社會學(xué)角度看文明沖突范文
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Abstract:ThisessayarguesthatHuntington’sconceptionofthe’clashofcivilizations’iscloselyrelatedtotheneo-conservativetrendintheUS,theideologicalbackgroundofcurrentAmericanforeignpolicy.Accordingtotheauthor,theconnectionoftheHuntington’sthesistoneo2conservatismhasmadeitselfaself-fulfillingprophecyintoday’sinternationalaffairs—itbothpredictsandpromotescivilizationclashes,ortheircurrentmanifestationintheconflictbetweentheUSandtheMuslimworld.TheauthorfurtherindicatesthattherearedeeprootsfortheHuntington’sthesisinAmerica’s’civilreligion’,ortheAmericantraditionofProtestantism.
一、“文明沖突論”是一個自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言
哈佛大學(xué)政治學(xué)教授亨廷頓于1996年發(fā)表的“文明沖突論”,試圖為人們重新認(rèn)識冷戰(zhàn)后的世界格局提供新的視角,其論述主旨是要人們相信,冷戰(zhàn)后世界的根本沖突將不是以意識形態(tài)為主,或以經(jīng)濟(jì)為主;人類的重大分野和沖突的主要根源俏幕幕蛭拿韉?民族國家雖然仍是世界事務(wù)中最有力量的行動者,但全球政治的主要沖突將發(fā)生在跨越國家疆界、信仰不同宗教、分屬于不同文化的民族和族群之間,文明沖突將成為未來的主要戰(zhàn)場。其中最引人注目的是他為世界的未來勾勒了一幅令人不安的前景:伊斯蘭文明有可能與儒教文明聯(lián)手一起對抗西方基督教文明,由此引起的不同文明之間的沖突可能導(dǎo)致大規(guī)模毀滅性武器的濫用并最終演變成全球性戰(zhàn)爭。對于飽受20世紀(jì)戰(zhàn)亂之苦和即將邁入一個新千年的人類來說,這一有關(guān)世界未來前景的預(yù)言無疑令人倍感沮喪,不啻是可怕的夢魘。
“9.11”事件后,美英聯(lián)軍未經(jīng)聯(lián)合國授權(quán)便出兵攻打伊拉克,使冷戰(zhàn)后的中東局勢驟然發(fā)生變化,人們很自然地把當(dāng)前國際形勢與文明沖突論聯(lián)系起來。但亨廷頓在2001年10月20日《紐約時報(bào)》上答記者問時說,本拉登等人顯然想把這一事件策劃成伊斯蘭教與西方文明之間的沖突,而且也有朝著這個方向發(fā)展的危險(xiǎn)性。他認(rèn)為,如果美國國內(nèi)一些人借助“9.11”這個突發(fā)事件強(qiáng)烈要求打擊其他恐怖組織以及支持恐怖組織的國家,那么就有可能擴(kuò)大成文明的沖突?；蛘呷缌硗庖恍┤怂?如果伊斯蘭激進(jìn)派通過宣揚(yáng)穆斯林和西方的價(jià)值觀截然對立而掌控了大權(quán),那么伊斯蘭世界與西方的對立也將會成為一種“文明沖突”?，F(xiàn)在看來,上述兩種假設(shè)的前提條件正在一步一步地變成現(xiàn)實(shí),因而“文明沖突論”也正在演變成一種“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”。
所謂“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”(theself-fulfillingprophecy),是美國社會學(xué)家默頓(RobertK.Merton)在揭示人類社會活動的建構(gòu)特征時使用的一個概念,意思是說一個本來屬于不實(shí)的期望、信念或預(yù)測,由于它使人們按所想象的情境象去行動,結(jié)果是最初并非真實(shí)的預(yù)言竟然應(yīng)驗(yàn)了,變成了真實(shí)的后果。按照默頓的解釋,“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”這個概念是以著名的托馬斯定理(theThomastheorem)為基礎(chǔ)提出來的。托馬斯定理是一個關(guān)于“情境界定”(definitionofthesituation)的定理,其含義是說,如果人們把一個情境定義為真實(shí)的并按照這一情境界定去行動,那么其結(jié)果就將是真實(shí)的(Merton,1968:475;默頓,2001:8)。“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”的例證在社會生活中所在多有,這個概念對于解釋某些社會現(xiàn)象的啟發(fā)作用已在社會學(xué)中得到普遍承認(rèn),由于它與社會建構(gòu)論具有一定契合關(guān)系,因而對于深入理解當(dāng)代民族、種族、宗教關(guān)系以及社會偏見和性別歧視的起源和作用,具有重要啟示意義(參見蘇國勛,2003)。其作用機(jī)制與國人所說的“征兆”、“先兆”類似,它會通過某種暗示、象征或隱喻,誘發(fā)人們某種心理或萌發(fā)人們某種情緒并使人按照這種建構(gòu)的情境去行動,從而導(dǎo)致某種預(yù)想的結(jié)果出現(xiàn),即所謂的應(yīng)驗(yàn)。
