中日文化心理傳統比較范文

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從中日儒學在各自文一化中的實際位置頗不相同說起。

（甲）以孔子為代表和"旗號"的儒學，自秦、漢以來，是中國文化的主干，特別在"大傳統"中。這似乎無需論證。《史記?孔子世家》："孔子布衣傳十余世，學者宗之，自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣。"特別由于漢代以來文官制度的建立，誦讀儒家典籍的士大夫知識分子成為中國傳統社會的"骨架"（社會結構的主要支撐者），上至載人史冊的"儒林"、''''文苑"、"循吏"、"名臣"，下到如《儒林外史》中描繪的林林總總的各色人物，無不顯示出儒家學說以各種不同方式、形態和在各種不同程度上統治、支配和滲透在這個社會"精英"們的思想、生活、行為、活動中，并已成為他們有意識和無意識的某種文化心理狀態。

不僅大傳統，在"小傳統"或民間文化中，雖然表面上似乎佛、道兩教更占優勢，老百姓并不拜孔夫子，而是拜觀音、關帝或媽祖，但不僅崇奉儒學的士大夫一般并不排斥民間宗教；而且關鍵更在于，就在民間宗教和禮俗中，儒學好些基本思想也已不聲不響地交融滲透于其中了。六朝時"沙門敬不敬王者"的著名爭論以禮敬帝王為結果，《佛說孝子經》中"親慈子孝"更發展演化方''''佛以孝為至道之宗""世出世法，皆以孝順為宗"（《靈峰宗論》）。迄今民間宗教的許多內容也實屬儒家學說，如孝順父母。友愛兄弟、"敬老懷幼"、"正己化人"（《太上感應篇》）等等。證嚴法師便曾贊賞病人死在有親屬在旁的家中，而不必死在醫生、護土等陌生人手里，表現了以親子為核心的儒學人際關懷，而并非看破塵緣、六親不認。就拿在小傳統眾多領域中均流行不輟的陰陽五行觀念，亦可溯源于以董仲舒為代表的天人感應的理論系統，更不用說宋、明以來流行在民間世俗中的各種族規、家訓、鄉約、里范以及《三字經》、《千字文》、《增廣賢文》等等儒學本身的"教化"作品了。所有這些，顯現出儒學遠不僅是某些思想家們或精英階層的書籍理論、思辨體系、道德文章，而且它已成為規范整個社會活動和人們行為的準則和指南。并且"百姓日用而不知"，由文化而心理，不僅極大地支配和影響了人們的思想、理解和認識，而且也作用于人們的情感、想象和信仰，構成了內在心理的某種情理結構。正是它，支撐著我所謂以"實用理性"、"樂感文化"為特征的中國人的"一個世界"的人生觀和宇宙觀。儒學之所以在中國文化中成為主干或處于核心地位，簡而言之，我以為主要就在這里。

（乙）日本情況似頗為不同。儒學并非日本文化的主干或核心，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神。"和魂漢材"正如"和魂洋材"一樣，儒學只是被吸取作為某種適用的工具，其作用、地位和特征與中國相比較，有極大的差異。

什么是"大和魂"或"大和精神"？簡言之，我以為，它是某種原始神道信仰的變換發展和不斷伸延。也許由于與四周容易隔絕的地理環境（多山的島國），文明進程較為緩慢，各原始部族對眾多神靈和人格神的強大信仰在這里被長久保持下來。《古事記》中描述二神交媾，養育日本，神道觀念長久滲透在日本文化和日本人的心理中。天皇崇拜（天皇是現世神，太陽神的直接后裔）是神道主要內容之一。正是在這種本土背景的基礎上，為了現實利益的需要，日本極有選擇地吸取了中國傳來的儒學。

從歷史進程來看，圣德太子的《十七條憲法》（西元604年）和大化革新，主要是搬入了當時在世界上頗為先進的唐代的政治--社會制度，亦即儒家禮制體系和與之相關的儒家的政治、倫理、道德觀念。有如中材正直所說，"中國的道德主義，所謂孔孟之教，儒者之道，即使在我國，從應仁之朝至今，雖盛衰興廢，因時不一，上從朝廷百官，下至間巷百姓，幾乎是自覺遵守執行，使秩序得到維持"。③在這里，儒學主要作用在于"維持"社會"秩序"的外在"執行"性（如士、農、工、商的等級）。這種政治一社會領域內對儒學體制的某些吸取，對日本文化心理深層并無任何重大影響。儒學"天道"的非人格神的特征絲毫沒有動搖日本人對原有神道的信仰，"天無二日，民無二王"的中國儒學觀念倒可以增強人們對天皇神的崇拜。

中日文化接觸之際，正值中土佛教大行、禪宗興盛之時，恰恰不是儒學，而是佛教傳入日本，被上下層廣泛接受，影響了文化和心理。在日本，佛教在當時、以后及今日，遠比儒學占優勢，在大小傳統中均如此。"佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教""三綱五常之道足以維持天地……但明曉此心，莫若禪。心乃身之主，萬事之根也"。儒學最先本就是通過禪僧而輸人而傳播的。日本朱子學的開創者如藤原惺窩（156－1619）、林羅山一（1583－1657），都是由佛轉儒。而佛或禪之所以有如此影響和力量，又是因為它們與神道有重要契合點，即某種不可言說的對對象（"神"）的非理性的認同和追求。日本通過佛教和禪宗來接近和接受家明理學的歷史過程，在決定日本儒學的特色上具有重要意義。

鳥瞰地看，在儒學全盛的德川一江戶的漫長時期（1603一1867），無論是朱子學派的山崎暗齊（1618-1682）、貝原益軒（1630－1714）、雨森芳洲（1648－1755），陽明學派的中村藤樹（1608－1648）、熊澤蕃山（1619－1691）、佐藤一齊（1772－1859），還是古學派的山鹿素行（1622-1685）、伊藤仁齊（1627－1705）、獲生徂徠（617-1728），以及水戶學派等等，盡管各家各派的思想學說大有不同，或重居敬修道（暗齊），或重格物致知（益軒），或講天地活物（仁齊），或講禮樂刑政（徂徠）…??，但重要的是，它們在不同形態上具有非常鮮明的共同特色，這就是神秘主義與經驗論（亦即非理性與重實用）的攜手同行。這特色既充分表現了，又反過來增強了日本本土固有的基本精神和文化心理，而與中國儒學相區別。

所謂"神秘主義"就是直接或間接地堅持日本本土的神道傳統來接受中國儒學，以不同方式將中國儒學與本土神道交會、結合在一起，所謂"神儒一體"是也。在這里，神道是根本，是基礎，是源泉；儒學則是枝葉，是輔翼，是表現。有如吉田兼俱（1435－1511）所說：吾日本生種子，震旦現枝葉，天竺開花實。故佛法乃萬法之花實，儒教為萬法之枝葉，神道為萬法的根本。天若無神道，則無三光，亦無四時；地若無神道，則無五行，又無萬物；人若無神道，則無一命，又無萬法。

這是較早時期。其后則是已經接受了朱子學、陽明學的日本大儒們的觀點：本朝神道是王道，王道是儒道，因無差等。神道即理也。心外別無神，別無理。心清明，神之光也。行跡正，神之姿也。政行，神之德也。國治，神之力也。（林羅山）蓋神教固是易簡之要訣，得其要者一言而盡矣。故雖不待求乎外，然得儒教之輔翼，而其理益明備矣。故謂神道無假于儒教而自立，則尚可也；謂儒教無輔翼于神道，則不可也。（貝原益軒）宇宙中只一理而已，神人與圣人出生的地域雖有東西之別，萬里相隔，然道為自然妙契之物，故吾人敬信神道也。（山崎暗齊）夫天地之神道乃倭漢之所同然。由倭漢春夏秋冬之色無異可知也。我朝之神皇之象，與唐土圣人之言若合符節……天地之神道者，唐土日本無異也。（中村藤樹）天地之神道，無形無象，而為人之性。謂之中夏圣人之道可也，謂之日本神皇之道亦可也。……天照大神御治之時未有文字，以三神器為知仁勇之象，而為天地神抵的御寶，人世政道之極則也。（熊澤蕃山）

朱子學派的雨森芳州說得最直截了當："神道者三，一曰神璽，仁也；二曰寶劍，武也；三曰鏡，明也。……何必言語文章之為哉！或不得已而求其說，則求之孔門文藝之學可也。所謂三器者，本經也；鄒魯所述者，我注腳也。"

