文化詩學理論品格范文

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[摘要]童慶炳先生等人近年來倡導的“文化詩學”，是根據中國社會現實發展的客觀情勢和中國文學理論發展的內在規律，通過對中西文學理論和文化研究理論的整合與會通熔鑄而成的一種文學理論形態，其命名和內涵與西方新歷史主義的“文化詩學”沒有直接淵源。文化詩學已經形成一個包含觀念層面（體）、范型層面（式）和實踐層面（用）的完整的理論框架。其基本觀念包括語言與文化的雙向拓展、審美與人文的層深建構、內部與外部的視角貫通、自我與他者的交往對話、理想與現實的體用相函。文化詩學以能夠充分體現文化詩學理念的巴赫金的陀思妥耶夫斯基詩學和拉伯雷詩學作為其詩學范型。文化詩學的實踐主要包括三個領域：文學文本研究、文學文化語境研究和文學與其他文化形態的“跨學科”研究。

[關鍵詞]文化詩學；詩意；文化；觀念層面；范型層面；實踐層面

“文化詩學”（culturalpoetics）是童慶炳先生等人近年來倡導并踐行的一種文學理論形態。經由童慶炳先生及其同道者的努力，文化詩學的基本理念、體系構成和批評實踐等有關問題，已經逐漸清晰成形，并產生了一批理論研究和文本批評的范例性成果。文化詩學因其對中西文學理論傳統和文化理論傳統的揚棄整合以及對中國社會現實積極應答參與的學術姿態，在中國文學理論界的影響日益深廣，越來越多的學人認同并參予其間。本文旨在對文化詩學的體系構成和理論品格進行一次整體描述，并談談筆者對文化詩學的一些體會和認識。

一文化詩學之“名”:此“文化詩學”非彼“文化詩學”

當我們準備談論文化詩學時，首先面對的是這樣兩個問題，即童慶炳先生所說的“文化詩學”與美國新歷史主義創始人格林布萊特（StephenGreenblatt）所說“文化詩學”（thepoeticsofculture）是什么關系？童慶炳先生所說的“文化詩學”與中國內地其他學者所說的“文化詩學”又是什么關系？徹底比較童慶炳先生所說的“文化詩學”與后兩種“文化詩學”之間的異同需要專文論述，因此這里只能作一個初步說明。

首先需要明確的是，童慶炳先生所說的“文化詩學”與格林布萊特所說的“文化詩學”，無論在命名上還是在理論內涵上都沒有直接淵源。雖然童慶炳先生在近年來開始著力建構文化詩學，但是他對文化詩學這一思想的醞釀卻久已有之。據其本人所述，早在1987年江蘇揚州召開的一次全國性文學理論會議上，他即已提出了“文化詩學”的理論構想。我們知道，雖然格林布萊特在1986年西澳大利亞大學的一次名為《走向一種文化詩學》的講演中用“文化詩學”替代了他過去使用的“新歷史主義”之說，但是包括他早先的“新歷史主義”及后來的“文化詩學”并沒有馬上為中國內地學者所知曉。中國內地最早的兩本漢譯“新歷史主義”論文集——《新歷史主義與文學批評》（張京媛主編，北京大學出版社）和《文藝學和新歷史主義》（中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯委員會編，社會科學文獻出版社）——的出版時間都是1993年，而一般學者也是正是通過這兩本譯著才了解到了大洋彼岸的這一理論。因此可以說，童慶炳先生所倡導的“文化詩學”與格林布萊特所說的“thepoeticsofculture”的漢譯“文化詩學”在名稱上的相同純屬巧合。更重要的是，童慶炳先生致力打造的“文化詩學”與格林布萊特的“文化詩學”在理論觀念和理論旨趣上并沒有直接的牽涉，前者在建構中并未將后者作為直接的、主要的理論資源，并不是按照后者的理論邏輯發展而來，也并非在中國當代學術語境中對后者的“挪用”、“拿來”和“改造”。從童慶炳先生近年來發表的一系列有關文化詩學的論文看，他本人從未奉新歷史主義的“文化詩學”為宗，而在西方形形色色的文學理論形態中，他也從未對新歷史主義的文化詩學顯露出某種偏好。童慶炳先生所力倡的文化詩學，乃是根據中國社會現實發展的客觀情勢和中國文學理論發展的內在規律，通過對中國古代、現代文學理論的轉化和對西方文學理論、文化研究理論的取舍，會通熔鑄而成的一種文學理論（詩學）形態。這種“文化詩學”作為一種推陳出新的文學理論形態，有其相對獨立的發生、發展的歷史和邏輯，有其獨特的體系構成和理論品質；其出生地和成長地都是在中國，其命名權也是在中國。

當然，否定在童慶炳先生所說的“文化詩學”與格林布萊特的“文化詩學”之間存在著直接淵源，并不等于否定二者在某種程度上的聯系。格林布萊特始創的“文化詩學”作為當代西方產生的一個淵源深厚、影響甚廣的詩學形態，已經成為西方當代文學理論的重要組成部分，其理論思想和學術話語都深嵌在西方的文學理論傳統之中，與西方其他流派的文學理論具有深刻、復雜的內在聯系。格林布萊特在20世紀80年代提出“新歷史主義”和“文化詩學”的初衷，是為了救西方此前的新批評、結構主義和后結構主義等形式主義文學理論之弊。“文化詩學”試圖通過重新建立文學與文化系統、文學與社會歷史、文學與其他學科之間的聯系，將文學研究從形式主義的封閉式文本研究中解放出來，恢復文學作為整體文化、歷史、精神、人格塑造者的身份和功能。西方文化詩學的這一理論取向與稍后興起的文化研究的旨趣甚為合拍，很快被后者的巨大聲勢所掩并融入其中，而文化詩學中的一些基本理念也構成了文化研究的理論基質。因此，當童慶炳先生等人在整體上將西方的文學理論和文化研究理論作為建構中國當代文化詩學足資借鏡的重要理論資源時，新歷史主義的“文化詩學”思想也自然成為可資利用的一個部分。另外，這兩種文化詩學命名上的巧合和理論旨趣的某種程度的無意間的相通，也表明中西文學理論所面臨的現實問題和學科問題以及在尋求這些問題的解決路徑和應對策略時出現了某種程度的同步和一致。