從“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”這一概念來看“文明沖突論”,問題的關(guān)鍵在于如何“界定情境”,即怎樣研判現(xiàn)今的形勢。布什總統(tǒng)在不同場合曾講述過的發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭的理由有三個:最初指責(zé)伊拉克擁有大規(guī)模殺傷性武器;繼而又指控薩達(dá)姆政權(quán)暗中勾結(jié)和支持“基地”恐怖主義組織;最后竟然又宣稱是為了推翻薩達(dá)姆獨(dú)裁政權(quán),幫助伊拉克實(shí)現(xiàn)政治民主化。再加上他對世界各國在反恐問題上那種善惡對立、二者擇
一、非此即彼的警告——“不站在美國一邊,就是站在恐怖主義一邊”——都表現(xiàn)了布什欲從恐怖主義的威脅中拯救世界的“使命感”,為此最初他把攻擊伊拉克的戰(zhàn)爭命名為“無限正義行動”,這就是美國當(dāng)權(quán)者對當(dāng)時情境的界定。所謂“界定”就是確定事物的性質(zhì)和范圍并給出名稱,這是一個社會建構(gòu)的過程。正是這一界定賦予了美國出兵攻打伊拉克的“正當(dāng)性”依據(jù),遂使“文明沖突”的預(yù)言逐步得以應(yīng)驗(yàn)?，F(xiàn)在戰(zhàn)事已然過去半年,美國撇開聯(lián)合國單獨(dú)搜尋罪證也已數(shù)月有余,可是迄今仍拿不出證據(jù)證明布什當(dāng)初的指控是正當(dāng)?shù)?從而在世人面前陷入深深的被動。至于第三個理由,則完全是為了證明自己先發(fā)制人地對付假想的情境(敵人)——由大規(guī)模殺傷性武器擴(kuò)散、國際恐怖主義、或兩者共同構(gòu)成的威脅——而發(fā)動戰(zhàn)爭的行為是正當(dāng)?shù)囊环N口實(shí)、說詞,或曰外交辭令。這種“輸出自由民主”的說法與冷戰(zhàn)時期另一種“輸出革命”的說法邏輯上如出一轍,都是借助某種超驗(yàn)的“實(shí)質(zhì)正義”原則為自己的民族利己行為尋找合法性。美國在取得軍事勝利后卻深陷伊拉克泥潭不能自拔反而尋求聯(lián)合國和國際社會援手的尷尬局面清楚地表明,倘若新保守主義者不愿意承認(rèn)單邊主義地先發(fā)制人的武力威脅會令世人不安,倘若他們不愿意通過聯(lián)合國機(jī)構(gòu)和多邊程序去尋求打擊怖主義的途徑,那么他們對恐怖主義的指控就很難達(dá)到預(yù)期效果。
亨廷頓的“文明沖突論”問世后,在學(xué)術(shù)界引起了廣泛的爭論。當(dāng)時冷戰(zhàn)剛剛結(jié)束,西方世界正處在歡慶自由主義民主體制勝利的亢奮中,也是弗朗西斯福山(FrancisFukuyama)之類否定意識形態(tài)作用的“歷史終結(jié)論大行其道之時?！拔拿鳑_突論”卻力排眾議,反其道而行之,刻意強(qiáng)調(diào)文明、族裔認(rèn)同意識在未來事變中將起到重要媒介作用,甚至?xí)缪萃撇ㄖ鸀懙慕巧?在全球化脈絡(luò)下,凸顯宗教信仰、文化傳統(tǒng)所導(dǎo)致的稱霸與反霸沖突將日益尖銳化,自有其不容忽視的警世意義。但亨廷頓關(guān)于未來儒教將聯(lián)合伊斯蘭教共同對抗基督教文明的論斷,除了表現(xiàn)出他對東方文明、尤其中華文明缺乏起碼的認(rèn)識及其骨子里的“西方中心主義”偏見之外,還有更深刻的社會政治背景。
20世紀(jì)90年代是保守主義在美國取得全面勝利的年代。1991年前蘇聯(lián)作為一個統(tǒng)一的多民族聯(lián)盟國家的解體以及東歐社會主義陣營的瓦解是其開端,共和黨1994年贏得了自50年代以來對國會的首度全面掌控則是其具體體現(xiàn)。再往前追溯,60年代后期尼克松入主白宮中斷了自1932年經(jīng)濟(jì)大蕭條羅斯福推行新政以來至二戰(zhàn)后時期“美國的革命性轉(zhuǎn)變”,開始了一個社會政治上自由派逐漸衰落、保守勢力不斷增強(qiáng)并主導(dǎo)美國政治的時代。80年代里根的共和黨政府兩屆執(zhí)政(1981-1989年),以及隨后喬治布什入主白宮為保守主義的勝利奠定了基礎(chǔ)。以致于到了90年代,“幾乎沒有任何政客愿意承認(rèn)自己是一個自由派。大眾媒體和政治辯論為推崇自由市場的神圣性和斥責(zé)‘大政府的邪惡性的保守主義思想所充斥,既為作為人的比爾克林頓總統(tǒng)全盤接受,同時也為許多共和黨人所接受。90年代里,各級政府不再充當(dāng)推動社會和種族進(jìn)步的角色,反而削減規(guī)模,否定了向社會不平等宣戰(zhàn)的傳統(tǒng)”(方納,2003:451)。冷戰(zhàn)的結(jié)束和經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展一方面帶來了一種新的世界主義理想即將實(shí)現(xiàn)的錯覺,福山的“歷史終結(jié)論就是一個例證;另一方面也導(dǎo)致了一種反全球化趨勢,這是一種針對全球化的逆反心態(tài),被稱為“排他性”的反叛情緒,即重新強(qiáng)調(diào)種族和社群的認(rèn)同感和合法權(quán)利的“身份政治”(identitypolitics)、“承認(rèn)政治”(recognizepolitics)和“多元文化主義”(multiculturalism)。作為后一種情緒的兩個極端,一個是各種激進(jìn)的宗教原教旨主義,譬如阿富汗的塔利班政權(quán)和“基地”組織、東南亞國家的伊斯蘭團(tuán)等,由于其野蠻殘忍的國際恐怖行徑而惡名昭著并為世人所譴責(zé);另一個是種族主義的文明進(jìn)化觀又沉渣泛起,譬如90年代中期美國出版的一本題為《別人的國家:關(guān)于美國的移民災(zāi)難之共識》(PeterBrimelow,AlienNation:CommonSenseAboutAmerican’sImmigrationDisaster,1995)的著作認(rèn)為,一個國家應(yīng)該是個民族文化的共同體,一個文明必定擁有一種通過血緣產(chǎn)生的聯(lián)合體;當(dāng)前,非白人移民已對美國的歷史文化認(rèn)同傳統(tǒng)構(gòu)成了威脅,而真正的美國人——白人則處于被次等民族吞噬的危險(xiǎn)之中(方納,2003,458-459)。盡管作者抱怨亞裔移民已把南加州密密麻麻地覆蓋了一層,卻只字未提并不太久以前(1840年代),正是這些白人的先祖用暴力把土著的墨西哥人驅(qū)趕出其世代居住的加利福尼亞家園。