如此等等。只是因為"未有文字"，才需儒學。"日本的神道乃不言之教，無書也"。（貝原益軒）"天地不言，而神代亦未有文字"。（中村藤樹）必須依借儒學才能彰明神道，保持和增強神道的生命。神道主要"教義"既在對眾多神靈、特別是天皇（現御神）的宗教性的敬畏崇拜，因之中國儒學中非人格神的天道論包括陰陽五行說（漢儒），和非人格神的本體論如天理人欲論（宋明理學），就并沒有為日本儒學所真正重視和接受。日本對這些具有一定理論系統和思辨特征的理性化的意識形態并無興趣。日本儒者多"性惡高遠微妙之言"。貝原益軒便認為：宋儒之學，以太極無極為致知之先務，以靜坐澄心為力行之先務，以支離破碎為學之先務，是乃高遠艱深，細末無用之事，以難知難行無用不急者為先，與圣門之所立教，以孝弟忠信為先務者，異矣。朱子學派如此，陽明學派更然。日本之陽明學，反乎支那陽明學派……富于實踐性。偶然有微妙幽玄之理諭論，雖亦研究之，但未窺奧忽轉而顧及實行如何。其不得實行者，則不取之。反宋明理學的古學派當然更如此了：

宋儒以為，以一理字可以盡天下之事。殊不知天下雖理外無物，然不可以一理字斷天下之事。古分之終始不可得而究，四窮之窮際不可得而知，雖近取身，遠取諸物，凡其形狀性情之所以然之故，皆不可得而窮話也。（伊藤仁齊）夫天者，不可知者也，且圣人畏天，故曰止知命，曰知我者其惟天平，未嘗云知天，敬之至也。后世之學者，逞私智……任臆言之，遂有天即理也之說……豈非不敬之甚邪。（荻生徂徠）

這正是以天不可知、理不足情的原神道的神秘主義來反對宋明理學的形而上學和思辨理性。其實日本的各派大儒包括來子學的山崎暗齊、陽明學的中村藤樹等人都在不同程度上具有這種否定理性思辯以敬畏神明的本土特色。可見日本儒學所排拒的是中國儒學的理論思辨的理性系統，而吸取和發揮的是中國儒學中具有實用價值和社會性內容突出的方面。他們一致強調的是"實學"。比起中國儒學、特別是宋明理學來，他們更注重實踐、行為、活動，他們重"氣"、重"物"、重"行"、重"欲"，具有明顯的經驗論特色，卻并不是理論上的唯物論。他們大講"孝弟忠信"，鄙薄心性思辨，主張"理氣一體"、"只此一氣"（貝原益軒），"良知"是"氣"（佐藤一齊），"身"重于"心''''（山崎暗齊），去"人欲非人"（山鹿素行），"茍有禮義裁之，請即是道，欲即是義，何惡之有？"（伊藤仁齊）等等。他們一方面把宋儒的"居敬"、"慎獨"化為敬畏神明的神秘體驗和感受，所謂"理"、"心"都不過是神的展現或居所；另方面把儒學盡量落實在社會制度和行為秩序上，重視它的實用性能。例如，中國儒學所強調的尊卑秩序，在日本一經接受便嚴厲執行，保持長久，至今仍在日本社會中起著功能性、操作性極強的特點。而對外在規范的嚴厲執行，卻成為神道實現自身的顯著特征，它呈現在日本文化各領域中。

日本儒學之所以能迅速地接受和開拓儒學中經驗論的實用方面，正在于它沒有中國儒學的理性主義原則的束縛。中國雖然也講求"經"與"權"即原則性與靈活性（亦即變異性）的結合，但由于中國儒學所已建立起來的理性主義的"人文天道觀"的理論框架，包括上述陰陽五行說和天理人欲論，和這種天道觀規范下的社會政治的世俗框架（"大經大法"的禮法制度），已被認為是普遍必然的客觀理則，支配著人們的行為。觀念、思維方式。情感態度，從而便極大地限制和約束著經驗論的自由開展。董仲舒說："權雖反經，亦必在可以然之城。不在可以然，故雖死亡，終弗為也。"朱表說："論權而含離經，則不是，""權只是經之變"。即是說，"權"有"可以然之域"的限制，不能脫離"經"來講"權"，不能越出禮制經法的框架范圍來講變異和靈活。也就是說，以陰陽五行和天理人欲為框架的中國儒學，其理性主義的原則性（經）非常強大，構成了某種倫理原則和準宗教信念，其靈活性、適應性、實用性比之倡導"權外無道"（中村藤樹）的日本儒學要遠為局促狹窄。日本基本上既并未接受中國儒學的理性化的天道觀或天理觀，而神道本身又無系統的世俗教義和禮法體制，因此，重視實用效能的儒學經驗論方面與充滿神秘主義的原神道信仰便不但毋需劃清界限，而且還可以自覺地交融混合，攜手同行。它以"神之御心乃以誠為主，發為清凈正直之道"的神道精神與"學儒者順其道而不泥其法，擇其禮之宜于本邦者行之，不宜者而置之一行，然則神儒并行而不相修，不亦善乎"的實用經驗論相結合，更為自由地發展為一種多元而開放的"有用即真理"的立場：可以采新棄舊，也可以新舊并存；可以堅持到底，也可以一百八十度的轉彎；……只要忠于君。神，符合現實利益，便無可無不可，不必有思想情感上的爭論和障礙。獲生祖棟說："風云雷雨，天地之妙用，為人智之所不及，理學者（指宋明理學）所說，僅恃陰陽五行等名目，附以義理而已，知此亦非

真知之也……神妙不測之天地之上，本不能知，故雷即謂之雷，可也。"這種否定陰陽五行的理性框架，只肯定感覺經驗的態度，正是后日比中國能更無阻礙接受西方自然科學的張本。日本就這樣以"和魂漢材"和以后的"和魂洋才"成功地開辟了自己的道路。

由于強調儒學與神道在根本上的合一（"神儒一體"），反對理性思辨，推崇神秘崇拜，因之，由儒學各派一轉而產生反儒反佛、要求回歸本上的賀茂真淵、本居宣長等人倡導的"國學"，也就相當自然了。例如，接著獲生祖徐，本居宣長說："火僅熱，水僅寒，此熱此寒因何理而然，事甚難測。為欲強不知以為知，乃設所謂陰陽，又于其里面設所謂太極……是背漢國圣人之妄作也。"也是反對中國儒學的太極陰陽的理性系統。本居宣長強調說："欲尋求如何謂之道，既非天地自具之道（注記曰：對此須善加辨別，未可與彼漢國之老莊等視為一談），亦非人所制作之道（引者：指儒學所言"圣人之道"）。益此道乃來自可敬畏之高御產巢日神之圣靈、神祖伊邪那歧大神、伊邪那美大神始授天照大御神傳賜而來之道。""我皇國之神道，從皇祖之神開始傳下來的，叫做道，在這意味是和漢籍的道絕不相同"。儒學在這里被明確貶斥。本居宣長最充分體現了日本精神，影響極大。所以，總起來看，儒學在日本并不構成其文化心理的主干或核心，其地位和作用與在中國并不相同，而中、日儒學由此亦遇然有異。

二、中、日文化和中、日儒學的不同，明顯地在"忠"、"孝"問題上表現出來。

中國儒學建立在氏族社會的血緣根基之上。日本和中國一樣，也是從原始氏族部落進入文明社會。但在中國，由于文明成熟在新石器時期，而且這時期延續極久，原始氏族的血緣紐帶形成了極為強大的構造傳統，它支配著、影響著整個社會。在日本，這種血緣關系作為社會構造的紐帶，似乎沒有這么強大。例如，在日本，從古至今，經常可以看到由無血緣關系的養子來繼承家業，保持門戶。在中國，非血緣的繼承多屬例外性質，普遍遵循的規則是由或親或疏（并且必須是由親到疏）的同姓血緣家屬來繼承，認為這樣來維系、存留、延續財產、權力、事業、姓氏，才能"保家門于不墜"。中國以血緣為紐帶，構成了龐大而擴展的放射性的社會關系網絡。這一傳統與日本主要并不以血緣而是以行業、集團、地緣"村組"來維系和延續名義上的家族和社會關系，頗不相同。中國更重以血緣為基礎的實質的"家"，日本更重以主從為基礎的名分的"家"：一多親族間廣泛而自然的縱橫聯系，一重集團內人為而嚴格的等級秩序。