針對新歷史主義“文化詩學”與童慶炳先生等人所倡導的“文化詩學”之間的這種關系，我們可以對二者進行“平行比較”，即視二者為兩種在不同的社會語境、文化語境和文學理論語境中相對獨立地發展起來的詩學形態，然后比較二者之間的聯系和差異；但是不應對二者進行所謂的“影響比較”，即視新歷史主義“文化詩學”為童慶炳先生所提倡的“文化詩學”之所從出，然后站在前者的理論立場上詮解后者的基本理論內涵。

目前中國內地另一個對“文化詩學”比較關注的學術群體是福建省漳江師范學院的一批文藝學教學研究人員。該群體中的劉慶璋、林繼中、李曉寧、祖國頌等學者近年來對“文化詩學”這一課題展開了多方面研究，相繼發表了多篇學術論文，并早于2000年11月在漳江師范學院召開了“中國第一次文化詩學學術研討會”。但是從他們現已發表的系列論文和著作看，該學術群體所關注的“文化詩學”顯然是承格林布萊特等人的新歷史主義“文化詩學”而來。盡管該群體同樣注意到中國傳統文論資源在建構“文化詩學”中的意義，但是他們還是將更多的精力用于對新歷史主義文化詩學的學理研究，從理論命名到基本理念甚至具體思想都深受后者影響。這一學術群體的代表人物劉慶璋教授在《文化詩學的詩學新意》（《文藝理論研究》2000年第2期）、《文化詩學學理特色初探——兼及我國第一次文化詩學學術研討會》（《文史哲》2001年第3期）、《文化詩學：富于創意的理論工程》（《漳江師范學院學報》哲學社會科學版，2004年第2期）等論文中，都較為詳細地介紹了新歷史主義文化詩學的理論觀點及其在西方文學理論史上的地位，并著意強調這一理論在中國當代文學理論發展中的啟示意義。如在《文化詩學：富于創意的理論工程》中稱：“中國學人們拿來美國學人已經提出的術語‘文化詩學’，舉起了蘊含著中國學人自己的理念的‘文化詩學’的旗幟。”劉慶璋教授認為中國學人的“文化詩學”是從美國已有的“文化詩學”那里拿來的，固然是以偏概全，卻很清楚地表明其本人所研究的“文化詩學”的主要理論背景即是美國學者的“文化詩學”。其另一篇論文《評美國學人的文化詩學論》，集中梳理了格林布萊特和孟酬士（LouisA.Montrose）等新歷史主義代表人物的“文化詩學”思想，從中也可以看出其所倚重的“文化詩學”資源。

綜上所述，盡管目前中國內地的很多文學理論研究都以“文化詩學”為名，但其學術淵源和理論旨趣并不像它們在名稱上那樣一致。根據這些詩學研究與新歷史主義“文化詩學”的關系，可以從整體上分為“本土派”和“拿來派”：前者的文化詩學理念主要源于中國的本土經驗，后者的文化詩學理念則偏重于對西方文化詩學思想的承接和移植。當然，這種劃分是相對的，事實上這些“文化詩學”在具體思想上往往同異互見。這種同一概念各自表述的現象與中國文化詩學所處的草創階段有密切關系，并將會在進一步的學術交流和理論發展中呈現出整合融會之勢。而且，同為中國當前現實語境、文化語境和文學理論語境所催生的詩學形態，這些以“文化詩學”為名的文學理論研究，共同反映了中國當代文藝學研究群體調整生存姿態和學術路徑以應對現實、文化和文學理論挑戰的努力。

二文化詩學之“體”:文化詩學的觀念層面

文化詩學的觀念層面也即是文化詩學的本體層面，反映的是研究者對文化詩學的核心理念、基本特征和內在規律的認識。從童慶炳先生等人的有關論述中，可以總結出文化詩學的五個基本觀念：其一，語言與文化的雙向拓展。文學是語言生成物，也是文化生成物。語言屬性和文化內涵存在于所有的文學文本中，但是中西文學理論史上經常發生的事實是，人們要么忽視文學的語言屬性，將文學作品視為環境的產物、哲學的圖解、政治的工具、道德的載體、生活的鏡子，發展出了各種形式的庸俗社會學、政治工具論、道德教化論以及摹仿說、反映論、工具論、服務論等文學理論形態；要么撇開文學的文化內涵，一頭扎進語言、形式、文體、結構、符號、敘事、話語、視角、所指等文本內部要素中流連忘返，并且發展出了形式主義、新批評、結構主義、敘事學、后結構主義等文學內部研究理論。“新時期”的中國文學理論在摒棄了1949年后在中國占主導地位的社會批評和政治批評后，心有余悸并矯枉過正地蜂擁進文學審美的城堡，退隱到詩情畫意的田園，審美論在整個20世紀80年代和90年代前半期始終是中國文學理論的主導形態，文學審美論、文學主體論、語言論轉向等都曾領一時風騷。隨后，20世紀后期在西方興起的作為對形式主義詩學反撥的“文化研究”被引介到中國內地，并很快成為內地文學理論界的學術時尚。這一理論又很快表現出取代文學審美論的明顯傾向，意識形態、權力話語、女性主義、后殖民主義、種族主義等具有鮮明政治色彩的文化術語開始風行學界，其中包含的“反詩意”傾向讓人感到文學理論又一次跳到了另一個極端。童慶炳先生等人大力倡導建構中國的文化詩學，正是對準備告別“詩意”向“文化研究”集體跳槽的中國文學理論界一個提醒：“文化視角無論如何不要摒棄詩意視角。我們要文化，但也要詩意、語言等等。大可不必從一個極端走向另一個極端，我們可以而且應該是文學藝術的詩情畫意的守望者。”[i]文化詩學意在實現文學的語言研究和文學的文化研究的結合，既保留傳統文學文本研究中對詩性語言和文學性語言的獨特品質的精細體驗和分析，又吸收時下文學文化研究的溝通文學與文化、文學與社會、文學與現實的聯系的宏觀視野，從微觀語言和宏觀文化的兩個方向拓展文學研究，推動文學理論的發展。如童慶炳先生所說：“文學是一種包含多種因素相互聯系的廣延性很強的事物。‘內部研究’和‘外部研究’各有各的路數和旨趣。基于這樣一個認識，我們覺得當前的文學理論可以雙向拓展。一方面繼續向微觀的方面拓展，文學文體學、文學語言學、文學心理學、文學技巧學、文學修辭學、小說敘事學，等等，仍有廣闊的學術空間；另一方面，又可以向宏觀的方面展開，文學與哲學、文學與政治學、文學與倫理學、文學與社會學、文學與教育學、文學與科學、文學與宗教學的交叉研究等，也都是可以繼續開拓的領域。”[ii]童慶炳先生認為，文學的語言研究與文學的文化研究應該也完全可以實現互補：語言研究應該以文化意義的揭示為歸宿，文化研究應該以語言研究為起點。一旦這兩個研究維度結合起來，便會出現這樣的情形：“新興的文化研究與原來的文藝社會學已經有很大的不同，文化批評不但面對新的情況，有了新的批評觀念，如東方主義、后殖民主義、女權主義、新歷史主義等，而且經過‘審美’和‘語言’的洗禮后，文化研究也找到了新的批評方法，那就是緊緊地從文本的語言出發來揭示文本的文化蘊涵，而不是像過去的某些批評家那樣，脫離文本的語言，發一些議論。”[iii]