而這后一種傾向反映了社會達(dá)爾文主義在美國社會生活中的死灰復(fù)燃,這是種族主義與美國政治文化中的一個重要傳統(tǒng)——反國家(干預(yù))主義——的結(jié)合。它們主張,國家不應(yīng)干涉經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的自然方式,同樣也不應(yīng)影響種族、族群自然的能力、貧富分化。針對少數(shù)族群追求自身權(quán)利(種族的、文化的或性別的)的訴求,它們反其道而行之,主張承認(rèn)和贊賞族群差異并發(fā)展出一種特殊的、屬于他們自己群體的“認(rèn)同政治”觀點(diǎn),其理據(jù)不外乎一種陳舊而發(fā)霉的觀點(diǎn):世界被分成為亙古不變的種族秩序,每個種族在從低到高的進(jìn)化等級序列上各有其特定位置,各自遵循著物競天擇的自然法則進(jìn)行著優(yōu)勝劣汰的生存競爭。這種赤裸裸的種族主義見解,剛一出籠便為世人所詬病,即使在保守主義陣營內(nèi)部也引起了不少的爭論,但它卻反映了美國政治文化中更廣泛意義上的分歧,即作為美國立國根基的“自由”理念是否還能算作一種普遍主義的價(jià)值觀?亨廷頓的“文明沖突論”就是在這樣的社會政治脈絡(luò)中應(yīng)運(yùn)而生的。在他勾勒的后冷戰(zhàn)世界圖景中,那些基于不同種族、文化、歷史的文明將相互屠戮,角逐霸權(quán),其實(shí)質(zhì)仍然是不同種族之間為獲得有利的生存空間和資源而進(jìn)行的生存斗爭。對此,方納是這樣評論的:
對亨廷頓來說,自由是一種在特定的歷史、文化和種族環(huán)境下的權(quán)利,而不是一種普遍的權(quán)利。盡管他沒有明確地說出來,但他的這種觀點(diǎn)不禁使人想起18世紀(jì)的“英國人的自由”傳統(tǒng)和19世紀(jì)以種族為基準(zhǔn)的盎格魯-撒克遜主義。他否定了西方與世界其他各地區(qū)的“相關(guān)性”,這是對傳統(tǒng)的普適性自由觀的背離,后一種思想起源于美國革命時期,并通過第二次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)被極為有利的強(qiáng)化了。(方納,2003:459)
聯(lián)系布什政府在“9.11”事件后的一系列單邊主義作為及其廣受非議的中東政策所導(dǎo)致的巴以沖突愈演愈烈的僵局,人們似應(yīng)對“文明沖突論”與新保守主義的內(nèi)在關(guān)系有更深的認(rèn)識。
二、伊拉克戰(zhàn)爭的宗教社會學(xué)解讀
伊拉克戰(zhàn)爭的直接導(dǎo)火索是美國斷言薩達(dá)姆政權(quán)存有大規(guī)模殺傷性武器并暗中支持恐怖主義,實(shí)際上這場戰(zhàn)爭與美國的中東政策所造成的巴勒斯坦-以色列沖突長期未能解決有著直接的關(guān)系。巴以沖突由來已久,其本身有著復(fù)雜的歷史根源和現(xiàn)實(shí)的地緣政治、經(jīng)濟(jì)利益的原因,中間涉及到民族、宗教、文化傳統(tǒng)等多方面因素的糾纏,再加上大國勢力的角逐,致使中東地區(qū)成為自二戰(zhàn)結(jié)束后世界上最不穩(wěn)定的地區(qū),迄今巴以雙方戰(zhàn)事頻發(fā)、以暴易暴的仇殺事件持續(xù)不斷,成為世人矚目的焦點(diǎn),同時也是人們觀察“文明沖突”的窗口。凡是關(guān)注國際關(guān)系的人都可以發(fā)現(xiàn),美國的中東政策明顯帶有偏袒以色列的傾向,這里除了猶太移民在美國具有能左右世界金融走勢和影響美國總統(tǒng)選舉結(jié)果的雄厚政經(jīng)實(shí)力因素之外,還有其更深刻的宗教文化方面的原因。
伊拉克戰(zhàn)爭爆發(fā)后,北美媒體紛紛談?wù)撛ゼ痈绱髮W(xué)教授施特勞斯(LeoStrauss)的政治哲學(xué),詮釋它與布什新保守主義的深層聯(lián)系。受此影響,國內(nèi)學(xué)界也開始翻譯出版施特勞斯的著作,許多論述也試圖多方探尋美國新保守主義內(nèi)外政策形成的原因,人們盡管對此看法不一,但一個不爭的事實(shí)是,美國研究的論域完全超出了傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)利益范圍,開始關(guān)注對象的深層次思想文化根源,長此以往必將推動國際政治研究向更深廣的領(lǐng)域發(fā)展,與此同時也在催生著一門新興交叉學(xué)科——國際關(guān)系(政治)社會學(xué)或稱全球社會學(xué)(cosmopolitansociology)在我國的興起。美國學(xué)者J.D.亨特所著《文化戰(zhàn)爭》一書詳細(xì)闡述了美國國內(nèi)政治思潮與其文化取向的關(guān)系,他把美國文化對保守主義的影響分為世俗的(亦即無神論的)正統(tǒng)派和宗教的正統(tǒng)派兩種,而政治哲學(xué)家利奧施特勞斯及其學(xué)派被他視為有名的無神論者和保守派分子(亨特,2000:137)。在談到宗教與美國政治的關(guān)系時,他寫道:
