差序格局與中國文化二重性范文

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一、大傳統與小傳統:差序格局的二重性

費孝通于1947年首次提出差序格局之時，正值中西文化論辯方興未艾之際。在這場論辯中，以儒家傳統為坐標原點形成了保守主義和激進主義兩大陣營。兩大陣營的分歧在于中國文化傳統與現代性之間是否存在根本性沖突抑或相互融通的可能。受過英國人類學系統訓練且旨在超越激進與保守的費孝通意識到對這一問題的回答不能僅僅停留在大傳統的層面，而應將目光轉移向下從鄉土社會的結構及其衍生的小傳統去重新認識中國文化。②為了更加清晰、準確地理解中國，費孝通以現代西方為他者、以團體格局為鏡像，富有想象力地提出了差序格局這一概念。在費孝通看來，西方的社會結構是團體格局。“西洋的社會有些像我們在田里捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都是屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體……我們不妨稱之為團體格局。”③與西方的團體格局相比，中國的社會結構則大異其趣。“我們的社會結構本身和西洋的格局是不相同的，我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。”

④“一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”⑤在費孝通看來，團體格局與差序格局的區別不僅在于社會結構層面也在于二者各自衍生的道德系統。在團體格局中，群己界限分明、團體邊界清晰，以平等觀念、權利意識、公平規范、博愛精神為內核的道德系統因之孕育、衍生。以“己”為中心、富有伸縮性的差序格局所孕育出的道德系統則是自我主義。自我主義是將“己”作為一切價值的出發點和歸宿點的主義。在這種道德系統中，人與人之間地位不平等、權利相異，人情和利益成為建構和維系差序格局的內在機制。費孝通認為差序格局衍生的是自我主義，這種自我主義具有較大的伸縮性。費孝通將差序格局比作丟石頭所形成的同心圓和眾星圍拱的北斗星，以之論述儒家倫理的伸縮性。在費孝通看來，同心圓波紋與儒家所講的“倫”具有相似性。“中國儒家最考究的是人倫，倫是什么呢?我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。”⑥倫是人與人之間關系網絡的綱紀，親疏、遠近、貴賤、高低等均有相應的倫理綱常予以維系和結構化。“自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉動”，“絕不肯離開差序格局的中心”。⑦但以己為中心并不意味著絕對的自我主義。“在以自己作中心的社會關系網絡中，最主要的自然是‘克己復禮’。”⑧費孝通接著對孔子解釋最多也最難捉摸的“仁”做了一番發揮。費孝通從《論語》中“子罕言利，與命與仁”及其他關于“仁”的文字中看到了“孔子的困難”，即，“在‘團體’組合并不堅強的中國鄉土社會中并不容易具體地指出一個籠罩性的道德觀念來。

仁這個觀念只是邏輯上的總合，一切私人關系中道德要素的共相，但是因為在社會形態中綜合私人關系的‘團體’缺乏具體性，只是個廣被的‘天下歸仁’的天下，這個和‘天下’相配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為清晰。”①由于“仁”的模糊性和“團體”的脆弱性，儒家的道德理想終究難以嚴格地付諸實踐。因此，孔子的道德系統不像楊朱一樣以小己來應付一切情境，也不像西方的耶穌或中國的墨翟一放不能收，而是根據情境的不同向外推或向內縮。那么，差序格局中的“己”究竟是利己還是利他還是兼而有之，費孝通在行文中未予明確交代。通過上述分析，筆者發現費孝通的思想盡管存在一定的含混，卻已經觸摸到了中國文化的復雜性和矛盾性，看到了己與群、利與仁之間的緊張。費孝通以差序格局為概念工具有效地解釋了中國人有私德而無公德的社會文化原因，但他不僅沒有把中國人的“私”絕對化，反而從中看到了“私”的相對性和儒家倫理的約束性。這正是費孝通有別于激進主義和保守主義之處，他既未從總體上肯定中國文化，也未對儒家文化予以否定。到了晚年，費孝通目睹工具理性擴張所引發的生態危機和心態危機而憂心忡忡，呼吁人們重視儒家倫理之于化解現代性危機和重建道義秩序的積極功能。1998年在與李亦園的對話中，費孝通指出:“能想到人家，不光是想自己，這是中國在人際關系當中一條很主要的東西。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，設身處地，推己及人，我的差序格局出來了。這不是虛的東西，是切切實實發生在中國老百姓的日常生活里邊的，是從中國文化里邊出來的。”②時隔五年，費孝通發表了晚年最為重要的論文《試談擴展社會學的傳統界限》。在該文中，費孝通對大傳統意義上的差序格局做了深入闡述:“‘我’與世界的關系已經是一種‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘倫理’意義的‘差序格局’，而從‘心’出發的這種‘內’、‘外’之間一層層外推的關系，應該是‘誠’、‘正’、‘仁’、‘愛’、‘恕’，翻譯成今天的語言，就是說這種‘內’、‘外’之間的關系應該是真誠、共存、協調、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性的等等，這種關系是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲，勿施于人’等人際關系的基本倫理道德的。”