其二，審美與人文的層深建構。文化詩學的一個基本立場，就是要在文化研究的時尚沖擊中保持一份發展中國文學理論所必需的沉穩的學術心態和成熟的學術風范，在開拓的同時不忘記守成，在創新的同時不忽視積累。文學的審美特性正是文化詩學在開拓創新時守成的主要對象和積累的主要資源。但是，也正是文化研究所帶來的“日常生活審美”的理念，使得“審美”本身的內涵似乎已經不再像此前那么確定和純粹。表面上看來，文化研究并不回避審美，但是文化研究感興趣的審美現象，顯然是一種另類審美，其中蘊涵的審美品質與人們熟悉的傳統審美思想和在中國建立不久的文學審美論大異其趣。童慶炳先生對此的看法是：“在文化研究中，有人提出我們現代文藝學反思重點是要把原先的理論話語置換成日常生活的審美，去研究廣告、時尚、化妝等問題。我覺得日常生活的審美是需要的，大家都歡迎美的東西，歡迎能夠賞心悅目的東西，問題是這些好看、好聽在我看來都是感覺、欲望的評價，屬于低層次的審美，或者是審美的低級形態，而只有文學藝術的審美才是高層次的審美，或者是審美的高級形態。這是我對這個問題的看法，唯有文學藝術才是感情的、心靈的評價，它才能震撼我們的心靈。”[iv]童慶炳先生這里對審美形態作出“低級”和“高級”之分，也許會被視為文學審美中“精英主義”立場的表現，但是審美形態的“低級”和“高級”之分，并不會因為人們的無視而自動消失。與其說這段話表明了童慶炳先生對“日常生活審美”的精英主義態度，不如說他是在有意對大眾文化審美中的欲望崇拜、利益驅動、內容混雜、形式粗糙等負面因素保持一種理性批判的距離。

文化詩學所關注的審美既不等于某些大眾文化的聲色沉迷和欲望放縱，也不同于日常生活中存在的原生態的審美現象，而且有別于西方形式主義美學和形式主義文學理論對語言和純形式的玩味。文化詩學視野中的審美是一種深度審美，承載著那些以歷史為尺度的人類最基本的美好情感、思想、道德和信念，更多地體現了一種現代性的理論品質：追求深度，重視建構，執著于意義，不放棄理想等。“如果說文學的現代性更關注文學文本的意義和價值，更注重文學的深度模式，而后現代性則只關心‘玩兒’或不要深度而更喜歡活一天算一天的話，那么文化詩學將更支持文學現代性，而不怎么支持文學的后現代性。”[v]文化詩學的審美觀植根于中西方以人類精神的健全完善為終極目標的美學傳統之中。在中國，藝術和審美一開始就與一種理想人格的塑造過程緊密聯系在一起，如孔子提出的“興于詩，立于禮，成于樂”的人格養成途徑，孟子對“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”的崇高人格的描述等。王夫之對“興”（一種高尚的藝術審美情感）的人格建構作用更是情有獨鐘：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權也。”[vi]在西方，則有康德對人類所寄托的審美理想（aestheticideal）——“只有‘人’才獨能具有美的理想，像人類盡在他的人格里面那樣；他作為睿智，能在世界一切事物中獨具完滿性的理想”，[vii]有他為審美所規劃的由自然王國向道德王國、由必然認知境界向自由實踐境界過渡的關鍵作用；有席勒“讓美走在自由之前”的期許——以審美融合人類的“感性沖動”和“理性沖動”，通過包含審美活動在內的文化教養“達到生活與形象的統一，感性與理性的統一，物質與精神的統一，實現‘人格的完整’和‘心靈的優美’”[viii]，等等。文化詩學秉承上述審美思想傳統，著眼于揭示古今中外優秀文學藝術中所蘊涵的人文精神，彰顯出文學作品的人格塑造力量。

其三，內部與外部的視角貫通。韋勒克（RenéWellek）和沃倫（AustinWarren）合著的《文學理論》指出了文學研究中久已存在的一個事實，即根據研究對象和研究視角的不同，文學研究大體可以分為“外部研究”和“內部研究”兩種類型。無論在中西方，文學理論都曾在外部研究和內部研究之間擺動。如西方20世紀80年代以前的俄國形式主義批評、新批評、結構主義批評、符號學批評、敘事學批評、解構主義批評等，往往將文學文本視為一個封閉的語言符號系統。80年代以后的新歷史主義、意識形態批評、女性主義批評、種族主義批評、后殖民主義批評又將視角從文本延伸至現實社會的各個層面，文學批評的興趣又轉向階級壓迫、權力斗爭、性別矛盾、族群差異、跨國資本、大眾文化等各種文學文本外部的社會問題。中國20世紀50年代以來，也先后經歷了以社會批評和政治批評為代表的外部研究和以“語言論轉向”為標志的文學內部研究，現在又正在轉向以“文化研究”為標志的另一種外部研究。