正因為非常重視血緣，在中國，"孝"是"忠"的基礎。《論語》全書的第二章便是"其為人也孝梯，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也"。漢代有"求忠臣于孝子之門"的提法。在這里，"孝"是關鍵和根本，為政府所提倡（"舉孝廉"制度），為社會所崇尚。但中國儒學這一重要根基在日本則并不堅固。在日本，"忠"比"孝"更關鍵，更為根本。古代日本武士們拼性命，舍頭顱，效忠于主人，"把生命看作臣事主君的手段"，"忠"本身就是生活目標和道德職責，具有最根本的價值和意義，被認作是人生歸宿之所在，而與孝親可以無關。甚至今天還可以看到一個普通職員為公司或企業的利益獻身自殺，而不顧及自己的父母妻兒的現象。這在日本文化心理感覺是相當自然的事情，在中國便很難理解或做到。盡管中國儒學早也有"大義滅親""忠孝不兩全"之類的教導，但從原典起，中國儒學更多講"孝"，甚至有舜可以舍天下而背負犯罪父親潛逃的故事《孟子》。至今，家庭觀念之濃厚，仍是海內外中國人特色之一。

即便言"孝"，中國和日本也有某種差異。中國儒學的"孝"突出標明的是父子關系：所謂"父慈子孝"，所謂"養不教，父之過"等等。父子關系是家庭、家族以至社會的主軸，"有父子而后有君臣"《周易，序卦》，"父子有親而后君臣有正"《禮記?昏義》），"逐之事父，遠之事君"《論語?陽貨》。君臣關系的"忠"是從父子關系的"孝"相比擬、類推而產生的。母子關系則一般處于附屬地位。相對說來，在日本的家庭關系中，母子之間的自然情感聯系有更為明顯的展露。本來，作為生物族類，母親都寵愛子女，子女對母親在幼小時也有強烈的自然依戀和依賴的感情。這種母子之愛有來自生理的本能根源。比起母子關系來，父子之間的自然情感紐帶要薄弱得多。父子之間在古代基本上是一種主宰、支配、管轄，即社會性功能極強的關系。中國傳統家庭一貫反對"嬌慣"子女（多是母子關系，所謂"慈母有敗子"），強調"家教"（其實是"父教"，即前述的"養不教，父之過"），遵循和反映的正是這種狀況和"理則"。

當然，并不是說，父子之間沒有愛的自然情感。這里只想說明，中國儒學把這種自然的愛（也包括母子的愛）塑造轉換成一種非常社會化的理性（rationaD情感，即把自然情感納入特定社會所要求的"合理性"（reasonable）的規范法則之中，追求它們的交融統一。中國儒學講求的"慈"、"孝"，是父母必須具有某種權威地位和道德責任來養育、規范和教導自己的子女，子女則必須服從、接受這種管轄、規范和教導，并終身供養、敬重父母來作為回報。這里的情感關系就遠不只是父母與子女之間的愛的自然情感，而是為了維系整個家庭、家族以至社會的一種理性化了的要求。也就是說，在愛的親情中，已經滲入和融合了強大的社會所要求的"合理性"。并且，以這種情感理性化的父子關系為軸心，擴而充之，通過從遠古的"禮樂教化"到后來的"家規"、"族訓"，以"三綱五倫"為準則，把入的各種自然性的情感欲望（包括以夫婦一倫來概括的男女關系），與社會要求的"合理性"緊相聯系，使情感里面注入、滲透或交融著理性，亦即將情感本身規范化和理性化，從而極大地減弱了或脫離開具有種種強大本能力量和盲目性的自然情欲或原始動力。所謂"文化心理結構"，歸根究抵，本就是指在文化傳統長期塑造下的人們心理中情理結構的特定狀態，它主要為表現自然情欲和社會理性的不同比例、配置和關系的組合。由于儒學的這種作用，情感被高度的。甚至過度的"合理化"：自然情欲、獸性沖動、本能要求等原始力量被長期規范、控制、消融在強大的禮樂教化即社會理性之下。當然，如弗洛依德所指出，任何文明均有此特點。但重要的是，中國不僅在這一方面通過家庭以父子關系為核心而異常突出，而且它還有與此緊相聯系的另一方面。

如我在《中國古代思想史論》一書中所指出，在中國，也是儒學的緣故，理性并不被認作具有獨立自足的價值和意義，它反而以情感為最后依據。孔子對宰我說明"三年之喪"時，其最終依據是心理情感上的"安"或"不安"，而不是別的什么。不是因為必須服從某種外在的規定、制度、上帝或先驗的至上命令等"理則"，而只是如果你不孝敬父母，便會覺得對不起父母而良心不安。孟子用看見孺子將入井和為何葬親等例證，來解說"人性善"和"測隱之心"，也是如此。可見，對中國儒學來說，所有外在的理性規范、命令要求，一切禮制體系，最終還必需建立在這種內在情感的需要或原因之上。"理性"在中國沒有至上的位置，它也就沒能成為一種真正獨立的力量或工具（所以純粹思辨和形式邏輯都不發達），而總與情感以及其他心理機制和形式如直觀、靈感、感受等密切交融在一起。理性的價值、意義和作用也被認為只在于直接服務于日常現實生活和處理世俗人間事務。甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所謂"理無可恕，請有可原"之類的說法。理性總是制約、糾纏、聯系在情感之中。所以，一方面，要求自然情感理性化、合理化。社會化；另方面，理性自身又并非本體存在，它不能脫離現實情感，去作獨立的追求。將情感與理性在本源上相連結，追求其交融統一，構成了中國儒學和實用理性的基本特征。

日本不同。日本人比中國人不僅對理性、思辨、推理等等更加缺少興趣和能力，而且重要的是，其情感受理性的規范、滲透。交融，或者說其理性化特別是合理化的情況、程度，即其清理結構的狀態，與中國有相當大的差異。它保留著更多的自然情欲、本能動力的原始狀態和非理性的因素。一些日本文化的研究指出，日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的兩個方面：一方面是堅持傳統，固執保守，相信命運；另方面又講求功利，適應現實，好奇進取。一方面是彬彬有禮，循規蹈矩，順從膽小，隨波逐流，文雅愛美，極端的自我克制和壓抑，這是他律強制，即外在的理性約束；另方面又是野蠻無禮，兇殘冷酷，好斗嗜殺，極端的自我放縱和發泄，這是情欲沖動和內在非理性的展露。這種突出的雙重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。學者們描述了這種現象。但為什么會這樣？我以為，這正是由于日本傳統文化積淀所造成的內心情理結構的表現。

從這里回觀中、日儒學，便可看出：在中國，原始文化中那許許多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒學在內的各家所解構。破除和排斥，以至神話都極少流傳下來。孔子刪詩、書，何禮、樂，對"黃帝活三百年"。"黃帝四面"、"婆一足"等等理性化的政治詮釋，極大地加強了以周公為代表的巫術理性化的過程。中國日漸成為所謂"禮義之邦"，其意義不僅在于"禮義"成為人們行為、活動的外在標準，而且更在于它們也成了人們內在必勝的規則。宋明理學"存天理滅人欲"的心性探求，以理論形態更突出表現了這一特點。總之，在中國儒學，不管是朱子學或陽明學，都是"仁"重于"禮"，對內在心性的主動塑造和追求遠重于對外在規范的嚴格遵循和順應。在這里，內在心性的全面理性化和合理化已將自然情欲和各種非理性的原始沖動和神秘感覺壓縮到了極度。

日本則不然。日本不僅保存了許多神話，神道觀念也始終濃厚；而且，如前所述，它雖然輸入了朱子學和陽明學，但其神道與經驗論結合所致力的是外在理性的建立，即對行為規范、姿態儀容等禮文細節的堅決確立和嚴厲執行，而并未去著重內在心性的塑造，特別是沒有致力于各種意念、情欲具體的理性化和"合理化"即道德化。古學派的太宰春臺（1680-1749）曾明確說道：

凡圣人之教，論人心底的善惡，決無其事。……守先王之禮，處事用先正之義，外具君子之儀容者，是即為君子，并不問其內心之如何也。夫圣人之道，。心中雖起惡念，倘能持守禮法，使其惡念不滋，身弗行不善，亦即謂之君子。故雖萌惡意于心中，亦不以之為罪……。這與中國儒學特別是宋明理學極端強調內在心性修養（成德之教）相比較，其差別至為明顯。于是，可以回到"忠"、"孝"問題上來了。武內義雄（866一1966）說：

