社會空間權利論文范文

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一、對既有權利理論的反思

這里所謂的權利理論主要是指闡述權利本質的觀點、方法或者學說。由于權利問題在整個法學理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權利學說也展現出異彩紛呈的局面———源遠流長有之，獨辟蹊徑者亦有之。根據學界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點就達十余種之多［2］，其中代表性的觀點有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團亂麻時也可以做到有條不紊，游刃有余。從演繹的路徑看去，權利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權利是作為主體的“人”的權利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權利”只能是無本之木；其次，權利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權利的應有之義，不然所謂的“權利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個社會的動物”［3］，人的權利當然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個基本要素進行進一步分析，我們可以發現：主體和客體是權利的內在要素———它們都是構成權利的本體性要素，社會性是權利的外在要素———它決定著個體權利的范圍和社會界限。以上對權利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權利這一法律現象是可以從三個視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。而從歸納的路徑看去，九種代表性的權利學說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應屬主體視角的權利學說，因為它們都側重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權利。其中，“自由說”的立足點是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點是意志的表達，“選擇說”的立足點則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關注點不同，所以又形成了不同的學說。“利益說”當屬客體視角的權利學說，因為不論是人身利益、財產利益還是其他利益，都屬于權利的客體。“資格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當說”則屬社會性視角的權利學說，因為它們都在不同層面說明了個體權利的社會屬性，也即表明了個體權利應當獲得社會承認。和主體視角的權利學說因不同的立足點而形成不同的學說相似，之所以會出現不同的社會性視角的權利學說，是因為“社會承認”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認”既可以是賦予主體某種“資格”﹙面向主體﹚或給予從事某種行為的“可能”﹙面向行為﹚，也可以是劃定行為的“尺度”﹙面向范圍﹚或承諾使用“強力”給予保障﹙面向救濟﹚①，還可以是習慣、道德上的“正當”性評價﹙面向價值﹚②。當然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權利學說并不存在，也即是說，各種學說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態勢。視角劃分的意義在于看清各種學說的理論偏向，以期在認識論上達到“逃離洞穴”的效果。既然現有的權利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側成峰”，每一種視角固然都能看到權利的某個面向，但又注定只是那個面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權利概念中的某一要素或兩個要素；它們未能盡如人意，是因為它們都未能全面、總體的闡釋權利概念。”

對此，且容一一道來。首先，權利的主體視角無法觀察到下列權利現象：其一，在公法、社會法以及私法領域中，有些權利是因法律的直接規定或者行政機關的依法授權而產生的，其與個人的自由意志毫無關系。行政法上的“行政法權利”，如行政參與權﹙包括公職權、知情權、批評建議權、控告檢舉權等﹚、行政受益請求權﹙包括獲得物質幫助權、社會保障權等﹚以及行政賠償請求權等等就是如此③。———它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無關。此外，勞動法中的休息休假權、勞動合同法定解除權，消費者權益保護法中的消費者懲罰性賠償請求權等等同樣如此。私法領域中也存在著一些與主體意志無關的權利。如，因強制締約而形成的債權請求權、留置權、法定抵押權等等。這些法定權利以法律的規定為其存在的唯一理由，與所謂的個人意志、選擇等等無涉。其已經超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區。其實，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內，可以被解釋為法律所賦予的正當、資格、可能等等。———所以，這是主體視角的盲區，卻是社會性視角的視域范圍。其二，無力回應“為何無行為能力﹙包括意思能力﹚者也能享有權利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預設，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設并不等于真實，事實上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權利的學說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權利本質，也就意味著無意思能力者不能享有權利。”［5］這種情況的出現與“自由意志”的理論預設有關。“自由意志”是被等同于人的理性判斷能力，“主張”和“選擇”則是這種能力的外在表現形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權利。其邏輯結果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權利是不成問題的。———因為利益才是關鍵，主體是誰無關緊要。所以，這是主體視角的盲區，卻是客體視角的視域范圍。其三，在人身法中，我們不可能根據“主體視角的權利學說”，將親權、監護權、配偶權等人身權簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監護人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因為一旦“子女”、“被監護人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個真正的“人”。———而“法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’。”［6］所以，這是與法的本質相矛盾的。正如康德所言：“對人權的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因為這樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯誤的。”