③晚年費孝通似乎更熱衷于談論大傳統意義上的差序格局。《鄉土中國》中的差序格局指的是一個以己為中心、富有伸縮性的社會圈子，而伸縮的程度則取決于圈子中心“推”的能力大小。以己為中心的“推”產生了兩種道德體系:一個是以己為中心向內推所產生的自我主義，“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”④，在日常生活中這種自我主義突出表現為“私”;一個是以己為中心向外推所產生的克己主義，“克己也就成了社會生活中最重要的德性”⑤，克己復禮、推己及人、修齊治平、世界大同、天下為公等都是儒家所倡導的道德理想。費孝通將中國人的自我主義定位于“事實上的公式”⑥而非“應該的公式”，這表明他在看到大傳統與小傳統之間具有緊張性的同時，也在一定程度上承認儒家倫理對個人行為的約束性。差序格局中的“己”為自我主義和克己主義這雙重倫理所約束。晚年費孝通更多地從克己主義層面闡釋差序格局，這與其說他回到了儒家懷抱抑或滑向了儒家浪漫主義⑦，毋寧說是對早期思想的接續和延展。綜而言之，差序格局被費孝通賦予了具有大傳統和小傳統的雙重屬性和面向:一種是以克己主義為內核的、表達儒家道德理想的大傳統;一種是以自我主義為內核、絕大多數普通人在日常生活中踐行的小傳統。克己主義的道德理想和自我主義的道德實踐構成了中國文化的大小傳統。余英時指出，大傳統與小傳統之間一方面固然相互獨立，另一方面也不斷地相互交流。大傳統是從許多小傳統中逐漸提煉出來的，后者是前者的源頭活水。不但大傳統源自民間，而且最后又必須回到民間，并在民間得到較長久的保存。大小傳統之間相互滲透、不相隔絕。

①與余英時更多地強調大小傳統之間相互融合所不同的是，費孝通看到了中國文化的二重性以及深嵌于其中的否定性邏輯。②在他看來，大傳統是統治階級根據維持地位和擴大權勢的需要而編制形成的行為和思想規范，小傳統中符合統治階級需要的內容逐漸為大傳統所欣賞、吸納并最終轉化為大傳統的一部分，那些不符合統治階級需要的內容則受到否定、壓抑或改造。經過大傳統浸染的小傳統既含有大傳統的部分內容，也保持著原有小傳統的本身，原有小傳統則包括為士紳階層所欣賞的、能夠在民間公開活動的“地上”小傳統和不為士紳階層欣賞、受到權勢打壓而只能隱蔽存在的“地下”小傳統。③大傳統與小傳統在微妙而復雜的互動中呈現出“你中有我，我中有你”卻又互不統攝、互相否定的關系，中國文化也因此成為一個相容相克、極具張力的二重性系統。

二、相容與相克:中國文化的二重性

如前所述，中國文化的二重性主要體現為在大傳統的道德理想與小傳統的道德實踐之間公與私、內與外、陰與陽的相容相克、親和卻又緊張、“曖昧而不明爽”④的特征。大傳統所倡導的普遍原則總是消失在具體情境中，實踐往往否定了自己所根據的理論。⑤

