)驗(yàn)中又是如何體現(xiàn)的呢？也就是說，我們?nèi)绾卧诮?jīng)驗(yàn)上證明權(quán)利在本質(zhì)上是社會空間呢？———這需要訴諸權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)分析，即權(quán)利和社會空間的事實(shí)關(guān)聯(lián)性分析。首先，權(quán)利的事實(shí)原型﹙或事實(shí)本體﹚是社會空間。在馬克思看來，“權(quán)利是一種直接的社會現(xiàn)象，也就是說權(quán)利表現(xiàn)為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求。”［41］也就說，“權(quán)利來源于社會事實(shí)”。權(quán)利的社會事實(shí)或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權(quán)利的事實(shí)原型。———那么，這個(gè)原型是什么呢？在社會生活中，權(quán)利無疑是人類實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。如康德所言，權(quán)利，“首先它只涉及一個(gè)人對另一個(gè)人的外在的和實(shí)踐的關(guān)系”［7］。但是，實(shí)踐并不能直接生產(chǎn)出作為觀念的權(quán)利，而是首先產(chǎn)生出作為社會事實(shí)的社會空間。權(quán)利作為“能指”，其實(shí)是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標(biāo)簽。換句話說，社會空間才是權(quán)利這一表象背后隱藏著的事實(shí)本體。人們通過勞動(dòng)創(chuàng)造出了各種社會財(cái)富如房屋、汽車、電腦等各種物質(zhì)財(cái)富，文學(xué)作品、技術(shù)發(fā)明等各種精神財(cái)富。這些物質(zhì)的和精神的東西的總和，作為一個(gè)整體，對實(shí)踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實(shí)存在的社會空間在觀念上稱為“權(quán)利”。社會空間的產(chǎn)生和存在一開始的時(shí)候僅僅是基于習(xí)慣。習(xí)慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實(shí)存在，如米爾恩所說，“習(xí)俗概念的核心思想是，繼續(xù)做一直在做的事情，因?yàn)樗恢痹谧觥！?/p>
所以，基于習(xí)慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實(shí)，“習(xí)慣權(quán)利”是一種事實(shí)權(quán)利。比如，勞動(dòng)者享有勞動(dòng)成果是一種習(xí)慣權(quán)利，該習(xí)慣權(quán)利其實(shí)就是勞動(dòng)者的社會空間，兩者都是一種社會事實(shí)。隨著道德觀念和法律的發(fā)達(dá)，作為事實(shí)或習(xí)慣的社會空間開始接受道德或法律的評價(jià)。當(dāng)處于事實(shí)領(lǐng)域的社會空間被當(dāng)時(shí)社會通行的道德規(guī)范所認(rèn)可和接受時(shí)，它就被稱為道德權(quán)利，如果被法律所確認(rèn)時(shí)，他就被稱為法律權(quán)利。因此，道德權(quán)利是指合道德性的社會空間，法律權(quán)利是指合法性的社會空間，社會空間是權(quán)利的社會生活來源，也是一切權(quán)利的事實(shí)本體﹙原型﹚。以法律權(quán)利為例，法律權(quán)利之所以具有獨(dú)占性和排他性，其實(shí)是因?yàn)樯鐣臻g具有獨(dú)占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學(xué)連同它所描述的規(guī)范，必定呈現(xiàn)出一幅規(guī)范應(yīng)為之生效的社會圖景，”法律權(quán)利作為一種“書本上”的規(guī)范性權(quán)利，當(dāng)然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個(gè)體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內(nèi)的各種活動(dòng)，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個(gè)人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個(gè)體社會空間的這一特性決定了財(cái)產(chǎn)所有權(quán)必然具有獨(dú)占性和排他性。又，社會空間作為私人領(lǐng)地，其所有內(nèi)部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權(quán)產(chǎn)生的重要原因。其次，權(quán)利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權(quán)利闡釋是建立在要素分析基礎(chǔ)上的，是視角主義的，它們將權(quán)利要素當(dāng)作了權(quán)利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權(quán)利還原為利益﹙物質(zhì)﹚，也不將權(quán)利還原為意志﹙精神﹚，而是將其視作是實(shí)現(xiàn)物質(zhì)、精神、社會性辯證統(tǒng)一的社會空間。以所有權(quán)為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設(shè)想以及腦海中的規(guī)劃付諸行動(dòng)。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現(xiàn)實(shí)存在的房子。