究其原因，在主體視角的學說中，主體以外一切的都成了客體———即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”。———這是由意志的內在規定性所決定的。既然如此，親權、監護權、配偶權等身份權當然不可能在主體視角的范圍內得到合理的解釋。其次，權利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應自己視域以外的某些權利面向：其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關聯的權利②。如環境法上的環境公益訴權，公司法上的股東代表訴權以及上文所說的行政法上的權利等等。以環境公益訴權為例，雖然法律上賦予了公民以提起環境公益訴訟的權利，但事實上，并不是所有公民對被損害的環境都具有某種利益。而且，在司法實踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環境利益有時候根本就是風馬牛不相及的①。出現這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個體主義方法論基礎上的，而環境公益訴權等恰恰已然溢出了個體主義權利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區，卻是社會性視角的視域。其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權利現象。根據功利主義的解釋，權利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權利與幸福相關。既然權利意味著“給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福﹙所有這些在此含義相同﹚，或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸﹙這些在此含義也相同﹚”［8］，那么，權利人放棄權利就是不可想象的﹙因為那會減損幸福，增加痛苦，并與權利自相矛盾﹚。而事實卻是，人們經常會放棄自己的權利———無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財產所有權、免除他人的債務等等。實際上，這種現象在主體視角的權利學說看來是完全可以理解的，因為棄權與利益和幸福無關，只與自由意志、選擇有關。所以，這是客體視角的禁區，卻是主體視角的地盤。其三，與主體視角一樣，客體視角的權利學說無法對人身法﹙或者說婚姻家庭法﹚中的親權、監護權和配偶權等身份權作出令人信服的解釋。以親權為例，根據客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財產應該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時是子女的利益。其結果是，子女不再具有獨立的財產和人格，其人身和財產﹙以致于子女整個“人”﹚都成了父母的“利益”。———而這著實是一個讓人瞠目結舌和避之唯恐不及的論斷，監護權等身份權之性質之爭由此而起。學者中，據上述理由斷然否定監護在性質上為民事權利有之②，出于實用主義而堅持其為民事權利者亦有之③。最后，權利的社會性視角仍然無法窺得權利之本體。由于該視角所主張的“社會承認”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應該對所謂的“社會承認”做一番交代。事實上，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”都是權利之“社會承認”在不同層面上的主觀存在樣態，而這些主觀樣態在客觀上則通常表現為法律、道德或宗教規范。在權利理論中，之所以會出現客觀權利與主觀權利之分，原因就在于權利既有其主觀樣態又有其客觀形式。當然，在法律實證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權利也僅僅是指客觀上表現為法律的權利———道德規范或宗教規范中的權利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權利問題的話，就一定要預定一個法律規則。在有法律之前就不能有什么法律權利。”

“法律權利就是法律。”［9］龐德也曾有言：“法即權利，權利即法的觀念完全是近性觀念的產物。”［10］不論我們如何厘定權利社會性之主觀樣態和區分權利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權利？”這一問題。詳言之：﹙1﹚如果將權利解釋為主觀樣態的“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”等，那么我們仍然可以追問，“為什么會賦予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強力’的保護？”“為什么這種‘尺度’是正當的？”以及“為什么這是‘正當’的？”———顯然，權利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因為所有可能的解答路徑都會將其拽回到主體視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構成權利本身的內在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權利，何談權利的范圍？在這個意義上講，社會性視角實際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”［7］從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經確定，他就應該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權利。”［11］———其他如“資格說”、“可能說”、“強力說”、“正當說”等莫不如此。﹙2﹚如果將權利解釋為客觀權利，那么“法律權利就是法律上的權利”，“道德權利就是道德上的權利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復。相應的，“權利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強力’等等”之類的回答只是把問題轉化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權利？”則仍舊是個謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權利的主、客觀存在樣態﹙即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等﹚，其描述的僅僅是權利的外在界限和范圍，卻無力參透權利的本體———所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權利學說在本質上仍然屬于主體視角或客體視角，因為這里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。綜上所述，既有權利學說都是站在某個角度來分析“權利”的，它們或許看到了權利的某個方面或者某些要素﹙即認識了權利的部分﹚，但卻始終未能窺得權利的全貌［12］。其中，權利的主、客體視角各自看到了權利本體的某些內在要素，權利的社會性視角看到了權利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權利學說是注定只能看到權利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚長避短，揭開“何為權利？”的謎底呢？①———答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分。”［13］也即，“整體大于部分之和。”哲學系統論更是告訴我們，“系統是由若干要素組成的具有一定新功能的有機整體，各個作為系統子單元的要素一旦組成系統整體，就具有獨立要素所不具有的性質和功能，形成了新的系統的質的規定性，從而表現出整體的性質和功能不等于各個要素的性質和功能的簡單加和。”［14］結構主義則認為，“結構本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結構具有其內在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能。”