1．公與私:道德二重性在中國傳統的道德體系中，“公”的理想和價值備受推崇和肯定，而“私”作為“公”的對立面則受到貶抑。“崇公抑私”或“立公棄私”在傳統道德中占主導地位。自古以來，中國文化的大傳統賦予“公”以倫理優先性和正當性。《呂氏春秋•貴公》云:“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類;甘露時雨，不私一物;萬民之主，不阿一人。”《禮記•禮運》曰:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。”《漢書•賈誼傳》載:“為人臣者，主耳忘身，國耳忘家，公耳忘私。”宋明理學甚至將天理與人欲截然對立起來，主張“存天理，滅人欲”，“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私”。近代之前的農民起義幾乎均將“崇公抑私”作為組織動員的策略。近代康有為的“公羊三世說”、孫中山的“三民主義”、的社會主義觀等也無不滲透著大同理想和“崇公抑私”的思維。但不可否認的是，“公”的道德理想并未完全體現在中國人的日常行為之中，反而是“私”成為其主導性行動邏輯。“各人自掃門前雪，莫管他人屋上霜”、“人不為己，天誅地滅”成為較為普遍的為人處世的信條，如費孝通所說，“私的毛病在中國實在比了愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的”⑥。

表面上，公與私是中國兩種道德系統的核心，二者決然相對，而實則常常背反統一于中國人的道德實踐中。差序格局中的“己”背負道德二重性:一是有個己而無他人的自我主義，一是有他人而無自我的克己主義。“重己”與“無我”成為中國人的雙重倫理結構。中國人的道德選擇陷入了“公”與“私”的緊張，但這種緊張因差序格局的伸縮性而得到一定程度的化解。費孝通認為中國人的公私觀念與西方人不同，中國人的公私觀念具有相對性，站在差序格局的任何一圈里，向內看可說是公、是群，向外看則是私、是己。為家犧牲族是為家之公，為小團體犧牲國家是為小團體之公。正是由于公與私沒有清晰的界限和明確的標準，公私渾融、公私轉換常常成為中國人道德實踐中的行動策略。“崇公抑私”的大傳統在實踐中則可能淪為損公肥私、假公濟私、化公為私等行為。同時也應看到，公與私在中國文化中是一對此消彼長、相生相克、背反統一的關系，這種文化的深層張力既可能孕育出一個個為國為民舍生忘死的“君子”，也可能培養出無數個見利忘義、賣國求榮、損人利己的“小人”。為大傳統所化越深之士越可能陷入公與私的道德緊張之中，緊張之源在于“公”之道德理想試圖“忽略我”“否定我”“壓抑我”，而“我”卻是生活在社會之中具有現實的物質利益欲求的個人。⑦中國歷史上的農民起義幾乎都是在反對皇帝“一人專私”與主張萬民之私所實現的“公”之間展開。運動和則將“公”與“私”的張力發揮到極致，引發了災難性后果。

2．內與外:規則二重性差序格局既是一種社會關系的格局或倫理道德的模式，也是一種對社會中的稀缺資源進行配置的模式或格局。①由于“每一個網絡有個‘己’作為中心，各個網絡的中心都不同”②，自己人/外人的區隔不僅成為差序格局的邊界，也是維系差序格局的策略。所謂“自己人”是指以自我為中心建構的社會圈子之中的人，不在圈子之內的則是“外人”。這種內外有別以相應的特殊主義倫理和規則意識予以確認和強化。《論語•子路》就說:“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”說明“親親相隱”這種特殊主義倫理和規則意識為大傳統所倡導。在實踐中，一個人痛罵他人貪污卻為自己父親貪污隱諱甚至合理化，這種矛盾在費孝通看來是因為“中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和‘自己’的關系而加以程度上的伸縮”，“在這種社會中，一切普遍的標準并不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來”③。上述可見，中國人的規則意識是一種特殊主義而非普遍主義，其規則尺度具有相當的伸縮性和可轉換性。但這種“要看對象是誰”的規則意識并不是一以貫之、始終統一的。“親親相隱”和“包公情結”反映出中國人一方面秉持特殊主義規則意識，另一方面渴望規則面前人人平等，陷入了特殊主義與普遍主義的規則困境。