一方面,宗教保守主義與政治保守的傳統(tǒng)主義之間有一點(diǎn)關(guān)系,或是同形異質(zhì);另一方面,宗教的或世俗的自由主義與政治的改革主義(即使不是激進(jìn)主義)之間也有一點(diǎn)關(guān)聯(lián)或同形異質(zhì)。由于這些大致上的關(guān)聯(lián),秉持某種文化取向的人往往會有意想不到的政治理想。這可能有助于解釋為何宗教正統(tǒng)派的人士總是主張強(qiáng)悍的、甚至侵略性的外交政策。正統(tǒng)派團(tuán)體所以自認(rèn)為是宗教的正統(tǒng)派,多半是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為美國是世界強(qiáng)權(quán)(例如,阻擋“不信宗教的”共產(chǎn)主義的擴(kuò)張、保護(hù)以色列等)。(享特,2000:144)
作者這里觸及了美國偏袒以色列的對外政策與美政壇右翼人士宗教信仰之間的微妙關(guān)系。人們知道,在1948年5月宣布建國以前,以色列一直是一個亡國近兩千年、沒有自己領(lǐng)土的非地域性民族共同體的名稱。據(jù)史書記載,公元前13世紀(jì)末以色列人即已在巴勒斯坦地區(qū)生活,公元前10世紀(jì)中葉所羅門王治下的以色列進(jìn)入黃金時期,耶路撒冷圣殿(史稱第一圣殿)即在此時建成。所羅門死后王國即分裂為地處北部的以色列和南部的猶大兩部分。公元前722年以色列被亞述所滅,作為亞述附庸的猶大也于公元前587年被巴比倫攻陷,致使耶路撒冷圣殿被毀。以色列王國敗亡后其成員部分被掠散落于巴比倫,波斯征服巴比倫后一些人又逃亡至埃及,后被準(zhǔn)許返回耶路撒冷重修圣殿(第二圣殿),并于公元前141年獲得獨(dú)立。公元70年羅馬帝國入侵耶路撒冷,此后以色列作為一個獨(dú)立實(shí)體遂不復(fù)存在。猶太人雖然亡國近兩千年,顛沛流離于世界各地,卻依靠著以色列民族的宗教——猶太教奇跡般地生存下來,并維系著世界各個角落猶太人的民族認(rèn)同,也使語言文字和文化傳統(tǒng)得以延續(xù)。而美國原是英國在北美新大陸上的一個殖民地,自1794年獨(dú)立后接受來自世界各地移民,成為多種文化交匯、多民族融合的“大熔爐”,但占主流地位的仍然是白種盎格魯-撒克遜新教徒(WhiteAnglo2SaxonProtestants,簡稱WAPs)文化,換言之,美國是個基督新教國家。從這個意義上說,美國與以色列并沒有任何血緣、地緣上的關(guān)系,甚至美國在立國早期的19世紀(jì)中葉,隨著天主教徒和猶太移民的大量涌入還出現(xiàn)過反天主教和反猶太教的文化沖突。從基督信仰上看,美國新教徒對猶太人懷有一種矛盾的心態(tài):一方面,對猶太民族復(fù)國的理想和行動抱有深切的同情。自公元70年圣城耶路撒冷被羅馬帝國攻陷后,大批猶太人遭到屠戮,幸存者遷徙異域,從此開始背井離鄉(xiāng)散居世界各地的流亡生活;二次大戰(zhàn)期間更是慘遭德國納粹的殘酷屠殺。然而,歷經(jīng)兩千余年的磨難,這個民族竟奇跡般地存活下來,說明他們終究是《圣經(jīng)》上記載的“與上帝立約”的民族,是上帝揀選的子民。另一方面,他們又認(rèn)為猶太人也是個背信棄義的民族,畢竟是猶太人殺害了耶穌基督,背棄了彌賽亞的信仰,違背了上帝的旨意,引起了上帝的震怒,遭到了報(bào)復(fù)和懲罰,在世界各地受盡各種苦難,實(shí)是咎由自取、罪有應(yīng)得。但是,美國社會這種看待猶太人的矛盾心態(tài)以及與此相關(guān)的不同宗教信仰、不同文化間的張力,很快就被一種宗教多元主義的共識所化解,究其原委還要追溯到“圣經(jīng)一神論信仰上去(亨特,2000)。
作為基督教經(jīng)典的《圣經(jīng)》,包括“舊約和“新約兩部分?！芭f約圣經(jīng)”,即猶太教的《圣經(jīng)》,是從猶太教承繼下來的,經(jīng)書中講述了上帝與猶太民族在西奈山訂立盟約——上帝揀選猶太民族為特選子民,猶太民族篤信上帝為惟一真神,故名“約書”。它包括律法書、先知書和圣錄三部分,內(nèi)容主要講述世界和人類的起源、猶太民族的歷史和猶太教的法典、先知預(yù)言、詩歌、箴言等。基督教繼承了這一經(jīng)典,稱為“舊約圣經(jīng)”,但又認(rèn)為,上帝通過基督耶穌被釘十字架流血受死而與人訂立了新的盟約。“新約”是基督教的經(jīng)典,包括記載耶穌生平、言行的“福音書”,敘述早期教會情況的“使徒行傳”,傳為使徒們所撰寫的書信、啟示等。這意味著,“舊約圣經(jīng)”凝聚著猶太基督教信仰關(guān)于敬拜上帝為惟一真神、嚴(yán)禁崇拜偶像的共識,它為美國的新教徒、天主教徒、猶太教徒、東正教徒提供了一種大眾生活的共同理想,并成為美國社會生活的一種文化黏合劑,起到調(diào)和不同族裔文化沖突的功能。作為舊日英國的一個海外殖民地,美國的先民出于宗教信仰的原因被迫出走英倫三島,乘著“五月花”號帆船飄洋過海輾轉(zhuǎn)來到北美新大陸,遷徙定居謀求生存發(fā)展,這個經(jīng)歷,在新教徒的信仰中暗喻著舊約第二卷“出埃及記”中記述的以色列先民從埃及出走前后的情形:雅各的子孫在埃及淪為奴隸,上帝召呼摩西帶領(lǐng)同胞出走埃及,脫離奴役生活來到西奈曠野;上帝在西奈山頒布十戒和律法給以色列人,通過摩西與以色列人立“約”(thecovenant)——以色列人敬拜上帝為“惟一真神”,上帝視以色列人為“揀選子民”(thechosenpeople);摩西死后,其后人約書亞率族人從西奈曠野重新返回迦南(今巴勒斯坦)——上帝曾對猶太人始祖亞伯拉罕做出允諾的“應(yīng)許之地”(thepromisedland),讓其子孫在這塊“流〔著〕奶和蜜”的地方世代生息繁衍并“永遠(yuǎn)為王”。進(jìn)而言之,美國先民在北美新大陸拓荒墾殖創(chuàng)立基業(yè)時的開拓進(jìn)取精神,是以猶太人返回迦南地之前在西奈曠野經(jīng)受磨難時所砥礪出的堅(jiān)韌不拔為象征的。再進(jìn)一步,美利堅(jiān)合眾國的建造負(fù)有神圣的宗教使命——為在這個塵世上建立具有基督美德的國家垂范,為天國(KingdomofHeaven)的降臨做好準(zhǔn)備。這樣說來,“舊約”就不僅成為新教徒與猶太人之間的一種精神聯(lián)系,而且是美國人國家認(rèn)同的符號(symbol)。明乎此,才能理解為什么在美國新教徒的信仰里視“出埃及記為舊約歷史發(fā)展的中心,猶如十字架在新約中的地位一樣。這也是有人說“美國這個國家是圣經(jīng)創(chuàng)造的,尤其是舊約創(chuàng)造的”(亨特,2000:77)的原因。
