倫理本位的中國文化思考范文

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一、中國社會(huì)構(gòu)造的基本特征

第一，“職業(yè)分途”是中國社會(huì)另一個(gè)顯著特征。在西方社會(huì)，生產(chǎn)資料與勞動(dòng)者是長(zhǎng)期分離的，生產(chǎn)資料占有者不勞動(dòng)，勞動(dòng)者不占有生產(chǎn)資料。例如，在中古社會(huì)，地主擁有土地但不耕作，農(nóng)奴耕作而不能自有其土地；在近代社會(huì)，資本家擁有工廠及設(shè)備而不操作，工人勞動(dòng)而工廠甚至勞動(dòng)產(chǎn)品都不為其所有，這樣的結(jié)果就是形成剝削與被剝削的情勢(shì)。在政治上，無論是中古社會(huì)還是近代社會(huì)，要么是封建貴族，要么是資產(chǎn)階級(jí)壟斷寡頭長(zhǎng)期把持政權(quán)，農(nóng)民與工人幾乎無機(jī)會(huì)擔(dān)任國家公職人員。所以，整個(gè)西方社會(huì)是屬于兩部分人的“階級(jí)對(duì)立”的社會(huì)。在梁漱溟看來，中國社會(huì)卻沒有形成這種兩面的形式。在經(jīng)濟(jì)上中國社會(huì)之所以沒有形成像西洋社會(huì)那樣生產(chǎn)資料為一部分人壟斷，梁漱溟認(rèn)為有三個(gè)原因：第一，土地很早便解脫于封建束縛而自由買賣，人人得而有之；第二，遺產(chǎn)很早便是諸子均分制，而非長(zhǎng)子繼承制；第三，蒸汽機(jī)等大機(jī)械未發(fā)明，集中大規(guī)模生產(chǎn)遂無可能。由于第一第二點(diǎn)，使土地不能集中而壟斷之，由于第二第三點(diǎn)是資本不能集中而壟斷之。這就造成中國社會(huì)是一個(gè)“個(gè)人作個(gè)人的工，個(gè)人吃個(gè)人的飯，只有一行一行職業(yè)，而缺乏兩面對(duì)立階級(jí)”的社會(huì)。但歷史的現(xiàn)象并非與理論分析完全契合，比如雖然古代中國社會(huì)的土地可以自由買賣，但結(jié)果不必然導(dǎo)致“人人得而有之”。相反，古代中國土地集中的問題一直是影響政權(quán)穩(wěn)定的重要因素。在政治上，梁漱溟認(rèn)為中國政治同樣沒有形成階級(jí)對(duì)立，或者說是缺乏階級(jí)的。一方面由于中國的君主是“孤家寡人”，除了少數(shù)皇親國戚外，沒有與之有共同利害關(guān)系之人。另一方面由于中國選官制度是科舉制度，使得下層人士可以通過科舉考試進(jìn)入國家官員系統(tǒng)。皇帝“一人在上萬人在下”使之不能與眾人為敵，只得“愛民如子”，平民百姓特別是讀書之人信奉“學(xué)而優(yōu)則士”，士又需忠于其君。所以在古代中國，階級(jí)對(duì)立之勢(shì)終未構(gòu)成。梁漱溟對(duì)中國社會(huì)階層的分析，雖有值得商榷的地方，比如他斷言“（中國）經(jīng)濟(jì)上未構(gòu)成剝削被剝削兩面，政治同樣未構(gòu)成統(tǒng)治被統(tǒng)治之兩面”，這顯然與主流認(rèn)識(shí)不符，但中國社會(huì)階級(jí)對(duì)立之勢(shì)確實(shí)不如西方社會(huì)那般嚴(yán)重，用“職業(yè)分途”來代替“階級(jí)對(duì)立”也無不妥。