當(dāng)房子最終落成時(shí)，純粹主觀的臆想變成了真實(shí)的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內(nèi)在的主觀，它具有了物的外在定形。權(quán)利的主體和客體，精神和物質(zhì)在實(shí)踐中獲得了辯證統(tǒng)一，并最終體現(xiàn)在實(shí)踐創(chuàng)造的房子之中。但是，房子作為實(shí)踐的產(chǎn)物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關(guān)系。如，與其他的房子之間應(yīng)當(dāng)界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經(jīng)其同意不得進(jìn)入等等。這些社會屬性顯然已經(jīng)溢出了“房子”這一范疇。因?yàn)閷?shí)踐行為不僅產(chǎn)生作為物的房子，而且還產(chǎn)生一連串“社會關(guān)系”，換言之，實(shí)踐創(chuàng)造的是包括了物和社會連帶關(guān)系在內(nèi)的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當(dāng)法律將這一社會空間上升到規(guī)范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實(shí)正當(dāng)性就轉(zhuǎn)化為了所有權(quán)的主體、客體和法律正當(dāng)性，社會空間從事實(shí)層面進(jìn)入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權(quán)所包含的主客體以及正當(dāng)性要素其實(shí)可以被還原為事實(shí)領(lǐng)域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個(gè)整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當(dāng)性的辯證統(tǒng)一，是實(shí)踐創(chuàng)造的有機(jī)整體，所以，所有權(quán)的各要素在被還原為社會空間各要素的同時(shí)，其實(shí)是在整體上被還原為了社會空間。
再次，權(quán)利的正當(dāng)性緣于社會空間的正當(dāng)性。所謂權(quán)利的正當(dāng)性是指個(gè)體權(quán)利應(yīng)當(dāng)具有社會正當(dāng)性，也即，個(gè)人的權(quán)利必須與他人的權(quán)利和平共處，并獲得社會共同體的承認(rèn)和保障。對于權(quán)利為什么具有社會性以及如何獲得正當(dāng)性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的。康德曾言，“權(quán)利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’”簡單地說就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地﹙也就是權(quán)利的限度﹚。這是一種形而上學(xué)的論證，也是一種對權(quán)利的消極解釋，它無法真正闡明權(quán)利的社會正當(dāng)性及其根據(jù)。自由是康德哲學(xué)中的物自體，屬于理性無法認(rèn)知的領(lǐng)域，這種形而上學(xué)性質(zhì)決定了權(quán)利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞•柏林說過，“同幸福與善、自然與實(shí)在一樣，自由是一個(gè)意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。”［45］其實(shí)，現(xiàn)實(shí)的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態(tài)的抽象的自由，更是體現(xiàn)在實(shí)踐當(dāng)中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構(gòu)成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發(fā)綠的枯葉。”也就是說，人的精神和自由意志只有借助于外在的實(shí)踐行為才能體現(xiàn)出來。正是這種體現(xiàn)在人類實(shí)踐中的自由改造了自然界，創(chuàng)造了各種社會財(cái)富，進(jìn)而塑造了整個(gè)人類文明史。自由在實(shí)踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創(chuàng)造的各類具體的物當(dāng)中，從而構(gòu)建起或具體或抽象的個(gè)體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創(chuàng)造﹙如建造房屋的設(shè)想﹚變?yōu)橐粋€(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的物，將自由外化在以這些物為內(nèi)容的社會空間中，自由才能成為現(xiàn)實(shí)的存在。因此，我們可以這樣認(rèn)為，實(shí)踐的自由﹙或自由的實(shí)踐﹚的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現(xiàn)在社會空間中的自由才是具體的、真實(shí)的自由。既然如此，那么權(quán)利的闡釋就不應(yīng)當(dāng)是抽象的自由闡釋，而應(yīng)當(dāng)是具體的、真實(shí)的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權(quán)利的正當(dāng)性也就不應(yīng)該是緣于抽象的自由的正當(dāng)性，而應(yīng)當(dāng)是緣于社會空間的正當(dāng)性。