與上述問題直接相關(guān)的是新教徒關(guān)于“千禧年”信仰的神學(xué)教義問題。千禧年(Millenium),又稱千年王國,源自《新約啟示錄》第二十章記載的使徒約翰的預(yù)言:在世界末日來臨之前,基督將親自為王治理世界一千年,屆時首批復(fù)活的圣徒將與基督共享福樂;千年期滿世界末日到來,惡人也將復(fù)活,接受最后審判;圣徒升天堂享永福,惡人下地獄受永罰。這種基督再次降臨的觀念是與復(fù)活和最后審判緊密相連的,它與《舊約但以理書》所載的“彌賽亞預(yù)言”（注1）相契合。
早期基督教,無論正統(tǒng)或異端大多信仰千禧年說,5世紀(jì)后此種信仰逐漸衰落,16世紀(jì)后又有所回升,這種企盼基督千年為王治理的信仰后被稱為錫利亞主義(Chiliasm)。19世紀(jì)20年代以后這一與末日論有關(guān)的神學(xué)教義在美國新教保守主義派別中得到了進(jìn)一步傳播和發(fā)展,迄今仍對美國新教向著偏離社會福音派運(yùn)動方向的發(fā)展有著重要影響。這個保守主義派別就是美國新教中的基要派或稱基本教義派(Fundamentalism),又稱原教旨主義?；杀緛碇该绹陆绦叛鲋械囊粋€派別,它是在19世紀(jì)科學(xué)和史學(xué)思想革命的沖擊下,對宗教信仰日益世俗化傾向的一種保守主義反應(yīng),因1895年幾個新教派別召開的尼亞加拉圣經(jīng)會議形成的“基要主義五要點(diǎn)”而得名,其主旨是:恪守基督信仰,堅(jiān)信《圣經(jīng)》絕無錯誤?；綇?fù)臨派(Adventists)、安息日基督復(fù)臨派(SeventhDayAdventists)、五旬節(jié)派(Pentecostals)、圣潔會(HolinessChurches)等是基要派中的典型。譬如,一個出生在西馬薩諸塞名為威廉·米勒(WilliamMiller,1782-1849)的農(nóng)夫,從1831年起到處傳播,根據(jù)《圣經(jīng)》中先知預(yù)言推算,基督再次降臨和千年王國的建立將在1843和1844年發(fā)生。盡管他的兩次預(yù)言都肥皂泡般地破滅了,但他的追隨者卻仍舊成立了基督復(fù)臨派并經(jīng)常召開會議,堅(jiān)守這種信仰迄今不變。還有些人接受安息日浸信會的做法,以每周第七日(星期六)而不是第一日(星期日)為安息日(禮拜上帝日,不工作),這就是安息日基督復(fù)臨派的主張。五旬節(jié)派則要求嚴(yán)格按照《舊約利未記》第17-26章的規(guī)定,保持基督門徒在五旬節(jié)接受“圣靈的傳統(tǒng)(參見KennethS.Latourette,1975:128、1258)。
值得注意的是,近年在新舊千年相交之際,新教中某些極端派別或神秘派別關(guān)于世界末日到來和基督復(fù)臨的“錫利亞式狂想”在一些地方又有所抬頭。據(jù)媒體披露,與末日論信仰有關(guān)的“世界末日教派”于1999年成立。此后便不斷有人類即將面臨世界末日的預(yù)言從不同地域傳出,一些類似上述米勒式的預(yù)言還借助媒體廣告和影視光盤大肆傳播,使許多信徒上當(dāng)受騙,釀成許多人生悲劇并造成極壞的社會影響。僅見諸報(bào)端披露的就有1988年10月28日在韓國漢城和1993年2月28日在美國德克薩斯州以及2003年11月10日在印度尼西亞萬隆市郊等地發(fā)生的一系列“世界末日”鬧劇。
在千禧年教義中,基要派主張“千禧年前論”(Pre2Millenarianism),這是一種與“千禧年后論”相對立的主張,認(rèn)為基督復(fù)臨將在千禧年之前,千禧年的太平盛世亦因基督的復(fù)臨而建立;在這千年中基督將親自為王治理;千年屆滿即是世界末日到來,人類將面臨最后審判。按照這一神學(xué)觀點(diǎn),以色列的完全復(fù)國以及耶路撒冷圣殿的重新建立,就成為基督復(fù)臨實(shí)現(xiàn)千年王國預(yù)言的前提。信仰這種“千禧年前論”的美國新教基要派信徒自然會把支援以色列復(fù)國和重建耶路撒冷圣殿當(dāng)作自己的神圣使命。布什家鄉(xiāng)地處美國南部的得克薩斯州,新教基本教義派右翼勢力影響歷來甚大,小布什出身得州富商世家,年輕時酗酒紈绔,后決意戒酒并皈依宗教成為再生新教徒的經(jīng)歷以及入主白宮后以“領(lǐng)導(dǎo)世界”、“拯救世界”為己任的強(qiáng)烈個人使命感(從“無限正義”的自我僭稱可管窺一斑),還有對外交往上的強(qiáng)悍、霸道作風(fēng),都表明布什其人性格中的新教基本教義派特征。從中不難發(fā)現(xiàn)美國新保守主義在中東問題上偏袒以色列的宗教誘因,這也是巴以僵局難以解決并進(jìn)而引發(fā)中東曠日持久、愈演愈烈的宗教—文化沖突的深層原因。當(dāng)然,決定美國的中東問題立場以及造成巴以沖突根源的并非就是宗教本身,還有更深刻的地緣政治和民族國家利益之間的矛盾,也有作為一個整體的世界體系的社會結(jié)構(gòu)和歷史方面的因素,但將這些矛盾轉(zhuǎn)化為暴力沖突,宗教—文化因素?zé)o疑扮演著催化角色。正是基于這一看法,許多人對短期內(nèi)解決巴以沖突并不抱樂觀態(tài)度。須知,沖突著的雙方,無論美以信仰的基督教—猶太教抑或阿拉伯—巴勒斯坦信仰的伊斯蘭教,都屬于一神論救贖宗教,終極關(guān)切上的排他性及由此帶來的行為取向上的不妥協(xié)、不寬容,必然減弱甚至窒息實(shí)踐上的多元文化主義主張,注定了巴以之間這場冤冤相報(bào)、輪回式報(bào)復(fù)性仇殺的暴力沖突難以在短期內(nèi)化解?；蛟S這正是“文明沖突論”的警世意義之所在!