文化詩學旨在超越文學理論史上內部研究和外部研究的區分甚至對立，實現內部批評和外部批評的融合與貫通，在此基礎上辨證地確立文藝學在新的社會語境和學術語境中所必需的學科品格。文化詩學不僅重視研究語言、形式、結構、符號等形式因素，而且重視研究文學作品所包含的人物、生活、社會、形象、歷史、情感、哲理等內容因素；不僅重視文學中的審美性、文學性和詩意等超越性的審美價值，而且重視文學作為文化符號所負載的意識形態、權力斗爭、性別差異、族群矛盾等現實內涵。但是文化詩學解讀文學作品的文化意義將堅持其文學審美和文學詩意的獨特視角，堅持文學作品的審美創造性與文化蘊涵性相結合的批評標準，在具有創造性的審美形式和審美意蘊中透視出最深刻的文化內涵。文化詩學防止出現在解讀和獲取文學文本的文化意義過程中審美與詩意從批評者的視野中失落的情形，防止在文化研究的學術平面上將文學文本與其他非審美、非詩意的文化文本等同，將具有高度創造性和歷史性的文學文本與其他平庸淺薄的“一次性消費”的大眾文化文本等同。鑒于此，童慶炳先生的擔心并非多余：“我們最大的擔心還是文化研究對象的轉移，而失去文學理論的起碼的學科品格。‘文化詩學’的基本根據是文學作為文化的一種，它本身不但不會消失，而且其相對的獨立性也不會消失。”[ix]

其四，自我與他者的交往對話。與以往或偏重于內部研究、或偏重于外部研究的文學理論形態相比，文化詩學一個突出的理論品質即是其開放性和包容性。文化詩學將不再重復文學理論史上常見的那種非此即彼的理論創新的思維模式，在堅持文學理論學科的基本品格的同時，對古今中外一切有價值的文學理論資源和文化資源都加以吸收和整合。文化詩學倡導學術建設的民主精神，以開闊的理論視野與一切其他的文學理論形態展開對話和交流，歡迎一切文學理論和文化理論的挑戰，而文化詩學正是以持續不斷的對話和挑戰作為理論發展的契機。以當前而論，文化詩學的主要挑戰來自“文化研究”，但是，“在文化研究勃興的同時，詩學不但不會衰亡，它還會因從文化研究中吸取其研究的文化的視角，從而形成‘文化詩學’的新格局。”“文化詩學是吸收了‘文化研究’特性的具有當代性的文學理論，其旨趣是：文化詩學是對于文學藝術的現實的反思。……文化詩學追求文學藝術的意義和價值。……文化詩學追求在方法論上的革新和開放。它不囿于文學的自律，而從語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史、政治、倫理、哲學等跨學科的文化大視野來考察一切古今中外的文學、藝術問題。”[x]文化詩學不是傳統詩學的一次簡單擴容，而是文學理論系統的升級更新，傳統詩學思想將在文化詩學的系統中體現出新的意義，而新的詩學和文化研究成果又能夠不斷與之形成鏈接。

其五，理想與現實的體用相函。雖然“文化詩學”的提出有其具體的現實契機，但是它同樣具有形而上的理想品格。文化詩學的理想性主要表現為對各種文學理論思想融合的尋求，對完整自足的理論形態的建構，以及對審美超越性和詩意情懷的堅守等。童慶炳先生曾自表心跡：“我的志愿就是守望文學藝術這塊熱土，所以有人批評我為新保守主義，我樂意接受；有人說我是新理想主義，實際上說我是烏托邦，我也接受。”[xi]文化詩學無意于制造當下的理論轟動效應，也無意于充當文學理論的時尚風標。文化詩學著眼于文學理論學科的宏觀規劃和長遠建設，因此，文化詩學所說的“詩學”并不是某家某派的詩學，文化詩學所說的“文化”也不是一時一地的文化，“詩學”和“文化”的具體內涵是流動不居的，文化詩學的基本理念和理論形態則是相對穩定的。與此同時，文化詩學又不是一套玄虛高遠的觀念體系，而是一批心憂天下者以專業方式所從事的批評勞作，希望通過一種韌性的執著于理想的批評實踐，讓現實中多一份審美情感，添一份詩情畫意，增一份人文情懷。在不同場合，童慶炳先生一再談到他對當前中國現實社會中主要問題的分析：“1992年以后，中國經濟步入快速增長的時期，市場經濟也空前發展，人民的生活水平也有很大提高。但是社會的負面現象也進一步發展。環境污染前所未有，權錢交易盛行，腐敗現象觸目可見。一些深層的社會問題顯露出來，如東西部經濟的差異問題，貧富懸殊拉大問題，國有企業的改造問題，下崗工人的安置問題，農民對市場經濟的不適應問題，貪污受賄日益嚴重問題，大眾文化中的低級趣味問題……，這種種問題可以在思想上集中概括為‘拜金主義’和‘拜物主義’的流行。本來‘金’與‘物’并不是壞東西，甚至是人們追求的東西，但一旦成為主義，那么人就被‘金’與‘物’所控制所扭曲，人的生物性的欲望就會泛濫起來，人就會喪失人應有的本性。”針對這些現實問題，文化詩學應該成為從事文學研究的知識分子的社會良知的一種表達形式。[xii]

三文化詩學之“式”:文化詩學的范型層面

文化詩學之“式”是相對于文化詩學之“體”而言的：“體”用以表示文化詩學的基本原則和觀念內涵，“式”則表示能充分體現文化詩學基本理念的具體詩學思想。相對于“體”的抽象性，“式”是具體的；相對于“體”的理想性，“式”是現實的；相對于“體”的未定性，“式”是已經得到實現的。《文心雕龍》中關于“式”的思想非常豐富，劉勰頻頻使用“式”指稱那些體現了所有文體或各類文體的理想品質的典范文章：如“稟經以制式”（《征圣》）、“熔鑄經典之范”（《風骨》）、“熔式經誥”（《體性》）、“以模經為式”（《定勢》）等，即是以“體有六義”的五經為所有文章之“式”。“式”具有鮮明的中介性質，是由觀念到實踐、由抽象到具體、由體到用的必要的中間環節。