在人類社會的早期，在習(xí)慣還沒有上升為習(xí)慣法，事實(shí)還沒有轉(zhuǎn)化為觀念的那個(gè)階段，基于習(xí)慣所形成的社會空間具有事實(shí)上的正當(dāng)性。所謂事實(shí)正當(dāng)性就是合習(xí)慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”這種體現(xiàn)為習(xí)慣的、具有事實(shí)正當(dāng)性的社會空間就是我們現(xiàn)在所稱的習(xí)慣權(quán)利。換句話說，習(xí)慣權(quán)利的合法性就是社會空間的事實(shí)正當(dāng)性。當(dāng)然，社會空間的事實(shí)正當(dāng)性又往往根植于生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，即通過勞動(dòng)等社會生活實(shí)踐創(chuàng)造出來的社會空間才具有事實(shí)正當(dāng)性。勞動(dòng)產(chǎn)生財(cái)富，勞動(dòng)構(gòu)建社會空間，這就是使社會空間和權(quán)利獲得事實(shí)正當(dāng)性的習(xí)慣。正是如此，洛克才將勞動(dòng)作為私有財(cái)產(chǎn)的根據(jù)，他說，“勞動(dòng)在萬物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利了。”當(dāng)事實(shí)上的習(xí)慣上升為了觀念上的習(xí)慣法和道德規(guī)范，又當(dāng)習(xí)慣法蛻變?yōu)榱藝曳ㄖ螅鐣臻g的正當(dāng)性“評價(jià)”就不再完全依賴于習(xí)慣和事實(shí)了，作為觀念的道德規(guī)范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當(dāng)性評價(jià)的主要標(biāo)準(zhǔn)。如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時(shí)社會的普遍道德規(guī)范，那么我們就把它稱為道德上的權(quán)利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時(shí)的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權(quán)利。權(quán)利之所以具有正當(dāng)性，要么是因?yàn)樽鳛樯鐣聦?shí)的社會空間符合道德，要么是因?yàn)榉蠂曳ā⒔ㄖ牧献兂梢粭澐课莸倪^程、修建好的房屋本身以及以房屋為內(nèi)容的社會空間都是一堆事實(shí)，它們沒有是非、善惡以及正當(dāng)和不正當(dāng)之分。只是當(dāng)?shù)赖乱?guī)范、國家法等對作為純粹事實(shí)的社會空間進(jìn)行觀念評價(jià)后，才有了道德上正當(dāng)?shù)幕蚍缮险?dāng)?shù)纳鐣臻g這樣的說法。因此，所謂權(quán)利的正當(dāng)性其實(shí)就是社會空間的正當(dāng)性。最后，社會空間可以合理地闡釋各類權(quán)利現(xiàn)象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權(quán)利學(xué)說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權(quán)利現(xiàn)象。社會空間作為融權(quán)利的三種要素為一體的辯證統(tǒng)一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權(quán)利現(xiàn)象作出合理的闡釋。
法定權(quán)利與主體的自由意志沒有關(guān)系，它是由法律直接規(guī)定的，因而主體視角的權(quán)利學(xué)說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權(quán)利其實(shí)就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源﹙財(cái)富﹚而建立起來的社會空間，它與主體通過實(shí)踐建立作為事實(shí)的社會空間，而后由法律確認(rèn)的社會空間有所不同，前者是先有規(guī)范，然后有事實(shí)，后者是先有事實(shí)，然后由規(guī)范確認(rèn)。法律規(guī)定不可能直接生產(chǎn)出社會空間來，只有勞動(dòng)才是社會空間生產(chǎn)的唯一真實(shí)途徑，所以法定權(quán)利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進(jìn)行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現(xiàn)了整體或部分失衡。比如，當(dāng)勞動(dòng)者面對用人單位，小企業(yè)面對壟斷企業(yè)時(shí)，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進(jìn)行一定的干預(yù)，以實(shí)現(xiàn)空間分布的相對平衡。比如，禁止強(qiáng)勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續(xù)、不當(dāng)擴(kuò)大。訂立勞動(dòng)合同原本是用人單位試圖將勞動(dòng)能力納入自己空間的實(shí)踐行為。勞動(dòng)法賦予勞動(dòng)者以勞動(dòng)合同解除權(quán)則是為了限制用人單位索取勞動(dòng)力，繼而限制其社會空間的擴(kuò)張﹙或者說防止勞動(dòng)者的社會空間的變相縮小﹚。所以，合同法定解除權(quán)并不是源于勞動(dòng)者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強(qiáng)制性調(diào)整。