三、“公民宗教”與美國的民族主義
盡管美國版本的全球化概念總是高調(diào)宣揚(yáng)一套普遍主義、世界主義的理念,鄙薄、譏諷發(fā)展中國家主張的愛國主義、民族主義是一種特殊主義的、偏頗的、狹隘的、非理性的情緒,但認(rèn)真觀察美國社會生活就不難發(fā)現(xiàn)其內(nèi)里的民族主義社會氛圍絲毫不亞于世界任何地方,只不過形式更隱蔽,手法更高明罷了。同樣,盡管美國歷來不遺余力鼓吹政教分離,但深入觀察和思考就會發(fā)現(xiàn)美國的許多社會—政治行動都是借助宗教語言表達(dá)的,遠(yuǎn)的如立國時期的聯(lián)邦黨人諸先賢對獨(dú)立宣言以及憲法理念的闡述,近到現(xiàn)代歷任總統(tǒng)所的國情咨文和重大政策的宣示,都要從《圣經(jīng)》中摘引出立論根據(jù)。尤其“9.11事件”后布什在一些公開場合的演講,用一位美國著名作家的評論,“與其說是談?wù)搼?zhàn)爭,倒不如說是表達(dá)一種對宗教的敬仰”(伍德沃德,2003:74)。在美國,人們會發(fā)現(xiàn)層出不窮的宗教介入社會行動的現(xiàn)象,譬如,教會出面促使或阻止選民對某個政黨執(zhí)政的選擇,或?qū)娙宋锔傔x某一公共職位施加影響,對總統(tǒng)、國會議員制定某項(xiàng)法律或公共政策進(jìn)行游說。美國人可能對此早已習(xí)以為常,并不覺得這與憲法主張的政教分離原則有什么悖逆或不妥之處,毋寧說美國人在日常生活中早已把宗教、道德、公民政治或者說公民責(zé)任融匯在一起了,在其潛意識里這可能反而是美國政治文化的一種長處。
盡管個人的宗教信仰、崇拜和交往被看作嚴(yán)格意義上的私人事務(wù),而這里也有著某些共同的宗教取向的因素,這些因素是大多數(shù)美國人所共享的。它們在美國各種制度的發(fā)展中起過關(guān)鍵作用,并且仍為美國生活的整體結(jié)構(gòu),包括政治領(lǐng)域,提供一個宗教的方面。這個公共的宗教方面表現(xiàn)在信仰、符號和儀式中,我稱之為美國的公民宗教(Americancivicreligion)。在這種宗教中,總統(tǒng)的就職演說是一個重要的慶典儀式。它再次確認(rèn),在一切事情中,宗教合法性具有最高的政治權(quán)威。(Bellah,1990:263)
作為社會學(xué)結(jié)構(gòu)—功能主義大師T.帕森斯的親傳弟子,貝拉在一系列的公民宗教研究中恪守乃師傳承,明確提出“在美國確實(shí)存在與教會宗教并存,而且很明顯是從教會宗教分化出來的精致的和十分制度化的公民宗教”,并從公民宗教作為一種社會制度的層面,分別從公民宗教的理念、南北戰(zhàn)爭與公民宗教、當(dāng)代的公民宗教幾個方面,重點(diǎn)考察公民宗教在美國社會的組織結(jié)構(gòu)中所發(fā)揮的社會功能。貝拉首先分析了約翰肯尼迪在1961年1月20日任美國總統(tǒng)的就職演說中前后四次出現(xiàn)的“上帝”一詞的不同語境和意義,指出美國政治生活中的宗教維度不僅是人的各項(xiàng)權(quán)利的合法性基礎(chǔ),而且還為政治進(jìn)程提供了一個先驗(yàn)?zāi)繕?biāo)(可以從演說辭最后一句話“上帝在塵世的事業(yè)必須真正成為我們自己的”看出)。宗教,特別是對上帝的信仰,在早期美國政治家的思想中扮演了重要的建構(gòu)性角色。
公民宗教的上帝不僅是相當(dāng)“惟一神本位的”,而且在禁欲意義上更多地是與秩序、法律、權(quán)利,而不是與救贖和愛聯(lián)系在一起。盡管初看起來他帶有某種自然神論色彩,但他決不意味著一個簡單的鐘表制造者的上帝。他真正對歷史懷有興趣并介入歷史,其中尤對美國更予特別關(guān)注。在這里與古代以色列而不是與自然法有著更多的比喻性。在“美國的以色列理念”中,用美國等同以色列的說法屢見不鮮。當(dāng)杰佛遜在其第二篇就職演說辭中說,“我們渴望上帝的恩寵,我們大家都在他的掌握之中,他引導(dǎo)我們的父輩像古代以色列人一樣離開他們土生土長的地方,并將他們安置在一個萬物具備、生活舒適的國家時,在前邊引用過的華盛頓的話中所隱含的意思就清晰起來:歐洲是埃及;北美洲就是應(yīng)許之地。上帝已經(jīng)引領(lǐng)他的子民建立了一套新型的社會秩序,這一秩序?qū)⒊蔀橛肋h(yuǎn)照耀在所有民族之上的光芒。(Bellah,1990:266)
在這段引文中,“萬物齊備、生活舒適的國家”(acountryflowingwithallthenecessariesandcomfortsoflife)暗喻《舊約圣經(jīng)出埃及記》所說“流〔著〕奶與蜜之地”(alandflowingwithmilkandhoney),原意指以色列人“土生土長的地方”(nativeland)即迦南地。對美國人來講,歐洲象征著使以色列人被囚為奴的埃及,而北美新大陸也就是美國人的迦南地;它就是上帝允諾給予美國人的“應(yīng)許之地”,因而美國人也就是上帝的“揀選子民”;上帝引導(dǎo)他的揀選子民建立的美利堅(jiān)合眾國這種新型社會秩序,也就成了“塵世中的天國”,它必將為世界上的所有國家垂范。這種隱喻式的類比構(gòu)成了貝拉所說的公民宗教中“美國的以色列主題”(thethemeoftheAmericanIsrael),它是后來所有保守派右翼鼓吹的美國“特殊論、“例外論”以及在對外關(guān)系上奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)的潛在宗教誘因。貝拉在稍后另一本題為《棄約》(1975)的書中深化了這一論題。他分別從美國的起源神話、美國是上帝的特選子民、救贖與美國的成功、本土主義與美國的文化多元主義、美國對社會主義的禁忌、新美國神話的誕生等幾個側(cè)面論述了美國公民宗教中這種“以色列情結(jié)及其政治文化表現(xiàn)。由此使人聯(lián)想到,自由主義社會思想家J.哈貝馬斯指責(zé)東方的民族主義往往用文化建構(gòu)的方式神化本民族起源,造成“我族中心主義的民族神話,排斥他民族的價(jià)值(參見哈貝馬斯,2000)等等,并把這些負(fù)面特征統(tǒng)統(tǒng)歸入東方國家名下,似乎成為東方文化的一種特質(zhì),以此作為詬病東方民族主義狹隘性的口實(shí),其實(shí)并不公允。哈貝馬斯的說法并非不懂或疏忽,實(shí)為他“西方文化中心”潛意識的不期然流露?？梢?自由主義政治學(xué)的“價(jià)值中立性”原則說到容易做到難,即使對崇尚這一學(xué)說的思想大家也不例外。