我國吸取了二千多年前的中國文化，受到儒教的影響。但我們的祖先并不是囫圇吞棗，而常常是批判吸取，形成了我國獨特的發展。首先在五經為中心的吸取時代，從《春秋》三傳中排斥》《公羊傳》、《谷梁傳》，僅肯定《左傳》，拋棄包含在中國儒教的革命思想，使其和我國國體一致。其次，即使是新儒教，在中國，朱子學和陽明學或者程朱學、陸工學始終是相爭反目的，但傳入我國之后，雙方都已日本化，結果同化為一種精神，發展為忠孝一本，至誠本位的國民道德。忠孝一本的思想主要是從朱子學展開的，至誠之道主要是由陽明學發展的，結果由于將忠孝兩方面歸為一種誠之道，忠孝便合為一本。同時誠之道開始含有具體的內容，這就表現為日本儒教的特色。如果將日本和中國的道德思想進行比較的話，二者在極力主張以家族制度作背景的道德五倫這點上，是完全一致的。然而相對于中國的五倫以家庭本位重孝，日本的五倫不同的是用國家主義來提倡忠孝一致，忠比孝更處其正，這種區別的根據在于兩國的國情不同。

什么不同的"國情"呢？多山島國艱苦的稻作、漁獵均有賴于由歷史形成的特定集團成員之間的協同合作，"忠"于該集團。行業、地域及其首領就比家庭的"孝"更為生存、生活的必要條件。這大概是其物質方面的傳統"國情"（這一社會根源極為重要，但不在本文范圍）。與此相連，其意識形態和文化心理上的神道信仰也是重要"國情"。在中國，不但返"禮"歸"仁"，以"孝親"為本的"仁"高于"忠"，而且同樣突出的是"仁"中有"知"。"仁"乃"全德"（朱子），但"仁者可欺也，不可罔也"（《論語》，"仁"不只是一顆愛心而已，"仁"中仍大有理性在。孔子常"仁"。"智"并提，孟子則"仁"、"義"并舉，而且把與"智"密切相關的"是非之心"列為"人性善"的"四端"之一。荀子有"從道不從君，從義不從父"的明確說法。《孝經》要求"父有爭子"，"故當不義，子不可不爭于父"等等。可見，即便是"仁"－"孝"的情感，也仍然有"是非"的"智"、"義"或"道"的理性原則貫注其中。它注重的仍然是情感與理性的交融和統一。至于由"孝"提升的"忠"，則更有其理性的條件和制限，重視"君臣義合"，"君使臣以禮，臣事君以忠"（《論語》），"君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如大馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇"（《孟子》）。所以才有湯武革命"順乎天而應乎人"（《周易》）的觀念。沿此線索，漢代公羊學講"禪讓"，"明三統"等等，更是以循環天道觀的理論形態來表述的儒學外王論，它雖是某種信仰，卻依然是理性主義的。中國民間也向來反對所謂"愚忠愚孝"，總注意要"講出一個道理"來。日本則完全不同。日本的"忠"作為神道觀的主要內容之一，是一種神秘性甚強、要求徹底獻身的非理性的情感態度和行為準則，它高于世間人事的是非標準和理性了解。"忠誠的意義在中國和日本也不相同……孔子所說的''''臣事君以忠''''，在中國被解釋成臣子必須以一種不違反自己良心的真誠去待奉君主；而日本則把此話解釋為''''家臣必須為自己的君主奉獻出全部生命''''。"天皇被認作（實際上是信仰為）"肉身神圣"。因此，本也來自中國的"君即使不君，臣亦不可不臣"（孔安國《古文孝經序》這句話，在日本便詮釋成絕對的、無條件的天經地義。所以日本大儒山崎暗齊、淺見綱齊等都要著文駁斥孟子的放伐論，斥責場、武為"殺王的大罪人"。這都是因為"忠"在日本根本上與神明相連，它指向的是超越是非善惡的最高存在，不可能是理性研討、了解的對象，絕對服從便成了唯一準則。從古代武士道為藩主戰斗，但問輸贏、不論是非，只講"恩義"、唯"忠"是尚，到二次大戰全體軍民為天皇誓死血戰，不惜"一億玉碎"，而天皇一聲令下，也可立刻投降，絕對執行。這種在日本是無可置疑的態度，在中國可能被看作是不問是非曲直的非理性"愚忠"。而中國人所贊賞的不出仕的隱士則可能為日本人視為不忠。總之，中國的"忠"來自對人的誠摯（"為人謀而不忠乎"），從而是有條件的、相當理性的；日本的"忠"來自對神的服從，從而是無條件的、相當非理性的。

中國倫常所塑造的理性化的情感，其中由于具有理性化的相對性和條件性（如前引的"君使臣以禮，臣事君以忠"，"父慈子孝"，"兄友弟恭"等），因此也就賦予個體有更多的選擇權、自主權和獨立性。包括孔子被問及"三年之喪"時，不也對宰我說"汝安則為之"嗎？這即是允許個體有自主權力，要求個體經過理性思考，作出自己的判斷、選擇和決定。盡管這判斷仍以情感（親子之情）為基礎，但它重視的是通由自己的理性所作出的情感態度和行為，而不是非理性的情感順應和盲目服從。

中國的五倫關系以"孝親"為核心，日本的社會秩序以"忠君（神）"為基礎，前者的對象、范圍及關系常非常具體。世俗、有限和相對自由，后者則更為抽象、超越、無限和非常嚴格。與此相應，日本非血緣性的等級。集團所構成的利益關系及其"恩報"所具有集中、專一和極端嚴峻性與中國血緣性的家庭、親族的利益、關系及其"愛有差等，由親及疏"所具有的一定松散性、相對自由性，包括"帝力于我何有哉"、"何必長劍柱頤事玉階"等等對"君恩"或"忠君"的偏離，是頗為不同的。

前面講過，日本也講"孝"。有意思的是，中國雖說"攀''''是天經地義，卻并未將它本體化，"孝"仍然停留、執著在自然親情關系中。日本儒學則將"孝"擴大化、本體化，強調的是孝神、孝君。孝天。如朱子學派的貝原益軒說：

斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也，是謂事天不孝也。可見仁、孝一理，故日：仁人之事條也，如事天，事天如事親。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而為孝也。這里，"孝"不但與血緣紐帶的自然情感分離；而且，其關系是：首先是"事親如事天"，"天"比"親"更基本、更首要。這與同是朱子學派的佐藤直方所說"以天地為親生父母，以出身父母為與天地之繼"。同一邏輯，也是"天"在父母之先、之上。陽明學派也如此。特別是中村藤樹將"孝"普泛化，并將之提升到最高位置，成為貫串天、人、萬物的"本體"：在天地孕育之前，孝即為天之神圣之道。不僅天、地。人，且一切創造物皆由孝生。春與夏，秋與冬，雪、雨與露，亦均由孝所育。仁、義、禮及知皆為孝之原理。孝如魂靈在人而存于宇宙間，它無始無終，無孝即無時間，任何生物皆不存。整個宇宙不存在無孝之物。

父母祖先肉體也是從天地之靈分出的、，…?因而自己的肉體與宇宙及神為一體。明晰地理解這一真理，這若與中國儒學所講"父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小"（王夫之《讀四書大全說》，卷8）等相比，人文精神之差異分明。按此行動，即為從于此道。

在這里，"孝"也脫開親子愛這一真實的人世根源，失去了中國實用理性所要求的合理性和相對性，而具有神秘的本源意義，從而與"忠"合為一體。人間的自然情感被代之以對神的敬畏情感，忠于天皇、集團的非理性的"恩報"之情，遠高于和重于血緣倫常的理性親情。古學派山鹿素行在規定武土道德時便說："得主人而盡奉公之忠，交朋輩，厚信，獨填身，專在于義。而已身之父子兄弟夫婦乃不得已交接也。"在這里，對主君的"忠"、朋友的"義"便重于家庭成員的親''''清。所以與中國由"孝"到"忠"的途徑恰好相反，這里是由"忠"到"孝"，由"忠君（神）"到"孝親"。實際上，似乎可以說：這是本土的"忠"于主君、神明的行動赤誠，以儒學的"孝親"及各種倫理范疇如禮義、誠勇、勤儉、廉潔等等為語言、為法則，借以規范成形，來展示、來發展。也就是說，本上神道--武士道的心魂早已深入滲透在所接受的儒學之中，主宰著它的發展方向，形成了日本儒學的基本特征。這也就是前述武內義雄講的符合日本國情的日本儒