不獨道德和法律，權威性資源和配置性資源的分配也是遵循著“內外有別”的規則。在帝國時期，官員能否獲得職務晉升、榮譽嘉獎并非完全取決于其政績與政聲，反而在很大程度上取決于該官員是否進入某一派系。黃仁宇的研究發現，出生于一省一縣所締結的“鄉誼”、同一年考中舉人或進士的被引為“年誼”、婚姻關系所形成的“姻誼”，這多種的“誼”所形成的文官派系在內部有互幫互助之責、其派系核心人物負有提拔新進、解決危困、文過飾非等義務。④在當今官場，“圈子文化”的盛行可謂是這一傳統的延續。在經濟社會領域，中國人一般深諳拉關系和攀交情之道，并利用這種高度個人性的關系建構來保證社會資源能夠用于達成特定的目標。⑤在相當長的一段時間內，“關系經濟”不僅在中國經濟中占有相當大的比重，且作為工業化的一種必要惡，扮演著推進的角色。⑥之所以存在上述現象，根源于中國文化中“內外有別”的規則二重性。差序格局不僅是一種社會結構，也是一種心智結構，這就意味著中國的規則體系具有二重性:一種是公開的和制度化的規則，或曰正式規則;另一種是隱匿的和非制度化的規則，或曰潛規則。⑦表面上，正式規則是一種普遍主義規則，而潛規則是一種特殊主義規則。但在實踐中真正發揮作用的有時卻是潛規則，一定程度上可以說潛規則的有效性解構了正式規則的普遍性。在這個意義上，兩種規則的并行是公與私相容相克的結果。在中國社會中，人情、面子、關系的運作試圖通過“內外有別”的邏輯繞開正式規則，通過潛規則實現資源獲取的便捷性和最大化。⑧

3．陰與陽:行動二重性在以儒家倫常為核心的差序格局中，利他之“義”在價值層面上對于個體之“利”具有優先性，而在日常生活中個人之“利”的實現常常通過他人“義”之實踐來曲折達成。“義”“利”之間這種既緊張又交融的混合性特征實質上正體現了中國傳統文化獨特的陰陽思維與社會實踐。⑨在某種意義上，大傳統意義上的差序格局與小傳統意義上的差序格局的相生相克形塑了中國人陰陽兩面的思維與實踐。魯迅在年輕時即對中國人的陰陽思維與實踐做過批判，“口號只管很好聽，標語和宣言只管很好看，書本上只管說得冠冕堂皇，天花亂墜，但按之實際卻完全不是這回事”瑏瑠。費孝通發現:“在長老權力下，傳統的形式是不準反對的，但是只要表面上承認這形式，內容卻可以經注釋而改變。結果不免是口是心非。在中國舊式家庭中生長的人都明白家長的意志怎樣在表面的無違下，事實上被歪曲的。虛偽在這種情境中不但是無可避免而且是必需的。不能反對而又不切實用的教條或命令只有加以歪曲，只留一個面子。面子就是表面的無違。”①中國文化具有陰陽兩面性，陰與陽的緊張導致中國人的行動邏輯具有二重性。在陽的層面，仁、義、禮等是人們公開宣稱的行動取向;但在陰的層面，人們在行動上與公開所宣稱的內容并不完全一致甚至截然相反。陽奉陰違因此成為傳統中國人的行動策略之一②，計策或謀略在中國人的社會行動中占有重要地位。③黃仁宇研究明朝政治時發現，在帝制中國以德治國實乃以道德彌補技術之不足而做出的策略選擇，而這種策略又需通過調和陰陽來達成。儒家倫理崇公抑私，文官集團的行動表面上恪守“公”之倫理而實則常常假公濟私。海瑞的悲劇在于他不懂得調和陰陽而把儒家倫理在現實中絕對化，終為皇帝和整個文官集團所不容。