因此，權利是一個整體，更是一個系統，它顯然已經大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實上，任何一種綜合性的權利學說都逃不出非主體即客體的權利二元論魔咒。造成這種權利二元論局面的認識論根源在于，我們的理智運用分析思維將權利分割為了一個個組成它的要素，并進而將這些孤立的要素等同于了權利。這種分析思維是理性的科學的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權利的內部要素和構造。但問題是，權利是一種不同于這些要素和構造的復雜的異質性存在，而對于如何揭示該異質性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區分為一個個組成它的音符。我們當然可以通過理智來區分那組成它的一個個音符，但這時音樂實際不存在了。”［16］實際上，權利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統哲學二元論所決定了的。因為在這種二元論看來，不論是權利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內在的、主觀的，就是物質的、外在的、客觀的。所以，想要走出權利二元論，我們就先得進入哲學二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。

二、實踐哲學與社會空間

自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學的核心。當主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成。“理性、意識、精神﹙主體﹚對世界﹙客體﹚的關系問題，或者說，心物、思有關系問題，被明確地當作哲學基本問題。”［17］在近代西方哲學史中，盡管經驗主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者。可以說，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學的大廈。”

但是，主客體二元論卻帶來了兩個棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認識的，那么客體到底是客觀的物質，還是主觀的精神？對象的統一性又在哪里？———前者是哲學認識論的問題，后者是哲學本體論的問題。傳統形而上學一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實就是“我認為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認識的結果，是我們觀念的產物。那么，為什么我的認識是正確的、合法的？我有哪些認識能力？這些認識能力何以保證我對世界的認識是可靠的？———對于這些問題的追問將西方哲學推向了對人的認識能力的研究，這才有了近代西方哲學的認識論轉向，有了康德的《純粹理性批判》。康德從理性批判入手，認為理性只能認識現象界，而不能認識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”［18］。在現象界，知識的可靠性源于理性的先天認識能力，即，是人的先天認識能力將規律賦予了自然界，而不是因為自然界本身具有客觀規律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現象和本體界。其結果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴重。康德之后，費希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現象與本體統一起來。“斯賓諾莎‘實體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發。”［16］黑格爾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”

“實體就是我們通常講的一個實在的東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那么它就是主體，實體只不過是主體的能動性的一種表現而已。”［20］在黑格爾那里，世間萬物﹙包括人在內﹚都是絕對精神﹙即邏各斯或者上帝﹚按照形式邏輯創造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內部產生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經過辯證的否定之否定的過程而產生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產生的，我們所說的主體其實孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動的，充滿了“動起來”﹙海德格爾所說的“存在起來”﹚的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”﹙馬克思《經濟學手稿》﹚所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據他的“形式邏輯”創造出來的，它們在本質上是無差別的，都是絕對精神的外化———即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統一于絕對精神的同時，又在不經意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價的。黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學的頂峰，他那無所不包的思辨哲學體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實際問題的哲學思辨轉向真實的生活世界，費爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實踐活動。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態的、抽象的彼此對立的關系，而是被統一于能動的、具體的人的實踐活動之中。馬克思就說，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”

“全部社會生活在本質上是實踐的。”［21］由此，在對黑格爾哲學的反思和傳統形而上學的背叛中，西方哲學的一部分開始從本體論、認識論轉向實踐論。與以往思辨的形而上學不同，實踐哲學強調，真理存在于我們的實踐之中，而非在我們的思維之中。關鍵的問題不在于“我能認識什么？”、“我應該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實際上“做了些什么？”﹙即人的感性實踐活動﹚，即哲學的基本問題不在于認識，也不在于本體，而在于實踐。所以，在實踐哲學看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的———所謂的主客體關系也只是個偽命題，其只有在實踐的語境中才能獲得真正的理解。實踐哲學將實踐作為一種本體或者方法，即所謂的實踐本體論和實踐方法論。本體論實踐哲學將實踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實踐置于邏輯優先的地位，用實踐去中介并規定各種世界要素，從而使實踐成了一種新型本體。”［22］根據實踐本體論，實踐是一種不斷生成著的人的活動，其本身在邏輯上是一個自在自為的本體。物質、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實踐之流中所形成的表象，它們都是在實踐中獲得其規定性和存在意義的。離開了實踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價值。實踐是溝通精神與物質、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實踐本體論看來，“物質、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運動中彼此交融的。”［22］“感性活動即實踐才是一個真正的本體論范疇。只有以人的感性活動為根據，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決。”［23］如果將實踐哲學看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質、精神等等都可以被看作是實踐的產物，都可以在實踐中得到合理的解釋。所以，不論是實踐本體論還是實踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實踐活動的辯證統一，實際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。馬克思主義哲學以實踐性為其最本質的特征，歷來被認為是一種實踐哲學。他“批判了黑格爾的理念先于實踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學‘倒過來’，即實踐先于理念。”［24］他說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”［21］“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的彼岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”［21］在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實踐界定為人的現實的感性活動，從而使實踐概念成為了一個本體論范疇［23］。馬克思所說的“實踐”不是單純的、人改造自然的生產實踐活動﹙人與自然之間的關系﹚，它同時還具有社會生活實踐的涵義———兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產實踐活動改造自然界的同時，也是在塑造人與人之間的社會關系，易言之，人與人之間的社會關系是建立在人們的生產實踐活動基礎上的。正如馬克思所說的，“一切生產都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有。”