學"忠孝一本"的"誠之道"。因之，日本儒學的"誠"是與"忠"于神的敬畏緊相聯系的神秘情感，與中國儒學以"孝親"為本推而廣之的"仁"的人文情感有所不同。

許多日本學人都論及中國重"孝"、日本重"忠"的區別，本文不過將此問題提到文化心理和清理結構角度予以審視罷了。

中國時賢則多喜論中日文化、中日儒學之同，本文頗重其異。蓋不明異，則不足以明世界文化因多元而需互補之重要。"聲一無聽，物一無文"，"和實生物，同則不繼"。孔子日："君子和而不同。"此于個體修養、于文化發展，均何莫不然？！

三試以生死觀來展開上述命題。

"死生亦大矣，豈不痛哉！"各種文化、宗教、哲學恐怕都會在生死問題上展現其本來面目，而值得仔細推敲。我想以"重生安昆''''與"惜生崇死"來描述中。日在生死觀上的差異。

與西方文化追求永恒相對映，中、日文化都極其感慨世事多變，"人生無常"。人生無常感突出地貫注中、日的文學、藝術中，中國《古詩十九首》以來的許多詩文和日本多種和歌集，都展現出這一特色。

在中國，由于"實用理性"的基因，儒學賦予"生"以積極、肯定的溫暖色調。就是說，儒學認為"生"、"生命"本身是好的，是有意義的，從而對生命現象懷抱一種熱烈歌頌的情感態度，將它看作是人生的價值、宇宙的本體。無論是原典儒學的"四時行焉，百物生焉"《論語》，"天地之大德回生"，"生生之謂易"《周易》，還是宋明理學如周敦頤不除庭前草以見"天意"，程顥"四時佳興與人同"的詠嘆等等，都是對宇宙、自然、萬物、人類，包括一己的生命和生命現象，采取了一種積極。肯定、歡慶、貴重的態度。中國儒學把它落實在個體生命的具體層面上，強調努力奮斗，自強不息，"日日新，又日新"。即使不能進取，也仍然重視包括肉體生命在內的生存。生活，從"明哲保身"的古訓到《論語?鄉黨篇》孔子的日常起居，以及孔子講"邦無道，言遜危廳''''，孟子講"知命者，不立于巖墻之下"等等，都具體地展現了儒家這種"重生"的人生觀。道家以"天地為不仁"，視自然為中性，但也強調"保身全生"，"處于材不材之間"（莊子）"重生"幾乎是中國文化思想的自覺主題。它來源久遠，迄至今日，在大小傳統中，在醫藥、武藝、方術中都看到它的蹤跡。包括深受西方虛無主義影響的現代人魯迅，也以"絕望之為虛妄，正與希望相同"作為《野草》提辭，表明即使在無望的困境中仍然要生存、奮斗，這與兩千年前孔老夫子的"知其不可而為之"，幾乎同出一轍。這種"重生"的態度是理性的，是經由深刻思索和理解之后而采取的。它已完全不是自然戀生之情，所以儒學也主張"殺身成仁"、"舍生取義"，即必要時可以舍棄生命來完成生命的價值。

也正是以這種"重生"為核心，儒學才建構起"天行健"、"人性善"、"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"，以及"立德、立功、立言"三不朽、"不孝有三，無后為大"……等等以"樂感文化"為標志的整個人文系統。這個系統把宇宙的存在、子孫的延續。人類的前行作為本體實存。"樂感文化"并非盲目樂觀，其中包含有大的憂懼感受和憂患意識。如馬王堆帛書（五行篇）所云；"無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。""樂感文化"的"悅"、"樂"正是通由憂患、憂懼、憂慮而來。范仲淹說："進亦憂，退亦憂。"由憂而思，而學，才有"智"，有"悅"，有"安"，也才有"樂"。"樂"在儒學是一種"德"：道德品質和人生境界。因為人生在世，無論就群體或個體說，都極不容易，"樂感文化"的要義正在于：人生艱難，又無外力（上帝）依靠（"子不語怪力亂神"，"敬鬼神而遠之"等），只好依靠自身來樹立起積極精神、堅強意志、韌性力量來艱苦奮斗，延續生存。"現代學人常批評中國傳統不及西方悲觀主義深刻，殊不知西方傳統有全知全能的上帝作背景，人雖渺小但有依靠；中國則無此背景和依靠，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度夸張到人可以''''參天地贊化育''''，實則其一無依傍之悲苦艱辛，固大有過于有依靠者。中國思想應從此處著眼人手，才知樂感文化之強顏歡笑百倍悲憤之深刻所在。"

由于實用理性對上帝神靈和死后世界都采取了理性態度，一方面重視生命、生存、生活和人生價值，另一方面對死亡本身也同樣采取了理性分析的態度。死亡的共同性本來只在動物性的終結，如果畏懼的是這個，那人不過是一意識或超前意識的動物而已。因此儒學強調"死"有多種，即人的死亡不應等同于動物性的自然終結；相反，而應將人的自然性的感性終結賦予社會性的理性意義，即將死的品質價值歸結由"生"來判斷和評定："死有重于泰山，或輕于鴻毛"（司馬遷），或如恒溫所說，"不當流芳千古，亦當遺臭萬年"。人的死亡如同人的生存、生活一樣，被注入了社會性的理性內容，要求個體將生死都放置在社會歷史的光譜下，來追尋不朽，從而獲得心理的安寧和平靜。無論是"而今而后，庶幾無愧"（文天祥）的從容就義，還是"而今而后，吾知免夫"（曾子）的視死若歸，都是這種死的安寧或安寧的死亡心理的表達。它是滲透了理性精神的情感態度。人都有一死，這是不可避免而沒有辦法的事情。中國儒學認為，解脫對死亡的動物性的恐懼，便只有把它置放在對"生"的社會意義和價值的冷靜的理性把握中，并把這種把握塑建為個體的情感、心境、人格，這樣面對

死亡也就不會也不必過分哀傷恐懼了。孔子說："未知生，焉知死。"張載說："存吾順事，歿吾寧也。"道家莊子也說："知其不可奈何而安之若命。"都是這種方式和態度。

正因為重視此有限的"生"，如前節所已點明，思維和情感的對象和范圍便經常京繞、流連、執著在許多非常具體有限的"生"的事事物物之中。此際生活、社會現實、人情關系。歷史感懷成了經常的主題。連對自然的感受詠嘆也是感時傷物，悲天憫人，總與世事相關。如本文一開頭所說，中國傳統社會結構的主干是士大夫知識分子，他們以"致君澤民"作為生的意義，即人的理想和生活目標，從而他們的"思"與"情"大多是社會倫常，世間人際的，是現實的情，情況的情。其主題內容和表現形式都具有很大的可理解性和"合理性"，而缺少種種反理性、無意識、野蠻沖力、獸性要求等生、死本能的出現。如同中國儒學一樣，中國的文藝由于"詩言志"、"樂而不淫"、"溫柔敦厚"等儒家詩教，以及"言不盡意"、"意在言外"等美學標準的規范，便在根本上缺乏酒神精神。它所一唱三嘆、反復吟詠的，是對這個世界各種具體的有限的事物和關系：或憤慨，或感傷，或贊美，或關注。即使心空萬物，卻仍流連人生；即使人生若寄，依舊一往情深。人間如夢的生死感傷，包括美景空幻、禪味甚濃的作品，也仍然是此際生命的慰安劑："明月松間照，清泉石上流"，"行至水窮處，坐看云起時"……如此美麗的山水風光，如此康酒的人生態度，仍然只是此際生命境界的表達。它仍是"重生安死"的實用理性的人生觀的顯露。