第讓他，倫理本位與職業(yè)分途彼此順益交相為用。梁漱溟認(rèn)為，一方面由于社會(huì)組織之倫理化，使經(jīng)濟(jì)上趨于分散不趨于集中，趨于消費(fèi)本位不趨于生產(chǎn)本位，階級(jí)對(duì)立不成，助成職業(yè)分途。此外，倫理化的社會(huì)還造成人與人之間關(guān)系橫向平面發(fā)展，而不是縱向?qū)αl(fā)展，“彼此不是宗族便是姻親，不是姻親便是鄉(xiāng)里世好。”這就很難形成階級(jí)社會(huì)，而是順成職業(yè)社會(huì)。另一方面，由于社會(huì)職業(yè)分途，土地及資本不易集中，社會(huì)上多是些小農(nóng)小工小商，零零散散各營其業(yè)。小農(nóng)基本全靠一家人共同努力，自然形成“相依為命”的樣子；小工學(xué)徒與東家?guī)煾狄嗍浅ο嗵帲哺士喙不茧y，彼此深相結(jié)納；小商各地奔走，倒賣貨物，也是與人交善。所以導(dǎo)致社會(huì)各職業(yè)內(nèi)倫理關(guān)系更加密切，凡事講情義，而不是西方社會(huì)勞資雙方相維以利，相脅以勢(shì)，遇事依法解決，彼此不發(fā)生私人感情。梁漱溟還認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)兩面也是互為影響，協(xié)調(diào)一致，以共成此局。他說：“由政治上無階級(jí)，自不容許經(jīng)濟(jì)上有階級(jí)；經(jīng)濟(jì)上之壟斷不成，政治上之壟斷亦不能有；互為因果。”所以某種程度上說，梁漱溟并不是一個(gè)至少不是一個(gè)完全的歷史唯物主義者，但這并不影響他從社會(huì)構(gòu)造層面和社會(huì)階層層面得出中國是一“倫理本位，職業(yè)分途”的社會(huì)。在梁漱溟看來，社會(huì)構(gòu)造是文化的骨干，其他只不過是皮肉，“若在社會(huì)構(gòu)造上，彼此兩方差不多，則其文化必定相近；反之，若社會(huì)構(gòu)造彼此不同，則其他一切便也不能不兩樣了。”他按照社會(huì)構(gòu)造的不同將世界文化分為三大類型：個(gè)人本位文化———英美等國；社會(huì)本位文化———蘇聯(lián)等國；倫理本位文化———中國。如上文所述中國社會(huì)以倫理組織，是一“倫理本位”的社會(huì)構(gòu)造，所以其文化自然是“倫理本位”文化。何謂本位？本位即重點(diǎn)，個(gè)人本位重點(diǎn)在個(gè)人，社會(huì)本位重點(diǎn)在社會(huì)，倫理本位重點(diǎn)在倫理關(guān)系中之對(duì)方。

二、中國“倫理本位”文化的二重性

“倫理本位，職業(yè)分途”是中國社會(huì)構(gòu)造的基本特征，這一特點(diǎn)導(dǎo)致了中國文化的二重性，一方面中國文化以“倫理情誼，人生向上”見長(zhǎng)，另一方面又因“倫理本位”而缺乏“科學(xué)技術(shù)，團(tuán)體組織”。

第一，崇尚“倫理情誼，人生向上”是中國“倫理本位”文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。在梁漱溟看來，“倫理本位”的社會(huì)構(gòu)造使得中國特別崇尚“倫理情誼”，彼此能夠出于“仁愛之情”和“是非之義”自動(dòng)承認(rèn)旁人，而不是像西方民主社會(huì)那樣為外力所迫。例如在倫理社會(huì)中，夫婦、父子情如一體，財(cái)產(chǎn)是不分的，分則被視為背理，是曰“共財(cái)之義”。即使父母不在，兄弟分財(cái)，也是分居后富者或再度分財(cái)于貧者，是曰“分財(cái)之義”。“通財(cái)”適用于親戚朋友之間，原則上是要償還的。但遇到某一機(jī)會(huì)，如救濟(jì)孤寡貧乏，施財(cái)便是一種義務(wù)。正如梁漱溟所指出，中國人情感抬頭，欲望置后。其實(shí)中國人原本并不排斥欲望，只因“因情而有義”“其情益親其義益重”，導(dǎo)致義務(wù)觀念抬頭，“慈母每為兒女而忘身，孝子亦每為其親而忘身。夫婦間、兄弟間、朋友間、凡情感厚底處處替對(duì)方設(shè)想，念念以對(duì)方為重而放輕自己。”梁漱溟把這種以對(duì)方為重的人生態(tài)度稱為“人對(duì)人”的態(tài)度，并認(rèn)為它要優(yōu)于西方以“人對(duì)物”的態(tài)度來對(duì)待人。兩次世界大戰(zhàn)都是發(fā)端于西方社會(huì)，這與他們以自我為中心，不尊重旁人的文化不能說不無關(guān)系。此外，“職業(yè)分途”的社會(huì)促使每一中國人都有創(chuàng)造其自己前途的機(jī)會(huì)，“人生向上”便成了中國文化的又一大優(yōu)良傳統(tǒng)。不像在西洋階級(jí)社會(huì)里，經(jīng)濟(jì)上政治上機(jī)會(huì)都為一部分所壟斷，只有革命才能開拓自己的命運(yùn)。用梁漱溟的話說就是西洋是“向外用力”，而中國則是“向內(nèi)用力”。他以一個(gè)讀書人為例，“一個(gè)讀書人，通常是在考試制度之下決定他的前途。得失成敗，全看自己如何……你只有回環(huán)于自立志，自努力，自責(zé)怨，自鼓舞，自得，自嘆……”其他行業(yè)雖無考試制度，亦有“行行出狀元”“吃得苦中苦，方為人上人”之說。所努力者，也不是一己之事，而是為了全家老少，為了光大門庭，為了積德積財(cái)，以遺子孫等。所以梁漱溟認(rèn)為中國人雖是無宗教之人生，但中國人為了完成目標(biāo)，用其畢生精力，精神上是有所寄托的。立志、要強(qiáng)、勤儉、有志者事竟成……等優(yōu)秀傳統(tǒng)無不體現(xiàn)“人生向上”的生活態(tài)度，這也是中華民族一直延續(xù)至今的根本精神之所在。