“式”也可稱“范式”或“范型”，文化詩學之“式”也即文化詩學的“范型”。一種理論能否提供高質量的理論范型，是衡量這一理論是否具有現實生命力的重要根據。即以新歷史主義的文化詩學為例，該理論創始之初，曾在西方學界引起很大反響，前途似乎一片光明，但事實上在20世紀90年代后即日見式微。孟酬士（LouisA.Montrose）這樣解釋個中原因：“各種各樣的被視為新歷史主義的實踐活動，并沒有集結出一個系統的、具有權威性的解釋文藝復興文本的范型，且這種范型似乎還不是可能出現和被希望出現的。”[xiii]作為新歷史主義文化詩學的代表人物之一，孟酬士的分析是以其親身體驗為基礎的。與之形成對比的是，西方稍后的文化研究則因為創作出了數量可觀的理論范型，迅速發展成西方學界一種普遍的學術實踐。

童慶炳先生在提出“文化詩學”的理論構想之始，即已為文化詩學確立了理論范型。文化詩學并非白手起家或向壁虛造，而是對中外“文化詩學”歷史實踐的理論總結，也是對已有的“文化詩學”范型的理論自覺和學理延伸。對此，童慶炳先生有明確說明：“這里特別值得注意的是，本世紀文學理論的一些新說，可以說都屬于文化詩學。目前正受到人們關注的巴赫金，從民俗文化的這個視野，提出了文學理論中‘狂歡化’這個學說。其主要的著作是《拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》。這個理論引起了世界各國學者的廣泛興趣。……‘狂歡化’理論是一種典型的文化詩學，是由于巴赫金豐富的西方中世紀民俗知識積累所形成的理論創造。”[xiv]童慶炳先生所描述文化詩學的外延比較廣泛，既包括經典文學的研究，也包含大眾文化的研究；既重視文學文本的研究，也注重理論文本的研究，但是在各種形式的文化詩學研究中，米哈伊爾·巴赫金（MikhailBakhtin）關于陀思妥耶夫斯基小說和拉伯雷小說的詩學研究是童慶炳先生等人一直心儀的文化詩學的范型。

巴赫金在陀思妥耶夫斯基詩學研究和拉伯雷詩學研究中雖然沒有直接提出“文化詩學”這一完整的概念，但是從他對研究對象的選擇、研究方法的使用直至具體的詩學思想，對我們今天正在建構的文化詩學都具有深刻的啟示意義和典范意義。我們可以從巴赫金的主要詩學著作中，總結出文化詩學范型的基本特征。

作為文化詩學范型，巴赫金的詩學充分體現了文化詩學的基本理念。首先，文化詩學重視對文學經典作品的研究。巴赫金選擇的研究對象——陀思妥耶夫斯基的小說和拉伯雷的小說，是歐洲（包括俄國）文學史上的經典作品，這些作品在內容上和形式上具有同樣的豐富性和創造性，對西方某些小說藝術（如“對話體”和“狂歡體”等）以及這些小說藝術所包涵的人文精神，進行了集大成式的繼承和發揚。雖然文學經典不可避免地受到時代環境、社會狀況以及作者自身等各種條件的限制，其形成也離不開各種具有特定傾向的闡釋者的闡釋，但是這些都無法從整體上否定文學經典在特定文學史階段所取得的同時又超越特定文學史階段的藝術成就。與一般文學作品相比，文學經典具有更高的藝術含量和文化含量，因此也具有更大的闡釋空間和研究價值。文學經典是歷史的也是現實的，是有限的存在也是無限的可能。文化詩學視野中的文學經典不是供后人頂禮膜拜的塵封的偶像，而是攜帶著歷史的詩意和溫情的一個個活的靈魂。巴赫金認為：“文學作品要打破自己時代的界限而生活到世世代代之中，即生活在長遠時間里（大時代里），而且往往是（偉大的作品則永遠是）比在自己當代更活躍更充實。”[xv]偉大作品的“涵義現象可能以隱蔽方式潛藏著，只在隨后時代里有利的文化內涵語境中才得以揭示。”[xvi]文化詩學的任務就是要在研究者的現實語境中將經典作品中蘊涵的文化潛能激發出來，并融入當代文化的建構之中。

其次，巴赫金在陀思妥耶夫斯基和拉伯雷詩學研究中，非常重視文學與文化的聯系。他在《答<新世界>編輯部問》中將“文藝學應與文化史建立更密切的聯系”作為“文藝學面臨的首要任務”。他認為，“文學是文化不可分割的一部分，”應該“力求在一個時代整個文化的有區分的統一體中來理解文學現象”。巴赫金批評了文學研究中的兩種傾向，一種傾向是庸俗社會學批評，即“越過文化把文學直接與社會經濟因素聯系起來”。這種批評方法在前蘇聯和中國都曾盛極一時并產生了很多負面影響。一種傾向是形式主義批評，即俄國形式主義專注于“文學性”和“詩歌語言”的文學研究。巴赫金分析到：“我們在相當長的時間里特別關注了文學的特性問題。這在當時也許是必須的、有益的。”但是“由于迷戀于專業化的結果，人們忽略了各種不同文化領域間的相互聯系和相互依賴的問題，……沒有注意到文化所經歷的最緊張、最富成效的生活，恰恰出現在這些文化領域的交界處，而不是在這些文化領域的封閉的特性中。”巴赫金從維謝洛夫斯基等人所代表的俄羅斯“歷史詩學”傳統中獲取詩學資源，在陀思妥耶夫斯基和拉伯雷詩學研究中實現了文學的特性研究和文學的文化意義研究的完美結合。巴赫金重點研究的是兩位作家小說的“體裁”。巴赫金之所以選擇文學“體裁”作為主要研究視角，看重的是文學“體裁”獨特的詩學品格：一方面，文學“體裁”是文學語言特征、形式特征和審美特征的綜合體現，是文學史上眾多作家藝術創造的積累，“在體裁（文學體裁和言語體裁）中，在它們若干世紀的存在過程里，形成了觀察和思考世界特定方面所用的形式”。[xvii]在陀思妥耶夫斯基小說中，巴赫金發現了“復調小說”和小說中的“對話體”，在拉伯雷小說中，巴赫金又發現了“狂歡體”。另一方面，“體裁是一種特殊世界觀的X光照片，是專屬于某一時代和特定社會中某一社會階層的觀念的結晶”。[xviii]文學“體裁”積淀了非常豐富的文化內涵，如“復調小說”體裁所反映的世界的多樣性和豐富性，“對話體”所體現的平等意識和民主精神，“狂歡體”所蘊涵的民間除舊布新的力量等。