日本不然。也許由于多山島國異常艱苦的生活環境，死亡的降臨常有突發性、襲擊性和不可預計、不可理解、不可抗拒性（如多地震、臺風）的特點，這使得人生無常的觀念比中國似乎帶著更為沉重的悲凄感傷而無可如何。特別是日本社會結構的主干并非關懷國事民漠的文經絡的士大夫，而是"一劍倚天寒"、竭盡義務忠于主子的勇猛武士（儒學常處于附屬地位），再加上神道基礎，于是不是儒學而是佛教和排宗，更多支配了人們對生死的觀念和情感。一方面視生命如虛幻，一切皆空無，蔑視死亡的來臨；同時也正因為此，便竭力把握和十分珍惜生存的時刻，"惜生崇死"成了極為凸出和強烈的特色音調。它不是充分理性地，而是更為感性地去把握生死，對待生死，了解生死。這種"崇死"，乃積極地主動地向神的歸依，故呈現為對死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）和病態的美化和愛戀（如三島由紀夫的作品和行為等）。它們以各種形態呈現著"死本能"的強大，而與中國"重生安死"的理性態度，拉開了很大的距離。

大概原始神道的"大和魂"中就有不畏死的神秘精神，神道本也包含神人生死相互依存、轉化、合一，以及"他界"與此界、祖先與活人直接相連等等觀念。神既無所不在，籠罩一切而極可敬畏，與之相對應的，則是人生短促，死亡易來，個體無能，意義何在？佛教禪宗和凈土宗的輸入傳播，份外加重了生死無常。業報悲苦、厭離穢世、往生凈土的感愿，加深了視世界、生命、己身為虛幻為空無的領悟。特別是禪不思辨，不議論，只直截行動，于生死無所住心，死得勇猛隨意，"若能空一念，一切皆無惱，一切皆無怖"，更易與武土道的勇猛精神相結合。它們結合在這個"心空萬物，心亦空無"以達到"擊碎生死關頭"的"境界"上。山本常朝（165－1719）說："所謂武土道，就是對死的覺悟……每朝每夕，念念悟死，則成常住死身，于武道乃得自由。"從而禪的"心法"成了武士道"刀法"的核心：劍出而心不追，忘卻一切擊法，只管出劍。殺人而勿置于心。心悟人空我空，技空劍空，且手空。心亦不住。此無我、心不動而身手足動之時，有十度則十度不爽。心略有掛礙其間，亦致錯也；無心則皆中也。雖云無心，非一切無心唯平常心也。

好個"殺人而勿置于心"！當然被殺也當勿置于心。而此"無心"亦"平常心"。因為武士道本來就要求武士"無論何時，均應深刻思慮死"，準備死，死即此"平常心"。由空、寂修練得來的這個"平常心"，由"敬"的長久持握積累而可以化為無意識狀態，成為日本禪學以及儒學所追求的最高境界。它當然與原神道信仰的非理性有關。它們如何具體配置組合，其中的關系如何，仍是值得深入探討的問題。

不僅禪僧和武土道視人間空幻，死亡平常，而且包括上層的整個社會，似乎也如此。例如，就在極力描繪情欲活動的《源氏物語》和極力鋪陳武力事功的《平家物語》等著名古典說部中，便可以感到，幾乎日本生活無處不籠罩在一層人生如幻、世事無常的悲愴凄婉的氛圍之中，那么持續和強烈。比起中國的《三國演義》那一首慨嘆人生的開場詩來，相距已不可以道里計。而從古至今，即使是聲名顯赫、功業蓋世的好些日本大人物，這種來去匆匆、人生虛幻的感覺、感受、感情和觀念，也仍然強烈地伏臥在其真實的心底。古代如豐臣秀吉詩："吾以朝霞降人世，來去匆匆瞬即逝；大阪巍巍氣勢盛，亦如夢中虛幻姿。"如朱子學大儒貝原益軒的辭世和歌："往昔歲月如同昨夜，八十余年像夢一場。"被譽為日本啟蒙之父的福澤諭吉也有"人間萬事不外兒戲"，"喜怒哀樂如夢景，一去了無痕跡"的感唱。這在中國便較少見。正因為人生空幻，人死即成佛，道德亦隨之混滅，因此人之是非善惡便不必再論。這與中國因重視人間，講求"三不朽"和"千秋功罪"，又是頗不相同的。中國人很難真正做到"一了百了"，日本人則大概可以。在日本，切腹謝罪即告人生完成，不再究評；在中國，則常說"死有余辜"或"死有余恨"，總將"死"放在"生"的歷史系列中去考察、詮釋。

與中國非常重視歷史經驗和因果，甚至以之為本體存在不同，在日本的文化心理中，歷史所回顧的過去和所展示的未來，似乎并無何真實意義。真實的意義在于把握住現在，把握住當下的瞬刻。從而，生命應該像櫻花那樣縱情而充分地美麗開放，然后迅速地凋謝和死亡："如果問什么是寶島的大和魂？那就是旭日中飄香的山櫻花。"（本居宣長）在這里，"生"的意義不在久遠持續，而即在這光榮美麗的瞬間。這與中國儒學講求"歲寒然后知松之后骷"，從而一直以贊賞松、竹、梅、菊為重要趣味相比，也是有所不同的。

由此而來，日本的文化心理在情感的指向和表述上，較之中國，也遇然有異。它的情感及范圍不像中國喜歡分散和落實在人世倫

常、現實事務、歷史感傷、政治事件、以及個人的懷才不遇、世路坎坷種種非常具體、有限的多元事物中，而是一方面集中指向對無限、絕對、權威的神秘歌頌和崇拜，另一方面更多指向對原始情欲、獸性沖動的留戀歡娛。也如前所指出，日本通過儒學建立起整套嚴格的外在禮儀規范和行為秩序，個體被長期捆綁在這外在的秩序規范之中，循規蹈矩，畢恭畢敬，但其內心卻并末馴服或馴化，于是其內心的自我似乎就只存在和出現在這生物性的生存。歡樂和感嘆之中。他們對"自然"更多了解為生命自身的流露展示，非常感性地把握和對待自然，而不像中國更多重視"自然"的條理法則，更為理性地來剖析和了語自然。日本儒學比中國儒學更多地肯定人欲，認為"天理即人欲"。大反儒學的本居宣長更以"事物的幽情"替代道德的善惡，肯定（源氏物語）中各種反道德的情欲敘述，認為此乃內心真情之所在，充分表達了這種日本精神，從而產生極大影響，遠遠超過儒家學者。總之，由于沒有中國追求內在完善的宋明理學的理性要求，沒有講求"樂而不淫"的中國儒家詩教的約束，沒有中國士大夫社會階層的政治責任的沉重承擔，在日本的日常生活和文藝作品中，放浪情欲的男女愛多于倫常觀念的親子情，個人抒情多于政治關注，與中國總和社會、政治、世事緊相聯系不同，這里更多是純粹私人的、內心自我的、自然情欲的。酒店流連、酗酒胡鬧、自然主義、"肉身文學"。"私小說"、"私人日記"等等，成了日本文化的表層特征。不必問道德價值、理性意義，真實描繪出生活和感覺即美，即使是痛苦、悲慘、丑惡、無聊也無妨，即使是主觀的瞬刻或客觀的片段也無妨。其實，這不就正是對生命的萬分珍惜、放縱和愛戀么？因此，在這里，感情和感覺更為開放、自由和浪蕩，也更為多情和極端敏感。各種虐人、自虐、病態、多愁善感甚至野蠻沖動都以其堅韌地追求細致、純粹、精巧和完滿，而成為美的形態。一方面是超越的信仰，另一方面是原始的情欲；一方面深深感傷人生，另一方面縱情享受世界；神秘與感性，虔誠與放蕩，在這里混雜交錯。甚至現代日本的知識人在觀賞日出等自然景物時，也一方面是感官的充分開放和享受，另一方面仍然懷著神秘的敬畏和崇拜（這在中國知識人便少有）。總之，與中國儒學以"天理"--理性化的道德原則--兼管內外，從家庭、社會、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒學對此內心世界的理性化沒有著力，因為它不必著力或無能為力，因為本土神道早已強調了內心的"潔凈"。但這種"潔凈"，不是如中國儒學那樣具體地去講求各種自然情欲的理性化，要求所謂"道心"主宰"人心"；恰好相反，它是直接去追求某種除去一切思念。欲望，從而與神同在的感覺，它是既感性又神秘的：

尤其參拜伊勢宮之固習，無念珠，不供幣帛，心無所祈，此日內清凈。弄潮浴水，身無污垢之處，此曰外清凈。若能內外清凈，神心與吾心無關。既已如斯，何以再祈禱神明焉！導聞此為參拜神富之美道時，渴仰之淚難抑。