因此，實踐即是人的自然實踐，也是人的社會實踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點才能正確理解和把握實踐哲學與傳統思辨哲學的根本不同。———雖然黑格爾也強調精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚棄，和“他者”無關，因而不具有社會性①。葛蘭西繼承和發展了馬克思的實踐哲學思想，其闡發了在馬克思那里還并不系統的實踐哲學思想，并明確提出了實踐一元論。他提出，“馬克思主義是一種實踐的‘一元論’。馬克思主義哲學以實踐為前提，傳統的主客體對立在人的具體的歷史的實踐活動中實現了統一，從而真正實現了哲學上的一元論。”［26］接著他又對“一元論”進行了解釋：“一元論這一術語將表達什么意義呢？當然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術語將標明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的﹙歷史化了的﹚‘物質’與人所改造的自然不可分地聯系著的具有具體性的人的活動﹙歷史———精神﹚。”［27］他的意思是說，客觀的物質和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實踐才能實現兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產實踐，人的精神﹙理性、沖動、情感或者其他﹚就只是純粹的內在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產實踐，物質也會變得毫無生機，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實踐﹙物質生產活動﹚外化在勞動成果﹙工業社會的產品﹚之中，才能成為現實的理性，而自然界也只有通過人的實踐﹙物質生產活動﹚才能成為“真正的、人類學的自然界”。繼馬克思和葛蘭西之后，實踐哲學的上述思想被進一步發展，實踐作為一種本體論或方法論在各個學科領域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學、社會學、政治學、美學以及人文地理學等領域掀起了一場空間研究的熱潮———被稱為社會科學領域內的“空間轉向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉向”的開創者和引領者。一般認為，其“最重要的貢獻是將辯證唯物主義基礎從時間移向空間。”他從空間批判入手，以實踐哲學為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認為，超越物質與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實踐活動，而承載這一歷史實踐活動的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實踐活動所創造的，是對純粹物質空間和精神空間的否定和揚棄，是物質與精神的辯證統一，也即，是“源自于對物質空間———精神空間二元論的肯定性解構和啟發性重構。”“列斐伏爾的學生愛德華•蘇賈接受了他的觀點，并將他的社會空間生產的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’。”“第三空間”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間﹙第一空間﹚，又不同于精神空間﹙第二空間﹚，是超越所有空間的混合物。

那么到底什么是社會空間呢？———這個問題我們還是得從實踐哲學談起。實踐哲學強調人的行動和感性實踐是人和周遭世界的本質所在，人的理性、靈感、沖動等等如果停留在純粹內在的狀態而沒有付諸行動﹙外化﹚，那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質上是“一切社會關系的總和”以及“全部社會生活在本質上是實踐的”時，他的意思其實是，只有現實地從事著生產勞動、進行著社會生活實踐的人才是真正意義上的人，人的本質在于勞動和實踐，而不在于抽象的理性或認識。人在生產實踐活動中創造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價值和意義，同時也塑造了人與人之間的關系﹙即社會關系﹚和主體自身。所以，人的現實的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社會中的人﹚在其本質上是實踐的，人也只有在不斷地實踐和行動中才能獲得其現實性，總之，除了實踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實現自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；……。”［32］如果說對于存在主義哲學而言“存在先于本質”的話，那么對于實踐哲學來說，就是“實踐先于本質”①。———一切的本質都是在實踐中形成和造就的，沒有實踐就談不上現實的人，外在的自然就會變得毫無生趣。“社會空間”就是這種實踐哲學的種子在政治學、社會學、人文地理學等土壤里開出來的花朵。在哲學上，“實踐”是一切存在的本質，是先于物質和精神的第一存在，是能夠實現物質與精神辯證統一的范疇，而在社會科學領域，“實踐”則以一種形而下的形式體現在我們的日常生產、生活實踐﹙也就是具體的實踐﹚當中。通過日常生產、生活實踐，人類制造出了自己所需的各種物質生活資料、工業產品以及其他人造物，并在這個過程中建立起了人與人之間的社會關系。當這些實踐的結晶，即各種人造物和人與人之間的社會關系被當作一個整體加以考察時，它們就構成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”﹙或蘇賈所說的“第三空間”﹚。我們可以說，社會空間是形而上學的“實踐”在生活領域落實以后的抽象，它不是純粹的物質或精神，而是物質與精神的辯證統一和對它們的超越。對此，我們可以從三個方面來把握：首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關系為內容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關系為內容，并在此基礎上進行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個物，后者只是前者的內容，而且不是唯一的內容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產品中的一件產品。”