其他私法或社會法上的各種法定權(quán)利，如合同的強(qiáng)制締約權(quán)、消費(fèi)者權(quán)的懲罰性賠償請求權(quán)、社會救濟(jì)權(quán)、社會保障權(quán)等等莫不如此。至于行政參與權(quán)等公法上的權(quán)利，其本質(zhì)其實(shí)是法律對公共空間所作的透明化處理。權(quán)力﹙包括行政權(quán)﹚在事實(shí)上是一種由憲法確認(rèn)的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應(yīng)該公開和透明，不應(yīng)當(dāng)具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進(jìn)出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現(xiàn)“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個(gè)適當(dāng)?shù)娜藖戆阉Y(jié)合在一起，并使它按照公意的指示而活動(dòng)；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和主權(quán)者往往被人混淆，其實(shí)政府只不過是主權(quán)者的執(zhí)行人。”在政府出現(xiàn)之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監(jiān)守自盜，將公共空間的資源據(jù)為己有，就需要賦予公民以自由進(jìn)出公共社會空間的權(quán)利。———這就是行政參與權(quán)的本質(zhì)。推而廣之，憲法的根本任務(wù)其實(shí)在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉(zhuǎn)化成權(quán)力話語便是，通過權(quán)力的透明化和公開化來保證權(quán)力的公共特性。因此，權(quán)利和權(quán)力之間存在的那種張力實(shí)際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進(jìn)我退的不斷變遷的過程。
無意思能力者之所以享有權(quán)利，是因?yàn)槿魏稳拴v不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力﹚都在事實(shí)上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實(shí)上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權(quán)和版權(quán)。親權(quán)、配偶權(quán)等等身份權(quán)之所以不能單純用客體﹙利益﹚理論或主體﹙意志自由﹚理論來解釋，是因?yàn)檫@些身份權(quán)是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源﹙共同的家庭情感和共同的家庭財(cái)產(chǎn)﹚①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統(tǒng)一中，……，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人，而成為一個(gè)成員。”既然空間是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實(shí)上的私人空間，所以也就沒有法律上的權(quán)利。既然如此，所謂的配偶權(quán)和親權(quán)等到底作何解釋呢？———它們其實(shí)是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權(quán)和親權(quán)只不過是立法者不恰當(dāng)?shù)亟栌昧恕皺?quán)利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進(jìn)行命名的結(jié)果。
三、結(jié)語
綜上所述，以往權(quán)利理論是根植于哲學(xué)上的主客體二元論的，權(quán)利視角主義及其所引發(fā)的理論缺陷之根源也正在于此。為了獲得對權(quán)利的整體闡釋，我們需要借助于實(shí)踐哲學(xué)一元論及其發(fā)展———社會空間理論。社會空間理論給我們帶來的遠(yuǎn)不止于理論視覺上的新鮮和獨(dú)特，其真正的理論價(jià)值在于為我們提供了一種闡釋權(quán)利的全新方法論，各種法律權(quán)利現(xiàn)象也可以在社會空間這一范疇中得到合理、充分的闡釋。除此之外，社會空間還為我們展示了人、權(quán)利等法學(xué)基本范疇與眾不同的面向。在以往的法學(xué)和政治學(xué)中，人的具體性被抽象掉了，人被描述成了抽象的法律主體和理性人。形式上的人代替了生活中的人，形式上的自由和平等代替了實(shí)質(zhì)上的自由和平等。實(shí)踐哲學(xué)和社會空間理論則告訴我們，人是實(shí)踐的和具體的，人的真正的主體性和自由本質(zhì)凝結(jié)在實(shí)踐的產(chǎn)物———社會空間———之中。每一個(gè)人都是生活于大小不同、內(nèi)容各異的社會空間中的人，而不是抽象的人。人的精神和自由意志只有借助外在的實(shí)踐行為才能體現(xiàn)出來，才能成為凝結(jié)在具體的勞動(dòng)成果之中的現(xiàn)實(shí)的存在。同樣，權(quán)利的抽象平等同樣不得掩蓋和替代事實(shí)上社會空間之間的不平等。對于一個(gè)窮光蛋而言，所有權(quán)是沒有意義的。因?yàn)楫?dāng)社會空間中沒有內(nèi)容時(shí)，社會空間其實(shí)是“空”的，法律上的權(quán)利當(dāng)然就喪失了意義。就像海涅的詩里所寫的那樣，“如果你一無所有，啊還不如干脆別活———因?yàn)樯臋?quán)利，窮光蛋，惟獨(dú)有點(diǎn)兒的人才有。”
作者：朱埡梁單位：南京大學(xué)法學(xué)院江蘇開放大學(xué)文法學(xué)院