在現代官僚體制中，中央政府執掌選拔、監督和獎懲官員的權力，地方政府因具有自身的利益和身處復雜的地情而致在執行中央政策時往往上有政策下有對策，或采取選擇性執行或予以變通式執行。下級迎接上級檢查政策執行情況時所表現出來的一系列行為在某種意義上是一種陰陽辯證法的游戲。⑤中國的政治生活中存在兩套話語體系:一套是在公開場合、會上講的，另一套是在私人場合、會下講的。在建筑工程、房產交易、拆遷賠償、股權轉讓等領域陰陽合同并不鮮見。在日常生活中，說一套、做一套，人前一套、人后一套的現象不絕如縷;在公開場合與私下場合，人們的行事風格與處事態度有明顯的差異。究其根源，差序格局是一種長時效性和低選擇性的關系結構，其中的自我與他者立基于血緣、地緣、姻緣、業緣或學緣等之上建構了混合情感性和工具性因素的種種關系。這些關系糾纏于義、利之間，陽奉陰違、陰陽互濟、調和陰陽等成了維系差序格局的策略。作為長時效性和低選擇性的關系結構，差序格局決定了人們表面上遵守儒家倫理，實際上可能遵循的卻是做戲、圓通、屈己、隱忍、玩陰招等陰柔之法。⑥

三、二重性的解構:中國社會轉型的困境

中國文化的二重性決定了差序格局中的“己”只能持守自足、安分、克己的價值觀念以“位育”其所處的環境。費孝通認為這一套與鄉土社會和差序格局相匹配的價值觀念已經不適應業已改變的世界環境。中國社會轉型和文化轉型勢在必行。癥結在于，中國文化的大傳統在很大程度上與現代工具理性相沖突，導致中國難以從匱乏經濟向豐裕經濟轉型，而現代工具理性的擴張在促進經濟轉型的過程中又可能引發社會解組的危機。⑦費孝通希望在傳統與現代、中學與西學之間保持富有張力的平衡。這種希望很快湮沒于中國社會的轉型實踐之中。新中國成立后，溝通大傳統與小傳統的士紳階層已經解體，破舊立新的政治運動將傳統作為現代化的敵人而加以反對和革除。中國社會轉型在大傳統與小傳統的張力中曲折展開，但這種張力在持續不輟的“反傳統”和“權貴資本主義”的沖擊下逐漸被消弭或扭曲。社會制度所承諾的公共性、公正性和真誠性等倫理價值被個體化的工具理性所消解。

1．公共性困境公共性是現代性的基本維度之一，是促成社會團結的重要機制。所謂“公共性”是指某一社群全體成員所能共同享受某種利益且共同承擔相應義務的制度的性質。一般認為，開放性、平等性和普遍性是公共性的重要標志。申言之，凡被法律予以確認的私人領域、活動及利益之外，社群成員均有平等機會進入某種領域、參與某種活動、共享某種利益。在傳統中國，差序格局的同一圈層或某一社群所建構的廟宇、祠堂、村社或行會、商會、同鄉會等自愿性互助組織具有一定的公共性。正是由于這種公共性，傳統社會盡管表面上由一個個空間隔離的村落、集鎮、城市構成，但每一個社會成員總是隸屬于某一共同體而不致處于沒有歸屬或不受約束的原子化狀態。盡管其公共性的供給在相當程度上依賴與取決于處于差序格局中心的某個個體或某一批個體的道德性①，但由于大傳統與小傳統之間存有公與私的張力，差序格局中的“己”只可能在遵從“禮”的基礎上尋求公與私之間的平衡。在這個意義上，差序格局既是一種分離機制也是一種和合機制。在從傳統向現代轉型的過程中，既有的共同體和傳統道德體系逐漸崩解。中國文化的大傳統受到嚴重的沖擊和破壞，而小傳統則在市場與權力的共謀機制下得以不斷地生產與再生產。大傳統意義上的差序格局在隱遁的同時伴之以小傳統意義上的差序格局的崛起，差序格局的公共道德意涵被日益膨脹的工具理性掏空。在此過程中，公與私之間相容相克的張力逐漸消弭于“無公德的個體”②及其自我主義擴張的具體實踐中。同時，作為一種分離機制，差序格局將社會分割成一個個以血緣、姻緣、地緣、學緣或部門、單位、行業、階層為邊界的相對封閉的社會圈子，而社會圈子則通過最大限度地整合內部社會資本向外攫取公共資源，最終形成了固化的特殊利益集團。在中國社會轉型過程中，公共權力個體化、公共領域封建化、公共資源私有化等現象在不斷地瓦解既有的公共性、阻滯著公共性的發育。公共性的重建有賴于一個社會在制度、文化和心理層面形成關于公與私及二者之間關系的合理安排。③問題在于，公與私之間已經失去應有的張力，“私”的快速擴張導致“公”的不斷萎縮，公共性重建失去了應有的倫理資源。