貝拉認(rèn)為,這些從教會宗教分化出來的思想觀念經(jīng)歷幾百年的生息繁衍已經(jīng)成為一種具有獨(dú)立性和完整性的“共同信念”,即“透過美國人的經(jīng)驗(yàn)顯現(xiàn)出來的對普遍的、超驗(yàn)的宗教實(shí)在的真正理解”,已經(jīng)滲透在美國社會的組織結(jié)構(gòu)和全部歷史過程中,成為一種美國社會特殊的公民宗教。它擁有一系列神圣人物、神圣事件、信仰、儀式和象征,同時包含在社會與個人、國家與公民生活中起著特殊作用的倫理和道德之中?？夏岬先胫靼讓m是貝拉發(fā)現(xiàn)公民宗教現(xiàn)象的一個重要來源或啟示,這位號召美國人民與極權(quán)、貧窮、疾病和戰(zhàn)爭做斗爭的總統(tǒng)儼然成為公民宗教的最佳象征是再合適不過的事了。須知,美國歷史上第一位信奉天主教的總統(tǒng)上任伊始在他關(guān)于上帝引導(dǎo)國家的演說中,明白無誤地訴求一種為全體國民所共享的精神資源——既不是羅馬天主教的,也不是新教的——顯然是對“公民宗教”的最好詮釋。
在美國的公民宗教里,革命是倍受關(guān)注的神圣事件,它象征著美國先民從歐洲舊地歷經(jīng)諸種苦難遠(yuǎn)涉重洋遷徙到北美新大陸的最后行動,其中,華盛頓就是上帝指派領(lǐng)導(dǎo)他的人民擺脫集權(quán)統(tǒng)治的先知——摩西,《獨(dú)立宣言》和憲法則是不可褻瀆的神圣經(jīng)典。南北戰(zhàn)爭是第二個最偉大事件,它極為深刻地涉及到民族的自我理解,并提出了民族意義的最深層次問題。這場國內(nèi)戰(zhàn)爭不僅是一場同族互相殘殺的悲劇,而且也是19世紀(jì)人類最血腥的戰(zhàn)爭之一,其傷亡人數(shù)要比美國歷史上任何一次事件的損失都大得多。伴隨著南北戰(zhàn)爭,一個新的主題——死亡、獻(xiàn)身和再生——開始進(jìn)入公民宗教。這個主題在林肯英雄般的一生以及最后遇刺身亡中得到了象征性的表達(dá)。貝拉認(rèn)為,林肯在葛底斯堡關(guān)于奴隸制和南北戰(zhàn)爭的演說,其任務(wù)首先是為了挽救聯(lián)邦——不光是為了美國,而且是為了美國對全世界的意義,其本身就是公民宗教圣經(jīng)中林肯“新約”的一部分。新的象征意義很快地得到物質(zhì)上和儀式上的表達(dá):建立了許多安葬戰(zhàn)死者的國家公墓;為紀(jì)念殉難者、緬懷他們的獻(xiàn)身精神而設(shè)立的陣亡將士紀(jì)念日,就像感恩節(jié)把一家人團(tuán)聚在一起一樣,把各地不同族裔的社區(qū)統(tǒng)一到國家的崇拜中;這兩個節(jié)日再加上7月4日國慶日、退伍軍人日以及華盛頓和林肯誕辰紀(jì)念日,構(gòu)成了美國公民宗教慶典儀式的年歷。
公民宗教將上帝、國家信仰融合為一身,在其象征體系里,國家政治生活被神圣化,國家價(jià)值被宗教化,民族英雄被神化,民族歷史被體驗(yàn)為具有神圣意義的歷史、救贖的歷史,并成為像美國全國退伍軍人組織一類具有愛國主義傾向的社團(tuán)的意識形態(tài)。作為一種愛國主義意識形態(tài),從正面作用看,美國公民宗教以共同的宗教信仰為基礎(chǔ),通過強(qiáng)有力的民族團(tuán)結(jié)象征為實(shí)現(xiàn)民族目標(biāo)去激發(fā)個人深層的心理動機(jī),從而起到動員國民、統(tǒng)合民族意志的社會功能;從負(fù)面看,其并非總是起到有利于有價(jià)值的目標(biāo)或正義事業(yè)的作用。在國內(nèi)舞臺上,它往往成為攻擊非國教信徒和各種自由主義思想、群體的一面旗幟。遠(yuǎn)的如南北戰(zhàn)爭前一些奴隸制的捍衛(wèi)者就曾以宗教和國家理由來拒斥《獨(dú)立宣言》思想,其中一些最頑固不化者不僅反對杰佛遜的民主,而且更反對宗教改革,甚至夢想由中世紀(jì)的騎士軍團(tuán)和神權(quán)政治來治理南方各州。在民族關(guān)系和國際政治領(lǐng)域,“美國的以色列”主題是為其自19世紀(jì)早期以來對外推行帝國主義的領(lǐng)土擴(kuò)張政策合法化辯護(hù)的“天定命運(yùn)論”(ManifestDestiny)的根據(jù),它同時也引出了美國族裔關(guān)系史上最黑暗的一頁,即這些歐洲白人移民對美洲原住民印第安人的征服性掠殺和對非洲黑人的奴役性販賣。公民宗教建構(gòu)的神話、信仰、敘事都是根據(jù)歐洲移民的經(jīng)歷,特別是英國清教徒的傳統(tǒng)和象征體系而重復(fù)敘述的,其目的在于將民族國家的意志神圣化,一切有悖于這一目的的東西,如印第安人、黑人的經(jīng)歷以及體現(xiàn)他們在美國存在的象征符號,都被有意地隱匿和抹煞了,于是他們也就被否認(rèn)了作為、“美國人的身份,并使他們在象征符號體系里“缺席“不在場”,最終了無蹤跡。這樣,作為一種傳統(tǒng)、信仰和符號體系的公民宗教,幾百年來一直被用來充當(dāng)解釋歐裔人對非歐裔人的壓迫和剝削的意識形態(tài)。它不僅隱匿了上述種種沖突,無視非歐裔人的存在,而且也囿限了歐裔人自己的生活和歷史空間,因?yàn)樗诤鲆暦菤W裔人存在的同時,也使歐裔美國人規(guī)避了自己的真實(shí)存在,隱藏了自己的真實(shí)經(jīng)歷,否認(rèn)自己那段不光彩的掠奪征服和鎮(zhèn)壓的歷史。如果從文化壓迫或文化不平等的視角來解讀公民宗教和新教,那么就可以清楚地看出美國公民宗教作為白種盎格魯-撒克遜新教徒的一種民族主義的意識形態(tài),原來只是關(guān)于白人征服者豐功偉業(yè)的一種宏大敘事,其中包含著一種雙重的壓迫:一方面是印第安人和黑人在身體上、文化上、精神上受壓迫,在象征體系上也受壓迫;另一方面,歐裔白人也使自己意識的一部分受到壓迫,乃至逃遁、消失。結(jié)果就像貝拉所說的,“自由的異化和原教旨主義的僵化”(Bellah,2000:272)。