第二，缺乏“科學(xué)技術(shù)，團(tuán)體組織”是中國“倫理本位”文化的最大偏失。首先，梁漱溟在《命運(yùn)》中以中西醫(yī)為例來說明中國學(xué)問不能自己解釋自己，不是科學(xué)之路。在他看來，凡是學(xué)問都有其方法與眼光，而不在乎得數(shù)。與西醫(yī)以身體為研究對(duì)象不同，中醫(yī)以生命為研究對(duì)象，中醫(yī)切脈著意整個(gè)生命，而不是“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”。從這一點(diǎn)說，中醫(yī)是有其獨(dú)特方法與眼光的，能算是一門學(xué)問。但無奈普通中國醫(yī)生只會(huì)運(yùn)用古人得數(shù)，而不知其所以然。所以中醫(yī)不能算是一門科學(xué)，科學(xué)都是數(shù)字化精確化的，中醫(yī)卻常常是囫圇不分的。以咳嗽吐血發(fā)燒為例，西醫(yī)將病與癥分開，著眼于癥的精確觀察，而中醫(yī)將這些通通看作病，其實(shí)這只是病的癥候而已。西醫(yī)能發(fā)現(xiàn)病菌，中醫(yī)則未能，原因恐怕在于此。梁漱溟指出中西醫(yī)學(xué)上的不同，實(shí)可以代表一切中西學(xué)術(shù)不同：西醫(yī)走科學(xué)之路，中醫(yī)走玄學(xué)之路，“一面的根本方法與眼光是靜的、科學(xué)的、數(shù)字化的、可分的。一面的根本方法與眼光是動(dòng)的、玄學(xué)的、正在運(yùn)行中不可分的。”

至于這兩條路誰更高明，梁漱溟認(rèn)為最終中國的方法會(huì)占優(yōu)勝，但無奈現(xiàn)在還不能說明自己，只能待西醫(yī)慢慢進(jìn)步、轉(zhuǎn)變來解釋中醫(yī)，并最終將中醫(yī)收容進(jìn)來。其次，梁漱溟以歐洲中世紀(jì)社會(huì)對(duì)照出中國社會(huì)之缺乏集團(tuán)生活，或團(tuán)體組織。歐洲中古封建社會(huì)團(tuán)體生活表現(xiàn)在宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等方方面面，“教會(huì)之于教徒，好比今日國家之于國民，宗教彼此間對(duì)抗相爭(zhēng)，較之今日國際間還要激烈。政治上則有大大小小無數(shù)封建單位，并且政治與宗教牽混糾纏，更增加了團(tuán)體間之對(duì)抗相爭(zhēng)。經(jīng)濟(jì)上則一農(nóng)村就是一團(tuán)體……還有工商業(yè)集中在都市，每一都市，也是一團(tuán)體……凡此種種，皆為中國所無。”梁漱溟將后來西方社會(huì)個(gè)人主義抬頭歸因于中古社會(huì)嚴(yán)重的團(tuán)體生活，認(rèn)為前者是后者的反動(dòng)，因?yàn)椤岸窢?zhēng)與團(tuán)體相聯(lián)，和平與散漫相聯(lián)”。而中國是缺乏集團(tuán)生活的，有宗教卻沒有組織嚴(yán)密彼此抗?fàn)幍慕虝?huì)，有鄉(xiāng)自治卻無市自治。由于無個(gè)人對(duì)抗團(tuán)體之必要，就導(dǎo)致了后來個(gè)人的隱沒；又由于缺乏團(tuán)體生活的鍛煉，導(dǎo)致了中國人缺少紀(jì)律習(xí)慣、組織能力、法治精神等。