若人心清凈，可信其會感受到神與其同在，直接體驗到神在己心中。

所以，這個"潔凈之心"究竟是什么（其實也包括日本陽明學的"良知"、朱子學的"天理"究竟是什么），是很難或不可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形態和把握的直接性，這就正是神秘主義、非理性的神道。只有神道才是"清潔不穢"的根源和原理，其他如儒學所講求的道德，比較起來是次一等的；只有憑依神道，儒學道德也才可能存在。因此，"潔凈"、"忠誠"、"力行"是根本，其他一切乃枝葉或花實。日本陽明學所講求的超越生死，視死如歸，正因為與這種神道信仰相合拍，強調的仍然是以赤誠、潔凈的心魂來歷行實踐，所以影響很大。佐藤一齊所謂"死后即生前，生前即死后。而吾性之所在，常在生死之外"，以及所謂在畏死心中"揀出不畏之理"，即如此。古學派"武土道儒學"的山鹿索行更以兵學與神道相結合，并由此"無疑地造成日后素行由中華圣學而至日本圣學的轉變"，①即由儒學而回歸本上神道，開后來國學派先河。凡此種種，都說明與中國儒學理性化的生死觀相當不同，日本儒學的生死觀是與其本土的感性兼神秘的大和魂精神相連結著的。

拙著《華夏美學》曾認為：

正像嚴羽盡管自覺地以禪講詩，卻仍以李、杜為正宗；蘇武盡管參禪，卻仍然既曠放豁達（道），更憂國憂時（儒）一樣，所以由禪而返歸儒道……大概是中國禪與日本禪的差異所在吧。日本的意識形態和文藝中的禪，倒更是地道的。它那對剎那間感受的捕捉，它那對空寂的追求，它那感傷、凄愴、悲涼、孤獨的境地，它那輕生喜滅，以死為美，它那精巧園林，那重奇非偶……總之，它那所謂"物之哀"，都更突出了禪的本質特征。

貝原益軒說："夫我神道清潔不穢之理，而誠明正直純一淳樸之德，亦因清潔不穢而在焉。"神道的"清潔不穢"是根本的"理"，儒學講的各種德行才因之可能存在。佐藤語引自盛邦和，（東亞：走向近代的精神）（杭州：浙江人民出版社，1995年），頁39。山鹿見劉，《山》，頁33。山崎暗齊由佛人儒，而"晚年主張神道"。（同上書，頁21）這種重歸神道的日本儒學的共同現象頗值重視。當然，日本儒學中也有注重內心分析、修養的思想、學說，但非主要傾向，暫不細論。日本主流之內心修養在于武土道的堅忍（忍痛忍難之磨煉苦修）、服從（于各種儀文規則）。

中國傳統的禪意卻不然，它主要突出的是一種直覺智慧，并最終仍然將此智慧溶化和歸依到肯定生命（道）或人生（儒）中去……人都怕死，而無可躲藏。程頤說，佛家怕死，所以老談這個問題，因此理學甩開生死而回到倫常。禪宗有云：

未參禪時見山是山，見水是水；及其后來親見知識有個人處，見山不是山，見水不是水；而今得個體歇處，依前見山只是山，見水只是水。這是著名的排宗"悟道"三階段說。但

所謂"山還是山，水還是水"的第三階段，其廣泛傳播的實際情況和意義乃在于：它主張回到原有的世俗人間，只需保持一種樣的出世心境，則一切雖表面未變，就并不一樣了。從理論邏輯說，這里再"下一轉語"，便通向在世俗人倫、綱常名教中去"踐倫"、"明道"、"同天"的宋明理學。排本已是中國化的怫學，但排之后，不但產生了重歸世俗的儒家的理學、心學；而且禪本身也日益歸依儒、道。上下層社會都以不同方式實行著"三教合一"。在下層，如本文一開頭所指出，儒學教義已深深滲入了佛教。在上層，講怫談禪成了土大夫知識分子生活情趣的重要方面，成了他們陶情養性和詩文書畫的重要內容。這與日本禪和武士道的原始野性相結合，追求純粹，硬碰硬地"截斷兩頭"、"擊碎生死"、切腹、自殉、復仇、活祭……恰好成鮮明的對比。也許，在中國樣看來，日本禪這種對打破生死關的執著，可能仍然是停留在"第二階段"--"山不是山，水不是水"上，還不夠透脫，徹悟。但是，這一定準確嗎？這個號稱為"徹悟"的"第三階段"，還可以說是禪的寂滅追求嗎？禪的"本義"究竟何在呢？哪一個階段（"第二"或"第三"）更能代表，不是仍大有值得商討的余地么？我以為，若從上述武土道的日本禪來看，這個所謂"第三境"便九''''聰明"、太滑頭，它實際是太莊子化了。我嘗以為，日本沒有深入地輸過莊子，所以才有彈的直線發展和刻意追求，也才有上述"第二境"的"純粹"和執著。它不再是儒、道的重生慶生，而是真正"截斷兩頭"（生死），蔑視死亡。之所以如此，則仍然是有本上神道傳統作基礎支持的緣故。神在日本不可能像中國那樣，再一次回到"重生安死"的世俗人間。"重生安死"本與中國儒學的"大有"相連，而"惜生崇死"則與日本的神道、禪宗的"空、寂"相連。

這個"第二境"、"第三境"的差異，在許多方面也都有表現。如聞名世界的京都能安寺用細沙和幾塊石頭構成小小"庭院"，如日本茶道對"和、敬、清、寂"一舉手、一投足的精心苦練，都是在刻意追求神境的寂滅與超越。正是這樣，才能夠與世俗環境和世俗心境拉開距離，顯示差別。以人們熟知的茶道來說：即使在同一主客平時相會過多少次，也應認為這次會合是此生中只有的一次會合，一去不再復返。主人應萬事在意，竭力盡深切的實。何實意，不使有一點疏忽。客人也必須感受主人的誠意，以實意相接。無論主客都決不可以隨隨便便的心態從事。……在茶會終了之后，主客也均應在內心里深懷余情，體會殷殷惜別之心。從茶室前小庭院走出的客人慎勿高聲，靜靜反顧，而主人也應目送客人離去，直至望不見蹤影，然后主人靜靜地回到茶席的位置上，一個人坐在爐前，心中體會今日之一會已難再來，自己深深投身到寂寞的境界當中去。

也正如該中文譯者所評論，這"和中國那種曠達任性、不拘禮節的煮茗清談式的飲茶風習恰好是相反的了"。在中國文化心理看來，日本這一切（包括上述能安寺的禪境庭院等等）便太"做作"。太人為、"偏狹扭曲"、"有失自然"，總之仍"停留""執著"在第二境上。其實，這種種極端認真地講求技藝，百練千錘，一絲不茍，正是對"生"的萬分珍惜和愛戀：即使生如夢幻，也必須執著、認真、堅忍、刻苦，竭力追求，不容少懈。這正是要在這短暫的"生"中去力尋啟悟，求得剎那永恒，輝煌片刻，以超越生死，完成禪的要求和境界，而不采取莊周那種同生死、齊彭殤、大而化之、游戲人宏的態度。中國追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在與世俗人寰拉開距離中超越生死。中國是即境求悟，日本是造境啟悟。中國重生。美總與人、"生"相聯，非常實用地講究衣食住行。宮殿住所喜歡雕梁畫棟，金碧輝煌，千門萬戶。食則不厭精細，五味紛呈。包括佛寺、道觀也充滿人間情趣和塵世風味，常熙熙攘攘，熱鬧非常。比之日本神社、皇宮革階茅茨，黑白單色，質樸靜穆；日常飲食簡單、生冷、素淡，一切力求潔凈以符合神道等等，其不同相當明顯：一樂生慶生，一縱生輕生；一重生安死，美在人間；一惜生崇死，美在神秘；一儒道互補，追求生活和諧；一神道為本，不惜身心、內外、公私劇烈分裂和悲慘沖突；一情感幾乎全面理性化，喪失原始沖力大半，一情感可以與理性分家，深情與殘忍、文明與野蠻、神性與獸性可以并行不悖；不同文化造成了情理結構的不同和差異。當然，所有這些比較，都只有相對意義和"片面"性質；但注意這些差異，了解它們在現代化進程中所起的作用，仍然是很重要的。