今天在美國,一切根本性權(quán)利都帶有明顯的宗教性,這可以在諸如墮胎、同性戀婚姻等問題上看出,兩黨無論贊成或反對這一權(quán)利都必須直接或間接地訴諸宗教理由,因此任何涉及這一權(quán)利的法案通過與否,都和它與公民宗教認(rèn)同有著微妙的關(guān)系。在這個意義上可以說,公民宗教是“政治正確”的潛在判準(zhǔn)。明乎此就不難理解,保守主義政治思潮在美國為什么具有強(qiáng)大的社會基礎(chǔ),而自由主義政治文化、批判的社會理論為什么只流行在少數(shù)知識界精英和大學(xué)校園。在這樣一種強(qiáng)大的政治文化氛圍下,所謂政教分離原則和宗教信仰自由,就只有形式上的意義了。著名哲學(xué)家理查德羅蒂對此曾評論道:
要是我們沒有不坦誠地表示我們不相信上帝,我們便無法參加公務(wù)競選。盡管有著這種妥協(xié),但是沒有一個公開的無神論者在這個國家的任何一個地方易于獲得公務(wù)競選……除非宗教信仰者仍然愿意以私人化來換取宗教自由的保證,否則我們將無法保持一個民主的政治共同體……(羅蒂,2003:146-147)
從公民宗教的視角結(jié)合這場剛結(jié)束的伊拉克戰(zhàn)爭來思考問題,或許可以帶給人們更多的啟示。當(dāng)布什總統(tǒng)宣布伊拉克由于“不站在我們一邊”而被入另冊成為“邪惡軸心”國家之一,進(jìn)而判定伊拉克“藏匿大規(guī)模殺傷性武器”并決定用“無限正義行動”來徹底摧毀薩達(dá)姆政權(quán)時,在其潛意識里發(fā)生著公民宗教的符號互動作用:美國作為“新耶路撒冷”和“地球最后最美好的希望”的角色、美國人民作為上帝的“特選子民”、新教關(guān)于善惡勢不兩立的道德觀念,它們一起將以總統(tǒng)意志為表達(dá)的國家意志神圣化,并為這場戰(zhàn)爭在美國國內(nèi)的正當(dāng)性、合法性提供了共同的宗教依據(jù)。對于無法判斷伊拉克是否真地“藏匿了大規(guī)模殺傷性武器”的大多數(shù)美國人來說,這個論據(jù)本身或許也是可以接受的。當(dāng)美國士兵冒著生命危險(xiǎn)挺進(jìn)伊拉克或在各地武裝巡邏時,進(jìn)一步訴諸“獻(xiàn)身”這一偉大主題顯得近乎殘酷,但卻也能使這場戰(zhàn)爭神圣化。這些都是這場戰(zhàn)爭盡管受到世界多數(shù)國家的反對但布什本人的國內(nèi)支持率卻居高不下的重要原因。但在戰(zhàn)爭結(jié)束很長一段時間里,美國政府卻拿不出任何有力證據(jù)證明自己當(dāng)初行動的正當(dāng)且合法,從而使布什本人及其政府在世人面前陷入了深深的尷尬之中。這里提出了需要人們認(rèn)真思考的問題:美國目前在世界上所扮演的角色與其先輩所為之奮斗的信仰、理念是否真正一致?再者,上帝的象征意義在公民宗教中如同在猶太教和基督教中一樣,始終處于核心地位,無論左翼還是右翼、或共和黨都接受上帝具有至高無上的絕對權(quán)威地位,遑論各種教會或教派。這一點(diǎn)在美國建國前后的18世紀(jì)也絕無問題。但隨著宗教世俗化的進(jìn)一步深入,人們的宗教意識可能會發(fā)生潛移默化的變化,而一旦這種變化涉及到共同的信仰基礎(chǔ),即關(guān)于上帝信仰這一根基時,就像基督教歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的情形或者如歐洲當(dāng)代不斷深入的世俗化所表現(xiàn)的那樣,將會給公民宗教帶來什么樣的沖擊?考慮到公民宗教缺少像基督教的“信經(jīng)”那種高度形式化的權(quán)威性信仰綱要,問題就顯得更為嚴(yán)重。前一個問題包涵著道德和政治危機(jī),后一個問題則孕育著深刻的神學(xué)危機(jī)。須知“公民宗教已成為西方宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)最深刻的信念與美國人的共同信仰之間的連接點(diǎn)”(貝拉語),因此,從這個連接點(diǎn)上思考這場戰(zhàn)爭進(jìn)而認(rèn)識美國的對外政策,顯得既有實(shí)踐上的緊迫性,又有理論上的必要性。注釋：
（1）彌賽亞(Messiah),希伯來文意為“受膏者”,指上帝所派遣者,因古代猶太人封立君王時受封者額頭上被敷膏油而得名。以色列亡國后,人們傳說,上帝終將重新派遣一位“受膏者來復(fù)興以色列國,于是彌賽亞就成為猶太人所盼望的復(fù)國救主。而基督教認(rèn)為耶穌就是彌賽亞,希臘文即基督,但基督不是復(fù)國救主,而是人類的救世主,凡信仰他的人,靈魂都能得到拯救。并且,在新教的解釋中,千年王國的中心是以猶太人的圣城耶路撒冷為象征的,因此新教徒對千禧年的盼望與猶太教徒對彌賽亞的企盼就發(fā)生了信仰上的聯(lián)系,從而使耶路撒冷成為兩種宗教的共同象征符號。
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