這是因為，實踐創造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊含著人與人之間的某種關系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態上有四個輪子，并能由引擎驅動的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊含的社會關系的整體抽象。它就像一個容器，裝滿了各種物質資源及其所夾雜的各種社會關系。———當然，這個容器不是先驗存在的，它是在主體創造各種資源的實踐過程中同步構建起來的。如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內容的空間就是具體的社會空間。當然，我們不能說這套房子就是社會空間。因為物是社會空間的內容，社會空間是物的容器﹙實踐構建的容器﹚，兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內容，但不是唯一的內容，房子以及房子所攜帶的各種社會關系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個側面講，作為整體的社會空間其實也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。其次，社會空間是以物質和精神為內容的，但卻不是純粹的物質或精神，而是兩者的辯證統一。這里包含兩層意思：﹙1﹚所謂的純粹物質或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實大謬不然，因為房屋的建造、買賣、使用等等無不凝結著人的設計、勞動、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實上，精神首先得依附于身體并通過身體這個物來表達，其次還需要以物質為載體加以凝結、固化和體現﹙如建造、購買房屋以滿足欲望﹚。所以，實踐領域內的空間既是精神的又是物質的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。﹙2﹚這種不純粹的，既有物質要素又有精神要素的作為統一體的空間才是社會空間。通過勞動、生產等社會生活實踐，人在將自己的精神外化到物質之中的同時，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質與精神在實踐中達到了統一，實踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統一體的共同的名稱。在這個意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學中的那個自然界，都是不完整的。“所以馬克思認為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義。’”［20］海德格爾則更進一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內在的經驗。”“空間首先并不是一個物理的環境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關系狀態。”

最后，社會空間是個體性與社會性的辯證統一。人的實踐不僅是個體對自然界進行改造的勞動實踐，更是人與人之間進行交往的社會生活實踐，所以，作為實踐結果的社會空間不可能只是個體的空間，而應該是具有社會性的空間，是個體性與社會性的辯證統一體。社會空間的個體性是指，社會空間作為個體的生存空間具有私密性、獨占性、排他性等特性。社會空間是個體實踐所形成的，每一個社會空間都是實踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個人王國。主體理所當然地有權對社會空間中的物進行事實上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實踐所創造出來的、作為個體的社會空間，只是該共同體成員所創造的數以萬計的社會空間中的一個，它們都是在人與人的交往過程中被構建起來的，其存在也應當得到社會共同體成員的承認。這里包含兩層意思，一是社會空間的產生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現代社會，勞動分工使得個人對社會的依賴性不斷增強，交換成為了生活必須，以致于美國社會學家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象［36］。當這種勞動分工和交換成為社會共同體得以連結的根本紐帶時，就形成了涂爾干所說的“有機團結”的社會。在“有機團結”的社會中，個體已經無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產實踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進行交換，生產不再是個體行為，而是分工后所形成的社會化大生產。在這種情況下，一方面，個體社會空間的內容，即生產出來的產品和用以交換的一般等價物等都被社會化了；另一方面，那些在生產和交換過程中凝結在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性。總之，一切的物質和精神實踐，生產和交換，及其所創造出來的社會空間都是社會連帶的產物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實是一個社會的產物。”［37］。社會空間的社會性還意味著其應當獲得社會的承認和保護，即共同體成員應當彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因為人和人的實踐活動具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動物﹙人類在本性上，也正是一個政治動物﹚。”

他的意思是，人是天生的社會動物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實踐和實踐所創造的社會空間當然也是具有社會性的。綜上所述，社會空間是實踐所構建的容器，是以凝結著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關系為內容的抽象范疇。我們可以把實踐所創造的各種物和社會關系看作是社會空間的質料，而社會空間這一形式則是對這些質料的整體抽象。從哲學上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個主體，社會空間也不是人以外的某個客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實踐哲學的種子在社會科學領域內結出的果實，是我們用實踐哲學的眼光看待社會現象所形成的重要范疇，它為我們在法學領域內以綜合思維，以一元論的哲學方法詮釋權利現象提供了新的可能。