四現代化不只是物質文明的發展，它與精神文化攸關，后者可以推動前者走著不同的方向和不同的道路。

"中體西用"與''''和魂洋才"分別是中、日兩國在19至20世紀面臨西方挑戰而各自采取的基本對策和戰略。兩者相似，而一敗一成。何以故？問題巨大復雜，非本文所能詳究，這里只從上述文化心理視角提出些意見。

"西用"與"洋才"大體相當，主要指輸入和培育西方的科技、工藝等知識和人才。因此關鍵在于"中體''''與"和魂"有異。"中體"者，中國數千年****政體下的社會倫常結構及其理性化的意識形態（傳統儒學）。與非理性的神道信仰的"和魂"不同，"中體"因其有一整套理性形態的綱常名教的觀念和信仰，而與現代西方的自由、民權、科技、商業等等觀念、思想、以及現實制度扦格難通。"中體"首先視現代科技為"奇技淫巧"，予以排斥；后又視民主、人權為異端邪說，力加征討。這種排斥和征討都有理論形態的世界觀和價值系統作為理性依據。宋明理學"理一分殊"的原則將社會和個體的生活秩序、行為活動、思想觀念、情感表達作了非常嚴密的規范安排。"士農工商"的社會秩序、"義利之辨"的儒學觀念長期深入人心，特別是士大夫知識階層之中。傳統的"中體"系統使人們不僅在感性上，而且在理性上，不僅在社會層面，而且在心理層面，頑強地抗拒現代化。"正人心，端風俗"總被當作對抗西方的政治戰略和

治療社會的根本處方而為理學家如倭仁、徐桐所提出，而得到當時大多數士大夫知識分子的支持、擁護。之所以得到支持和擁護，又正是由于它不僅是一種感情的反彈，而是某種理性的心理，從而不易改變或放棄。但其結果如何，中國近代史和思想史都已講過，這里不必重復。總之，從文化心理看，"中體"--以維護"綱常名教"、****政體為核心的儒學理性教義--實際上是極大地阻礙了"西用"和中國現代化的行程。

日本的"和魂"則不然。"和魂"并非儒學，更非宋明理學。它是非理性主義的本土神道，是那種"惜生崇死"、一往無前的武土道精神。如前節所說明，日本以這種本土精神接受、吸取了儒學，并由于沒有中國儒學"大經大法"的嚴格約束，可以更自由地發展其經驗論和實用性，去適應和接受從科技到工商等各種現代西方觀念、制度和思想。與此同時，也更為重要的是，日本儒學所建立和所倡導的社會秩序和"忠君"觀念，在新條件下，再一次與其本土神道緊相結合，被"因勢利導"，迅速發展成為以天皇崇拜為軸心的軍國主義，使日本走上不斷發動戰爭侵略外國，來實現現代化的道路。

日本的現代化采取了軍國主義道路，有其政治、經濟各方面的原因和契機，但文化心理方面的這種淵源不容忽視。可以用被譽為"日本伏爾泰"的福澤諭吉為例。福澤可說是引領日本走向現代化的思想主將，是積極接受和大力宣傳西方理性主義的啟蒙者。他論證"智"（智慧）與"德"（道德）的區別，強調前者才能實現現代文明，反對各種陳舊傳統，特別是反對儒家學說，要求"脫亞入歐"。他說："縱令達摩大師面壁九十年，也不能發明蒸汽機和電報，即使現在的古典學者們讀破中國的萬卷經書，掌握了無形的恩威的治民妙法，也不能立刻通曉現代世界通行的經國濟民之道。"至于孔孟，更是"不識時務，意想以他們的學問來左右當時的政治，不僅被人嘲笑，而且對后世也無益處"。如此等等。這是經常被人稱道的啟蒙思想，對當時日本的確起了發聵起聾的重要作用。但這只是一個方面，其實更值得注意的是另一方面。我以為這另一方面更為重要。這就是甚至福澤諭吉本人，也并未真心相信和堅持他所宣講的西方現代的基本觀念，包括并未堅持和相信他在《勸學篇》一開頭所提出著名的"天不生人上之人，也不生人下之人"（人皆平等）的西方人權基本原則。這些西方自由、民主的啟蒙思想、作為抽象理論或一般原則，對他來說，仍然只具有經驗實用價值（啟蒙），而應服從于實際應用之中。因此福澤更重視的是西方這些原則或理論如何作用于日本。他主張價值相對論，并認為"并不是物的可貴，而是它的作用可貴"。由此，對他來說，"君主也好，民主也好，不應拘泥名義如何，而應求其實際。有史以來，世界各國的政府體制雖然有君主****、君主立憲，貴族****，民主制等不同的體制，但是不能單從體制來判斷哪種好，哪種不好"。"能夠說****暴政之類必定與君主政治相伴，民權自由之屬一定是與共和政治并行嗎？……政治雖然也有君主、共和之別，但都可能強行****的暴政"。這與中國現代啟蒙者無論是康有為、嚴復、胡適、陳獨秀等等從理性上或重估或否定傳統以接受西方觀念和學說，并真心相信而努力實踐之，無論進化論也好，民約論也好，自由主義也好，共產主義也好，都不是僅從經驗實用的角度，而是更從理性思辨的角度，來接受和重新建立自己的人生信仰，指導實踐活動，或改良或革命，是頗不相同的。

正是根源于日本傳統精神，福澤認同并贊賞："我國的皇統是和國體相依為命綿延至今的。……如果運用得宜、在某種情況下都可以收到很大的成效。""（在日本）人與人之間……抱著''''食其祿者死其事''''的態度，甚至把自己的生命也獻給了主家，不能自主。……以''''恩義''''二字圓滿而牢固地把上下之間結合起來……這種風氣不僅存在于士族與國君之間，而且普遍浸透到日本全國人民中間。商人、農民以至于''''穢多''''和賤民之間……

其規矩之嚴，猶如君臣一般。這種風氣，或稱為君臣之義。……總之，日本自古以來，支配著人與人的關系，而達到今天的文明，歸根結底，都是由于這種風俗習慣的力量。"因之，福澤主張："日本人當前的唯一任務就是保衛國體"，"要盡忠就要盡大忠??、…為皇統的綿延增光"；而"唯有吸取西洋文明，才能鞏固我國國體，為我皇增光"；從而"有史以來的所謂君臣主義、祖宗傳統、上下名份，貴賤差別在今天難道不是已變成國家大義、國家傳統、內外名分、差別，并加重了多少倍了嗎？"可見，與古代吸取儒學一樣，近代日本人所吸取的西方自由、民權等理性思想，并未真正深入其內心世界，構成其思想信念、行為準則、情感信托或獻身對象，這些理性觀念只是作為適應現實的經驗論的實用手段。它不但不削弱、反而可以再次包裝和加強其非理性的神道--武士道精神。新晨

而這，也就正是所謂"和魂洋才"。西方現代政治理論，通過經驗論的選擇，被認為"國權"優于"民權"，國家主義高于自由主義，從而對內力主"君民調和"，對外支持侵略戰爭，這就是這位自稱"特別厭惡****的暴政"的日本最為清醒、最為理性的啟蒙思想家所選擇以天皇崇拜為意識核心的軍國主義來走向現代文明的道路，而軍國主義實施的正是"****的暴政"。福澤的例子恰好說明，在日本，現代西方自由、民主理論只是作為經驗論的"洋才"而已，推動并支持其現代化進程的仍是神道精神的"和魂"。不僅福澤一人，當年一代俊杰，包括西化甚深造詣甚高的名流學者，如"日本哲學之父"西周、提倡《論語》加算盤、"義利一本"的"日本近代企業之父"澀澤榮一，以及加藤弘之。德富蘇峰……等等，均莫不如是。無怪乎后世的評論家們要認為：包括福澤在內的明六社所宣傳的歐洲文明思想，"在歐洲是作為對抗絕對主義的武器而產生的，在日本則成為加強絕對主義權力的武器"。相當了解西方以提倡理性、智慧而著名的啟蒙者尚且如此，就更不必說其他人物、傾向和派別了。也有如當時新渡戶稻造所說：

不拘是好是壞，推動我們的，是純而又純的武士道。翻開現代日本的建設者佐久間象山、西鄉隆盛、大久保利通、木戶孝允的傳記，還有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等還活著的人物的回憶錄一看，那么，大概就會知道他們的思想以及行動都是在武土道的刺激下進行的。