2．公正性困境公正是人類永恒的追求，更是現代社會最為重要的價值尺度之一。公正是公平和正義的統一。公正與一定的社會基本制度相聯，并以此為基準，規定著社會成員具體的基本權利和義務以及資源與利益在社會群體之間、社會成員之間的適當安排和合理分配。④所謂的“適當安排和合理分配”主要是指分配規則的公平性與分配結果的正義性。歷史上，中國文化的大傳統不乏對普遍公正性的追求，“公生明，偏生暗”、“政者，正也”、“無偏無黨，王道蕩蕩”、“禮義也者，人之大端也”等即表達了此意。與大傳統追求普遍公正性所不同的是，小傳統在倫理實踐中則表現為“差序”公正性。所謂“差序”公正是指在差序格局的同一圈層中應“一視同仁”、“一碗水端平”地規定權利和義務、分配資源和利益，而不同圈層之間則存在差序化之別。差序公正遵循的是“內外有別”的特殊主義，所依據的標準是對方與自己關系的親疏遠近和彼此交情的深淺。近代以來的歷次革命或變革均試圖實現從差序公正向普遍公正的轉換，但制度設計與制度實踐之間卻呈現出二律背反。以普遍公正為旨歸的社會主義制度卻在城市與鄉村、干部與群眾、體制內與體制外之間生產出新的“差序公正”。在這一時期，以機構領導人為中心形成了一個有別于傳統社會以血緣和地緣為中心的差序格局。⑤在以公平為交換原則的市場領域，以中央國家權力為中心的差序格局通過資源的選擇性分配，強化自身及其親近圈層，換取親近圈層里的利益主體對于中心目標的忠誠，同時對圈層之外的市場主體予以排擠，最終造成新的社會不公。⑥隨著差序格局的日趨理性化⑦，人們自覺不自覺地突破血緣和地緣的邊界并在倫理、情感與利益這三維上建構各自的關系網絡。通過人情、面子、關系的運作繞開正式制度而最大限度地在資源配置、社會流動、榮譽獎懲等方面實現利益最大化。差序格局在制度實踐中以特殊主義的生活邏輯替代普遍主義的制度邏輯，即使其在特定情境中實現了正式制度的目的，但其實質還是造成了正式制度的差別性實踐，消解了正式制度自我期許的普遍主義的價值基礎和合法性。⑧中國的社會轉型陷入了差序公正與普遍公正之間的緊張。