三、權利的社會空間重釋

如前文所述，一直以來，權利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權利學說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權利二元論現象。權利二元論的根源在于哲學上的主客體二元論，所以，克服和消解權利二元論的希望仍然在于哲學自身對二元論的克服和消解。作為對傳統西方哲學的反思，實踐哲學以實踐方法論和本體論替代傳統的主、客體本體論，使主客體在實踐中獲得了哲學上的辯證統一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當這種形而上學中的抽象“實踐”走下神壇進入到社會科學領域內以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實踐”。既然在實踐哲學看來，一切存在的本體都可以歸結為實踐，那么作為社會現象和法律現象的權利，其本體在哲學上當然也是實踐。但是，如此這般對權利本質所作的哲學詮釋在消解了權利二元論的同時，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學上完成了對權利二元論的消解。實踐只是權利的形而上學本體，而不是生活領域中作為社會實存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”之后仍然無法阻止人們繼續追問什么是萬物的本源一樣，類似“權利即實踐”這樣的表述只具有形而上學的意義。實踐不單是權利的本質，也是世界的本質，在這個意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實踐雖然可以解釋權利的形而上學本質，但是，“實踐”本身是一個流變的范疇，流變就是變動不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學上來講，“實踐”不是一個實體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實踐之流其實就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質的純粹綿延，即時間。在認識論上，純粹的時間和流變必須訴諸直覺加以內在地體驗，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發問者解釋清楚，就無從開口了。”

有鑒于此，簡單地將權利的本質歸為實踐是遠遠不夠的———雖然這樣也揭示了權利的形而上學本質，消解了權利主客體二元論。由于時間和不斷流變的實踐只能內在的和個體化的去體驗，其無法運用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時間空間化，將流變定格為暫時的實體性存在。“就像尼采說的，世界﹙生命﹚實際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時定格固定。”［16］比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時間碎片化為可度量和可計算的鐘表時間，即將時間空間化，將其定格為一個個的空間。就實踐而言，其定格后所形成的那個作為實體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實存，是一個理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學的實踐在社會生活領域里生成的實體。這樣，權利的本質不再僅僅停留于形而上學那里流變的實踐，而是落實為了具體生活領域中的社會空間。易言之，作為實體的社會空間是權利的實體性本質。綜上所述，從邏輯上講，權利的形而上學本質是流變的“實踐”，權利的社會生活本質則是“社會空間”，權利的主客體二元分立可以在這兩個范疇中，在不同層次上得到化解。如果說社會空間是權利的本質這一點在形而上學層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經驗中又是如何體現的呢？也就是說，我們如何在經驗上證明權利在本質上是社會空間呢？———這需要訴諸權利的經驗分析，即權利和社會空間的事實關聯性分析。首先，權利的事實原型﹙或事實本體﹚是社會空間。在馬克思看來，“權利是一種直接的社會現象，也就是說權利表現為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求。”［41］也就說，“權利來源于社會事實”。權利的社會事實或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權利的事實原型。———那么，這個原型是什么呢？在社會生活中，權利無疑是人類實踐活動的結果。如康德所言，權利，“首先它只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關系”［7］。但是，實踐并不能直接生產出作為觀念的權利，而是首先產生出作為社會事實的社會空間。權利作為“能指”，其實是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標簽。換句話說，社會空間才是權利這一表象背后隱藏著的事實本體。人們通過勞動創造出了各種社會財富如房屋、汽車、電腦等各種物質財富，文學作品、技術發明等各種精神財富。這些物質的和精神的東西的總和，作為一個整體，對實踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實存在的社會空間在觀念上稱為“權利”。社會空間的產生和存在一開始的時候僅僅是基于習慣。習慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實存在，如米爾恩所說，“習俗概念的核心思想是，繼續做一直在做的事情，因為它一直在做。”