三、中國新文化的未來走向

梁漱溟以社會(huì)構(gòu)造為基點(diǎn)、以中西文化比較為視角分析了中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，并明確指出了中國文化的優(yōu)勢(shì)和不足。在中國傳統(tǒng)文化未來走向的問題上，梁漱溟提出要“發(fā)揮中國的長(zhǎng)處以吸收外國的長(zhǎng)處”。第一，以中國精神引進(jìn)團(tuán)體組織。一是以固有“倫理情誼”之精神適用于團(tuán)體與個(gè)人之間。梁漱溟認(rèn)為中國不是缺乏自由民主，而是缺乏進(jìn)步的團(tuán)體組織。對(duì)于近代以來中國大多數(shù)知識(shí)分子一直希圖將西方的自由主義、個(gè)人主義、權(quán)利觀念等現(xiàn)代性觀念引入中國的做法，梁漱溟并不贊同。相反，他認(rèn)為引入自由主義等觀念對(duì)中國來說是藥不對(duì)癥，因?yàn)橹袊幌裎鞣皆粓F(tuán)體干涉過甚。對(duì)于缺乏團(tuán)體生活的中國來說，真正需要的恰恰不是個(gè)人主義之離心力，而是團(tuán)體生活之向心力，這樣才能治中國“散漫”之病。但如果過于抬高團(tuán)體以壓個(gè)人的結(jié)果便是專制和統(tǒng)制，專制和統(tǒng)制又將會(huì)加重中國老百姓的“被動(dòng)”之病。在梁漱溟看來，只有將“倫理情誼”之精神來適用于團(tuán)體與個(gè)人之間才能同時(shí)治“散漫”“被動(dòng)”之病。因?yàn)閭惱砭裨谟谧鹬貙?duì)方，適用于團(tuán)體與個(gè)人之間，即是團(tuán)體要尊重個(gè)人，個(gè)人要尊重團(tuán)體。這樣既使中國人從散漫入組織，又使中國人從被動(dòng)變主動(dòng)，一個(gè)民主的團(tuán)體生活便實(shí)現(xiàn)了。二是以“人生向上”精神引入團(tuán)體組織。不管是社會(huì)團(tuán)體還是作為國家機(jī)構(gòu)的地方自治團(tuán)體，其目的都是為了團(tuán)體內(nèi)民眾謀福利，只不過福利不同罷了。西方社會(huì)團(tuán)體組織比中國多，公共福利觀念就比中國強(qiáng)。福利不能不要，但身在大大小小的團(tuán)體中的個(gè)體眼里不能只有福利，那樣會(huì)造成懶惰。所以梁漱溟認(rèn)為，應(yīng)該將“人生向上”的中國精神引入團(tuán)體，福利應(yīng)該隸屬“人生向上”之內(nèi)，“向上精神提振起來，則地方公益自然興辦，福利自然實(shí)現(xiàn)”。

第二，以團(tuán)體組織運(yùn)用科學(xué)技術(shù)。團(tuán)體組織和科學(xué)技術(shù)在西方各自發(fā)展得都很好，但梁漱溟認(rèn)為二者在西方的配合卻很糟。在西方，一切新技術(shù)的發(fā)明都是資本家私人占有，而不是掌握在社會(huì)公共手里。這就導(dǎo)致新技術(shù)帶來的經(jīng)濟(jì)利益以及隨之而來的政治權(quán)力都?xì)w資本家所有。團(tuán)體組織（此處指國家）雖有進(jìn)步，但也為其所左右。所有內(nèi)部演化為階級(jí)斗爭(zhēng)，外面則演化為民族斗爭(zhēng)，本民族和其他民族都深受其害。為避免這一錯(cuò)誤，中國文化建設(shè)該如何呢？梁漱溟提出，以團(tuán)體組織引進(jìn)科學(xué)技術(shù)，這樣技術(shù)所帶來的利益自然歸于公共所有。在此，他以農(nóng)村養(yǎng)蠶為例，提倡蠶農(nóng)組織合作社，實(shí)行生產(chǎn)合作。這樣“要采用任何一新技術(shù)一新設(shè)備總非合作社辦不了。甚至需要合作社的聯(lián)合才行。技術(shù)越進(jìn)步，越需要大聯(lián)合，而后乃能采用……如是技術(shù)隨組織而來，即是技術(shù)操于組織之手，一切好處自然歸公。”國家也一樣，利不集中，權(quán)亦不集中，這樣從小范圍到大范圍，從國內(nèi)到國外，都是和平安定的。在《中國文化的命運(yùn)》中，梁漱溟深刻分析了中國文化的特點(diǎn)，并指出了中國未來文化的走向。他不僅建構(gòu)理論，而且在實(shí)踐中親身投入到鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)中。不管其實(shí)踐結(jié)果如何，其憂國憂民的情懷和九死一生的探索精神，值得中國每一位知識(shí)分子學(xué)習(xí)。用他自己對(duì)自己的評(píng)價(jià)就是：一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人。

作者：陳文劍 單位：華東師范大學(xué)