第三，巴赫金的陀思妥耶夫斯基詩學和拉伯雷詩學既一以貫之地體現了巴赫金詩學作為一種詩學形態的獨特品質，又具有對話和開放精神。無論從哪個角度看，巴赫金的陀思妥耶夫斯基詩學和拉伯雷詩學都是一種典型的“詩學”：他所深刻關注的文學體裁是西方詩學的一個傳統問題，亞理士多德的《詩學》已經奠定了體裁在詩學中的重要地位，歷代詩學家大多對體裁問題發表過自己的看法，在布瓦羅、萊辛、施萊格爾、黑格爾、叔本華、尼采等人的著作中，體裁問題都是其詩學思想和美學思想的重要部分。對體裁的關注，使得巴赫金的詩學研究從未離開文學的形式特征、語言特征和審美特征，而且使得他在考察這些文學特征時不會陷入隔絕，而是始終從文學作品的整體和文學作品所處的文化統一體中來理解文學作品的這些特征。與此同時，巴赫金的詩學又不同于古典主義時代的封閉詩學，而是對話和開放作為自己發展動力。巴赫金的詩學的對話性和開放性既體現在其詩學與國內外不同詩學流派的關系中，又體現在其詩學與其他學科如哲學、社會學、歷史學、文化學、語言學等的關系中。巴赫金批評當時蘇聯文藝學界由于“缺乏學派之間的斗爭和恐懼大膽的設想，必然導致陳陳相因與千篇一律成為主流”。[xix]他一再強調“外位性”在詩學創造和文化創造中的重要意義，他認為：“理解者針對他想創造性地加以理解的東西而保持外位性，時間上、空間上、文化上的外位性，對理解來說是件了不起的事。”其根據是：“在文化領域內外位性是理解的最強大的推動力。別人的文化只有在他人文化的眼中才能較為充分和深刻地揭示自己。……一種涵義在與另一種涵義、他人涵義交鋒之后，就會顯現出自己的深層底蘊，因為不同涵義之間仿佛開始了對話。這種對話消除了這些涵義、這些文化的封閉性與片面性。”[xx]

第四，巴赫金的陀思妥耶夫斯基和拉伯雷詩學具有很強的現實品格，是巴赫金以專業方式介入現實社會的重要途徑。巴赫金在那個人文精神匱乏的時代通過他的詩學研究表達著他的憂慮、批判和理想。他說：“陀思妥耶夫斯基全部創作的主要激情，無論從形式或內容方面看，都是同資本主義條件下人的物化，人與人關系及人的一切價值的物化進行斗爭。”[xxi]物化的結果是人役于物，在世界面前，人因此無法自主，在同類面前，要分出高低貴賤。更為巴赫金難以釋懷的是意識形態領域的強大的獨白性原則。在拉伯雷詩學研究中，巴赫金同樣借他人之酒杯，澆自己之塊壘：“他利用民間－節日的形象體系及其公認的、世代神圣的自由放肆權利，去認真懲處自己的敵人——哥特時代。……拉伯雷正是在這種游戲公認的自由氛圍里去攻擊神圣的中世紀世界觀的基本教義、圣禮、最神圣的東西。”[xxii]巴赫金的傳記作者卡特琳娜·克拉克（KaterinaClark）和邁克爾·霍奎斯特（MichaelHolquist）這樣評價巴赫金在拉伯雷詩學研究中的現實批判精神：“像拉伯雷一樣，巴赫金在這整部書中探索著在自上而下強制的安定與自下而上對變化的渴求之間、在新與舊之間、在官方與非官方之間的相互作用。”[xxiii]“在巴赫金看來，拉伯雷不僅介入了政治史，而且介入了語言史，……他的意義不在于反對任何一種具體的政治勢力。他在自由史上占有關鍵地位，這毋寧是由于他使用語言的方式能夠一再被當作武器，以同各種專橫的意識形態作斗爭。”[xxiv]

四文化詩學之“用”:文化詩學的操作層面

文化詩學之“用”是指文化詩學的具體實踐，即根據文化詩學的基本理念并依照文化詩學的范型所開展的具體的文學理論研究。童慶炳先生在進行文化詩學的學理探討的同時，非常重視文化詩學的具體研究，他在多篇文章中都曾就文化詩學的具體研究提出過設想，如在《植根于現實土壤的文化詩學》中認為：“文化詩學的學術空間十分遼闊。大體說可以從三個方面來思考：第一方面，文學的歷史文化和現實文化語境的研究。第二方面，文學的文化意義載體的研究。文學中有文化。從文學的藝術文本的內部可以反觀文化，這是一種深入到文學作品內部的研究，屬于內在的維度。……第三方面，文學與別的文化形態互動研究。”[xxv]這三個方面基本涵蓋了文化詩學的研究范圍。