所以，基于習慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實，“習慣權利”是一種事實權利。比如，勞動者享有勞動成果是一種習慣權利，該習慣權利其實就是勞動者的社會空間，兩者都是一種社會事實。隨著道德觀念和法律的發達，作為事實或習慣的社會空間開始接受道德或法律的評價。當處于事實領域的社會空間被當時社會通行的道德規范所認可和接受時，它就被稱為道德權利，如果被法律所確認時，他就被稱為法律權利。因此，道德權利是指合道德性的社會空間，法律權利是指合法性的社會空間，社會空間是權利的社會生活來源，也是一切權利的事實本體﹙原型﹚。以法律權利為例，法律權利之所以具有獨占性和排他性，其實是因為社會空間具有獨占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學連同它所描述的規范，必定呈現出一幅規范應為之生效的社會圖景，”法律權利作為一種“書本上”的規范性權利，當然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內的各種活動，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個體社會空間的這一特性決定了財產所有權必然具有獨占性和排他性。又，社會空間作為私人領地，其所有內部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權產生的重要原因。其次，權利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權利闡釋是建立在要素分析基礎上的，是視角主義的，它們將權利要素當作了權利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權利還原為利益﹙物質﹚，也不將權利還原為意志﹙精神﹚，而是將其視作是實現物質、精神、社會性辯證統一的社會空間。以所有權為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設想以及腦海中的規劃付諸行動。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現實存在的房子。當房子最終落成時，純粹主觀的臆想變成了真實的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內在的主觀，它具有了物的外在定形。權利的主體和客體，精神和物質在實踐中獲得了辯證統一，并最終體現在實踐創造的房子之中。但是，房子作為實踐的產物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關系。如，與其他的房子之間應當界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經其同意不得進入等等。這些社會屬性顯然已經溢出了“房子”這一范疇。因為實踐行為不僅產生作為物的房子，而且還產生一連串“社會關系”，換言之，實踐創造的是包括了物和社會連帶關系在內的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當法律將這一社會空間上升到規范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實正當性就轉化為了所有權的主體、客體和法律正當性，社會空間從事實層面進入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權所包含的主客體以及正當性要素其實可以被還原為事實領域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當性的辯證統一，是實踐創造的有機整體，所以，所有權的各要素在被還原為社會空間各要素的同時，其實是在整體上被還原為了社會空間。

再次，權利的正當性緣于社會空間的正當性。所謂權利的正當性是指個體權利應當具有社會正當性，也即，個人的權利必須與他人的權利和平共處，并獲得社會共同體的承認和保障。對于權利為什么具有社會性以及如何獲得正當性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的。康德曾言，“權利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’”簡單地說就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地﹙也就是權利的限度﹚。這是一種形而上學的論證，也是一種對權利的消極解釋，它無法真正闡明權利的社會正當性及其根據。自由是康德哲學中的物自體，屬于理性無法認知的領域，這種形而上學性質決定了權利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞•柏林說過，“同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。”［45］其實，現實的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態的抽象的自由，更是體現在實踐當中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發綠的枯葉。”也就是說，人的精神和自由意志只有借助于外在的實踐行為才能體現出來。正是這種體現在人類實踐中的自由改造了自然界，創造了各種社會財富，進而塑造了整個人類文明史。自由在實踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創造的各類具體的物當中，從而構建起或具體或抽象的個體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創造﹙如建造房屋的設想﹚變為一個個現實的物，將自由外化在以這些物為內容的社會空間中，自由才能成為現實的存在。因此，我們可以這樣認為，實踐的自由﹙或自由的實踐﹚的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現在社會空間中的自由才是具體的、真實的自由。既然如此，那么權利的闡釋就不應當是抽象的自由闡釋，而應當是具體的、真實的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權利的正當性也就不應該是緣于抽象的自由的正當性，而應當是緣于社會空間的正當性。

在人類社會的早期，在習慣還沒有上升為習慣法，事實還沒有轉化為觀念的那個階段，基于習慣所形成的社會空間具有事實上的正當性。所謂事實正當性就是合習慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現實的東西都是合乎理性的。”這種體現為習慣的、具有事實正當性的社會空間就是我們現在所稱的習慣權利。換句話說，習慣權利的合法性就是社會空間的事實正當性。當然，社會空間的事實正當性又往往根植于生產勞動實踐，即通過勞動等社會生活實踐創造出來的社會空間才具有事實正當性。勞動產生財富，勞動構建社會空間，這就是使社會空間和權利獲得事實正當性的習慣。正是如此，洛克才將勞動作為私有財產的根據，他說，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。”當事實上的習慣上升為了觀念上的習慣法和道德規范，又當習慣法蛻變為了國家法之后，社會空間的正當性“評價”就不再完全依賴于習慣和事實了，作為觀念的道德規范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當性評價的主要標準。如果某一社會空間的獲得和存在符合當時社會的普遍道德規范，那么我們就把它稱為道德上的權利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當時的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權利。權利之所以具有正當性，要么是因為作為社會事實的社會空間符合道德，要么是因為符合國家法。將建筑材料變成一棟房屋的過程、修建好的房屋本身以及以房屋為內容的社會空間都是一堆事實，它們沒有是非、善惡以及正當和不正當之分。只是當道德規范、國家法等對作為純粹事實的社會空間進行觀念評價后，才有了道德上正當的或法律上正當的社會空間這樣的說法。因此，所謂權利的正當性其實就是社會空間的正當性。最后，社會空間可以合理地闡釋各類權利現象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權利學說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權利現象。社會空間作為融權利的三種要素為一體的辯證統一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權利現象作出合理的闡釋。