3．真誠性困境作為做人的道德規范，真誠在儒家思想中占有重要位置。“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也。”(《孟子•離婁上》)“天地為大矣，不誠則不能化萬物;圣人為知矣，不誠則不能化萬民;父子為親矣，不誠則疏;君上為尊矣，不誠則卑。”(《荀子•不茍》)真誠是信任的充分必要條件，而二者又是維系社會秩序的紐帶。無論是在儒家思想中還是小傳統中，真誠和信任都具有較高的倫理價值而受到重視。但在費孝通看來，鄉土中國是一個較少流動、相對封閉的熟人社會，人們在經常性的面對面互動中彼此知根知底、相互信任。這種信任建立在熟悉的基礎之上，是一種特殊主義的差序信任。差序信任不僅將信任局限于自己人的范圍之內，而且對他人的信任程度取決于與自己關系的親疏遠近。中國人一般不太容易信任“外人”，“打架要靠親兄弟，上陣還得父子兵”、“見人且說三分話，不可全拋一片心”都是差序信任的形象表達。今天，熟人社會逐漸轉變為陌生人社會。在陌生人社會中，人際信任的范圍進一步向內緊縮，熟人之間的信任日益喪失甚至出現了“殺熟”現象。①因為制度嵌入在人際關系網絡之中，人際信任危機自然引發了制度信任危機。在一定意義上，信任危機的發生根源于中國人真誠性倫理的缺席。中國文化的陰與陽、內與外的相容相克決定了中國人的真誠性倫理是一種特殊主義而非普遍主義。在社會轉型過程中，特殊主義真誠性倫理隨著時空分離互動模式的出現而失去了相應的約束機制，人際信任危機因此發生。同樣，制度信任危機是人際信任危機的邏輯延伸，人們并非對制度本身不信任而是對執行制度的人不信任。關系、面子和人情的日常運作既反映出制度信任的危機，也加劇了這一危機。信任是社會復雜性的簡化機制和現代性的伸延機制，其危機的出現在很大程度上阻礙著社會轉型的順利推進。四、余論費孝通提出差序格局的旨趣與其說是刻畫傳統中國社會的基本特征、解釋中國人的行動邏輯，毋寧在于以現代西方為他者映照中國傳統文化的特點并呈現中國傳統與西方現代性之間的深刻緊張。費孝通理性地意識到西力東侵、西學東漸的世界大勢決定了中國再也不可能獨立于現代化洪流之外，然而中國的社會轉型“既不是從西方社會制度直接轉渡的過程，也不僅是傳統的平衡受到了干擾而已”②。文化的歷史性和社會性決定了社會變遷決非一個徹底告別傳統、辭舊迎新的過程，而是一個建立在社會自身演化的內在邏輯之上、傳統與現代相互角力和沖突的過程。③中國文化的大傳統與小傳統在相容相克中蘊育出深刻的張力，這種張力決定了中國社會轉型既不可能通過移植西方社會制度來完成，也不可能內生出獨立的動力機制。近代以來，無論是戊戌年間的維新主義者、五四時代的自由主義者、抑或稍后的社會主義者，均將中國的文化傳統視為現代化的最大敵人，在思想上選擇了往而不返的激進傾向且一波比一波更烈。他們有一個共同的假設:即只有破除一分傳統，才能獲得一分現代化。④在百余年的反傳統和現代化過程中，大傳統意義上的差序格局遭到工具理性的解構，而小傳統意義上的差序格局在權力與資本的共謀機制中被不斷地再生產。小傳統意義上的差序格局深深地嵌入到中國現代性之中并成為中國現代性的萌發、生成和擴展的資源、規則和邏輯。大傳統與小傳統之間張力的消弭在為現代性的生成和擴展開拓空間的同時，也很大程度地刺激了社會成員的工具理性和自我主義的擴張，個體道德性處于快速衰退的態勢，社會秩序也遭遇極大的危機。目睹這一情勢，“志在富民”的費孝通到了晚年談的最多的不再是“富民”，而是“富了之后怎么辦”的問題。在他看來，前者是“生態”問題，而后者則是“心態”問題。說到底，“心態”問題是人與人之間的道義關系，是利害關系失去道德約束而衍生出來的問題。費孝通認為道義秩序的重建和“心態”問題的解決只能從儒家文化中尋找精神資源。這一認識既來自于費孝通對西方文明弊病的深刻洞察，也源于他近一個世紀的現代性體驗。費孝通晚年力倡文化自覺，希望在傳統與現代、中學與西學之間保持富有張力的平衡，而不是走向西化或復舊。費孝通的差序格局思想正是其文化自覺的生動實踐。

作者：陳占江 單位：浙江師范大學法政學院副教授