在童慶炳先生所說的文化詩學研究的這三個方面中，對“文學的文化意義載體的研究”是最為基礎的研究。在另一篇文章中他強調：“文化詩學研究，就應該是實證化的、具體化的，就是通過對文本的解析來進行一種文化的研究。”[xxvi]文學文本研究對文化詩學的重要意義，可以從兩個方面來理解：首先，從一般層面來說，文學文本研究是包括文化詩學在內的一切文學理論形態的基礎研究。這個道理非常明顯：正如生產勞動是一切上層建筑和意識形態的物質基礎，文學文本也是一切文學理論的“物質基礎”，構成了文學研究活動的豐富生動的對象世界。文學文本與文學研究的關系是“文學社會”中最基本的關系，是文學經驗的主要來源。從邏輯層面看，文學理論的建構方式大致可分為兩種：或偏重于歸納，或偏重于演繹。前者通過對文學經驗的歸納、提煉，形成概念、命題、范疇和體系。歷史上很多作家的文學理論的形成大都屬于這一類型，這種類型的文學理論與文學經驗有著直接的聯系，文學經驗的重要性不言而喻。后者常常是通過對某種哲學理念的分析、推導和演繹，得出關于文學現象的概念、范疇、命題和體系，如康德、黑格爾、叔本華、海德格爾等人的美學理論、藝術思想和文學觀念。雖然在這種類型的文學理論中，哲學理念處于邏輯鏈條的起點，但是邏輯在先不能替代文學經驗的基礎地位，其文學觀念的合理性與生命力最終要通過文學經驗的驗證。當然，文學文本研究決不是單純地獲取文學經驗，它事實上是研究者所攜帶的既成的文學理論圖式與文學經驗的互動和調適，文學經驗固然會深深地著上理論圖式的印跡，而文學經驗更是文學理論內部調整和范式轉變的直接動因。任何文學理論圖式必須經由文學經驗的激活才能化為個體的內在意識，獲得其現實的存在；文學經驗總是會不斷溢出文學理論的邊界造成理論版圖的改寫和制度的重建。

其次，文學文本研究是文化詩學實現語言與文化雙向拓展、審美與人文層深建構、內部研究與外部研究相互貫通的基本形式。文化詩學的一個基本觀念是，文學作為一種具體的文化形態，是由人類的整體文化系統決定的，文化系統構成了文學生成的語境。但是，對于文化語境與文學文本的關系，歷史上有不同的理解，而如何理解文化語境與文學文本的關系，是區分文化詩學與傳統文學社會學的重要依據。傳統的社會學文學研究一般認為，文化語境是文學作品的外在環境，作為外部因素影響著作家的寫作，影響著作品的內容和藝術形式，也影響著作品的接受和流傳。因此在傳統文學社會學觀念指導下的文學批評和文學史研究，常常采取“歷史背景和社會環境介紹加文學作品分析”的模式。一如巴赫金所批評的：“在我國的文學史著作中，通常要描述文學現象所處時代的特征，但這種描述，在多種情況下與通史毫無差別，沒有專門分析文化領域及其與文學的相互作用。”[xxvii]受其影響，中國的文學史寫作和文學批評在很長時間內也同樣采用了這種模式。文化詩學并不否定這種文學社會學研究的價值，但是文化詩學認為，文化語境不僅在文學文本的之外，而且在文學文本之內；也就是說，文化語境不僅僅是對文學施加外力的所謂“背景”和“環境”，同時也體現在文學文本的語言、形式、修辭、結構、體裁等內在因素之中。文化語境不僅表現為各種物質形式，而且表現為各種符號、信息和意義；作為物質形式的文化語境在文學文本之外，但是作為符號、信息和意義的文化語境卻必然通過各種文學編碼被組織進文本之內。巴赫金在論述文化語境和言語結構的關系時認為：“當下的社會情境和更廣闊的社會背景完全——并且可以說是從內部——決定了言談的結構。”[xxviii]同理，社會情境和背景也從內部決定了文學文本的結構。如果說傳統文學社會學對文化語境與文學文本的關系所持的是一種“外部決定論”，那么，文化詩學對文化語境與文學文本的關系所持的則是一種“內部決定論”。因此，文化詩學將建立另一種研究文化語境與文學文本關系的范式，即重點研究一個社會的等級思想、階級構成、政治制度、法律體系、宗教信仰、道德觀念、教育體制、權力分配、種族關系、性別差異、職業分工等如何從內部決定著一個文學文本的語言運用、形式創造、結構形成、體裁（文類）選擇等。傳統文學社會學雖然注意到了文化語境對文學的深刻影響，但是由于受外部視角的局限，其研究大多止步于文學作品的題材和內容層面，其理論描述也常常是比較籠統、粗放。文化詩學通過視角轉換，將文化語境對文學文本的影響研究推進到文學的語言和形式層面，充分利用詩學的最新成果如語言詩學、形式詩學、體裁詩學、文體詩學、結構詩學、解構詩學、精神分析主義詩學、女性主義詩學、后殖民主義詩學以及文化研究所提供的批評理念和策略，從文本內部的各種因素和層面透視外部世界的整體文化景觀。“他想把言詞之外的所有因素容納進他對語言的描述中，這些深刻影響著言詞意義的因素包括：時代或社會等級的差別，以及言詞是在密友之間的娓娓交談中說出，還是說話人公開向陌不相識的許多聽眾講出；是一時沖動，還是作為某種儀式當中依循慣例的對答。”[xxix]文化詩學正是通過研究語言中的文化涵義和審美中的人文精神，實現內部研究與外部研究的貫通。

第三，文學文本研究是文化詩學進行社會參與和表達現實關懷的有效方式。如果僅僅強調理論對現實的介入，很多學者寧可選擇大眾文化文本或者直接以當下的社會現實問題作為批評對象，但是這顯然已經越出了文學理論（包括文化詩學）的學科邊界，不再是文化詩學的題中應有之義。文化詩學走向現實的最切近的通道是文學文本。文學文本雖然不同于現實本身，但是文學文本是對現實最靈敏的感應，是對每個時代的社會生活和精神生活最豐富、最具體、最生動的表現。“文化詩學是對于文學藝術的現實的反思。它僅僅地扣住了中國文化市場化、產業化、全球化折射在文學藝術中出現的問題，并加以深刻揭示。立足于文學藝術的現實，又超越現實、反思現實。”[xxx]那些表現當代現實生活的文學文本固然可以直接作為文化詩學介入現實的理論平臺，即使是文學歷史上的那些優秀文本同樣能夠為文化詩學提供現實關懷的契機；文學文本所表現的社會生活固然可以成為文化詩學談論的話題，而文學文本對社會生活的表現更應該是文化詩學的用武之地。文學文本的中介地位，決定了文化詩學對社會現實的關懷是當下性與超越性的統