法定權利與主體的自由意志沒有關系，它是由法律直接規定的，因而主體視角的權利學說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權利其實就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源﹙財富﹚而建立起來的社會空間，它與主體通過實踐建立作為事實的社會空間，而后由法律確認的社會空間有所不同，前者是先有規范，然后有事實，后者是先有事實，然后由規范確認。法律規定不可能直接生產出社會空間來，只有勞動才是社會空間生產的唯一真實途徑，所以法定權利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現了整體或部分失衡。比如，當勞動者面對用人單位，小企業面對壟斷企業時，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進行一定的干預，以實現空間分布的相對平衡。比如，禁止強勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續、不當擴大。訂立勞動合同原本是用人單位試圖將勞動能力納入自己空間的實踐行為。勞動法賦予勞動者以勞動合同解除權則是為了限制用人單位索取勞動力，繼而限制其社會空間的擴張﹙或者說防止勞動者的社會空間的變相縮小﹚。所以，合同法定解除權并不是源于勞動者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強制性調整。其他私法或社會法上的各種法定權利，如合同的強制締約權、消費者權的懲罰性賠償請求權、社會救濟權、社會保障權等等莫不如此。至于行政參與權等公法上的權利，其本質其實是法律對公共空間所作的透明化處理。權力﹙包括行政權﹚在事實上是一種由憲法確認的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應該公開和透明，不應當具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個適當的人來把它結合在一起，并使它按照公意的指示而活動；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和主權者往往被人混淆，其實政府只不過是主權者的執行人。”在政府出現之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監守自盜，將公共空間的資源據為己有，就需要賦予公民以自由進出公共社會空間的權利。———這就是行政參與權的本質。推而廣之，憲法的根本任務其實在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉化成權力話語便是，通過權力的透明化和公開化來保證權力的公共特性。因此，權利和權力之間存在的那種張力實際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進我退的不斷變遷的過程。

無意思能力者之所以享有權利，是因為任何人﹙不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力﹚都在事實上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權和版權。親權、配偶權等等身份權之所以不能單純用客體﹙利益﹚理論或主體﹙意志自由﹚理論來解釋，是因為這些身份權是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源﹙共同的家庭情感和共同的家庭財產﹚①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中，……，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員。”既然空間是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實上的私人空間，所以也就沒有法律上的權利。既然如此，所謂的配偶權和親權等到底作何解釋呢？———它們其實是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權和親權只不過是立法者不恰當地借用了“權利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進行命名的結果。

三、結語

綜上所述，以往權利理論是根植于哲學上的主客體二元論的，權利視角主義及其所引發的理論缺陷之根源也正在于此。為了獲得對權利的整體闡釋，我們需要借助于實踐哲學一元論及其發展———社會空間理論。社會空間理論給我們帶來的遠不止于理論視覺上的新鮮和獨特，其真正的理論價值在于為我們提供了一種闡釋權利的全新方法論，各種法律權利現象也可以在社會空間這一范疇中得到合理、充分的闡釋。除此之外，社會空間還為我們展示了人、權利等法學基本范疇與眾不同的面向。在以往的法學和政治學中，人的具體性被抽象掉了，人被描述成了抽象的法律主體和理性人。形式上的人代替了生活中的人，形式上的自由和平等代替了實質上的自由和平等。實踐哲學和社會空間理論則告訴我們，人是實踐的和具體的，人的真正的主體性和自由本質凝結在實踐的產物———社會空間———之中。每一個人都是生活于大小不同、內容各異的社會空間中的人，而不是抽象的人。人的精神和自由意志只有借助外在的實踐行為才能體現出來，才能成為凝結在具體的勞動成果之中的現實的存在。同樣，權利的抽象平等同樣不得掩蓋和替代事實上社會空間之間的不平等。對于一個窮光蛋而言，所有權是沒有意義的。因為當社會空間中沒有內容時，社會空間其實是“空”的，法律上的權利當然就喪失了意義。就像海涅的詩里所寫的那樣，“如果你一無所有，啊還不如干脆別活———因為生的權利，窮光蛋，惟獨有點兒的人才有。”

作者：朱埡梁單位：南京大學法學院江蘇開放大學文法學院