一、歷史性與現實性的統一，二者統一于文化詩學的學術實踐，統一于文學文本的研究。

文化詩學研究的另一個重要領域是對文學的文化語境的研究。“文化語境的研究，不僅包含把一部文學作品放回到產生它的歷史文化語境中加以把握，揭示其歷史文化內涵和產生它的歷史文化背景的研究，同時也包含把這部作品當作‘歷史文本’，置于當下的現實文化語境中加以考察和闡釋，不斷地揭示其新的生命魅力和現實意義。”[xxxi]文學的文化語境不是固定不變的歷史既成品，而是不斷從過去向現在、未來的流動生成物。將文學研究限制在文本內部是對文學的封閉，而將文學限制在它產生的那個原初文化語境中同樣是對文學的封閉：“如果說不能離開時代的整個文化來研究文學，那么把文學現象封閉在創造他的那個時代里，即封閉在它的同時代里，結果那就更糟了。”[xxxii]文化語境之于文學研究的意義在于：文學文本的意義潛能只有在文學文本與文化語境的相互作用中才能實現，而且文化語境往往會通過研究者的各種解讀機制內化為文本符號的所指。

跨學科研究也是文化詩學具有內在規定性的一種基本的研究方式。“文化”一詞本身即是一個超越學科的概念，因此與其稱文化詩學是一種跨學科研究，不如稱其為“超學科”研究。“超學科”研究表示文化詩學的這樣一種特征，即在各種人文學科之間自由穿行不僅是文化詩學研究的一種內在要求，而且這種穿行對它來說完全是一種自然而然的行為。如果說文化詩學研究的確“打破”了人文學科的邊界，那是因為在文化詩學的視野中學科邊界本來就視若無物。文化詩學的“超學科”性，一方面是文學文本使然，因為文學藝術反映世界的廣闊性、深刻性和完整性使其容納了極為豐富的文化信息；另一方面是文化詩學的研究方法使然，因為文化詩學的主要目的就是要打破單一視角的文學研究方法，建立起多元視角和“無限制”視角的文學研究形式。

[i]童慶炳：《新理性精神與文化詩學》，《東南學術》2002年第2期。

[ii]童慶炳：《文化詩學的學術空間》，《東南學術》1999年第5期。

[iii]童慶炳：《植根于現實土壤的文化詩學》，《文學評論》2001年第6期。

[iv]童慶炳：《再談文化詩學》，《暨南學報》（人文與社會科學版），2004年第2期。

[v]童慶炳：《植根于現實土壤的文化詩學》，《文學評論》2001年第6期。

[vi]王夫之：《俟解》，《船山遺書》，上海太平洋書店重校刊本。轉引自《中國古代文藝理論專題資料叢刊——意境·典型·比興編》，徐中玉等編，中國社會科學出版社1994年版，第376頁。

[vii][德]康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華譯，商務印書館1996年版，第71頁。

[viii]朱光潛：《西方美學史》（下卷），人民文學出版社1979年版，第450頁。

[ix]童慶炳：《植根于現實土壤的文化詩學》，《文學評論》2001年第6期。

[x]童慶炳：《植根于現實土壤的文化詩學》，《文學評論》2001年第6期。

[xi]童慶炳：《再談文化詩學》，《學術研究》2004年第3期。

[xii]童慶炳：《植根于現實土壤的文化詩學》，《文學評論》2001年第6期。

[xiii]LouisA.Montrose，ProfessingtheRenaissance:thePoeticsandPoliticsofCulture,IntheNewHistoricism.劉慶璋譯，見《文化詩學富于創意的理論工程》，《漳江師范學院學報》（哲社版）2004年第2期。

[xiv]童慶炳：《文化詩學的學術空間》，《東南學術》1999年第5期。

[xv]巴赫金：《答<新世界>編輯部問》，原載《新世界》雜志1970年第11期，譯文選自《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1998年版，曉河譯。

[xvi]巴赫金：《答<新世界>編輯部問》，原載《新世界》雜志1970年第11期，譯文選自《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1998年版，曉河譯。

[xvii]巴赫金：《答<新世界>編輯部問》，原載《新世界》雜志1970年第11期，譯文選自《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1998年版，曉河譯。

[xviii][美]卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，語冰譯，中國人民大學出版社2000年版，第360頁。

[xix]巴赫金：《答<新世界>編輯部問》，原載《新世界》雜志1970年第11期，譯文選自《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1998年版，曉河譯。

[xx]巴赫金：《答<新世界>編輯部問》，原載《新世界》雜志1970年第11期，譯文選自《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1998年版，曉河譯。

[xxi]巴赫金：《詩學與訪談·陀思妥耶夫斯基詩學問題》，白春仁、顧亞玲譯，河北教育出版社1998年版，第82頁。

[xxii]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠憲等譯，河北教育出版社1998年版，第311－312頁。

[xxiii][美]卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，語冰譯，中國人民大學出版社2000年版，第387頁。

[xxiv][美]卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，語冰譯，中國人民大學出版社2000年版，第412頁。

[xxv]童慶炳：《中西比較文論視野中的文化詩學》，《文藝研究》1999年第4期。

[xxvi]童慶炳：《植根于現實土壤的文化詩學》，《文學評論》2001年第6期。

[xxvii]巴赫金：《答<新世界>編輯部問》，原載《新世界》雜志1970年第11期，譯文選自《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1998年版，曉河譯。

[xxviii]巴赫金語，轉引自《米哈伊爾·巴赫金》，卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特著，語冰譯，中國人民大學出版社2000年版，第286頁。

[xxix][美]卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，語冰譯，中國人民大學出版社2000年版，第283頁。

[xxx]童慶炳：《植根于現實土壤的文化詩學》，《文學評論》2001年第6期。

[xxxi]童慶炳：《中西比較文論視野中的文化詩學》，《文藝研究》1999年第4期。

[xxxii]巴赫金：《答<新世界>編輯部問》，原載《新世界》雜志1970年第11期，譯文選自《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1998年版，曉河譯。