動(dòng)物倫理中的人工智能的基本原則范文

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摘要：人工智能出現(xiàn)后，改變了以往動(dòng)物倫理中的“人類-動(dòng)物”的二元倫理關(guān)系，形成了“人類—人工智能—?jiǎng)游铩钡娜獋惱黻P(guān)系，在這種三元倫理關(guān)系中，弱人工智能由其設(shè)計(jì)和生產(chǎn)單位及其負(fù)責(zé)人承擔(dān)道德責(zé)任，強(qiáng)人工智能自身承擔(dān)道德責(zé)任。動(dòng)物倫理中的人工智能應(yīng)當(dāng)遵循以下三項(xiàng)基本原則：一是禁止人工智能傷害人類；二是禁止人工智能在非必要的情況下傷害動(dòng)物；三是人工智能在人類與動(dòng)物利益相沖突的情況下遵循人類利益優(yōu)先的原則。

關(guān)鍵詞：動(dòng)物倫理；人工智能；機(jī)器人；基本原則

動(dòng)物倫理是當(dāng)今世界頗具爭(zhēng)議的倫理學(xué)前沿理論，它以人道原則作為倫理起點(diǎn)和基礎(chǔ)，以人類和動(dòng)物的倫理關(guān)系作為研究對(duì)象，內(nèi)容涉及科技倫理、制度倫理、情感倫理和信仰倫理，是一門關(guān)于人類應(yīng)該在多大的限度和范圍內(nèi)有效地保護(hù)動(dòng)物的倫理學(xué)科。[1]科學(xué)技術(shù)是動(dòng)物保護(hù)的重要手段，人工智能（ArtificialIntelligence英文簡(jiǎn)稱AI）作為一種高精尖的科技手段，日益廣泛地應(yīng)用在動(dòng)物倫理之中。所謂人工智能就是研究、開發(fā)用于模擬、延伸和擴(kuò)展人的智能的理論、方法、技術(shù)及應(yīng)用系統(tǒng)的一門新的技術(shù)科學(xué)。簡(jiǎn)單來說，“人工智能（AI)由像人類一樣聰明甚至比人類更聰明的機(jī)器組成，通常由計(jì)算機(jī)控制這些機(jī)器”[2]。隨著人工智能向強(qiáng)人工智能的方向發(fā)展，最終能夠制造出擁有感受能力、創(chuàng)新思維和自我意識(shí)的高仿真度的人型生物智能體———人工智能仿真機(jī)器人。①近十幾年來，人工智能作為動(dòng)物倫理中的科技手段，在農(nóng)場(chǎng)動(dòng)物、實(shí)驗(yàn)動(dòng)物、娛樂動(dòng)物、陪伴動(dòng)物、工作動(dòng)物和野生動(dòng)物等國際公認(rèn)的六大類動(dòng)物保護(hù)領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用，重新結(jié)構(gòu)了它與人類和動(dòng)物的原二元倫理關(guān)系。

一、動(dòng)物倫理中的“人類—人工智能—?jiǎng)游铩比獋惱黻P(guān)系

強(qiáng)人工智能（機(jī)器人）出現(xiàn)以后，傳遞出一些不可忽視的道德問題：有著自主性②的機(jī)器人有沒有“人格”或道德地位？是不是道德主體？這不是搞笑的問題，而是人類在未來50年內(nèi)必須應(yīng)對(duì)的人工智能發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題。盡管現(xiàn)階段的機(jī)器人技術(shù)還無法擺脫“莫拉維克悖論”，然而我們并非要討論未來的機(jī)器人是否具有自主性，因?yàn)檫@是科學(xué)家們要解決的事情。我們的關(guān)注焦點(diǎn)本身就是以強(qiáng)人工智能下的擁有感受能力、創(chuàng)新思維和自我意識(shí)的仿真機(jī)器人為前提，在這一前提下討論動(dòng)物倫理中的人工智能的道德責(zé)任問題，這實(shí)質(zhì)是在追問：如果機(jī)器人具有所謂的“人格”或道德地位，那么他是否也應(yīng)該成為動(dòng)物倫理的研究對(duì)象？我們知道，傳統(tǒng)的動(dòng)物倫理的研究對(duì)象是人類與動(dòng)物的二元倫理關(guān)系，在人工智能出現(xiàn)后，其研究對(duì)象就重新結(jié)構(gòu)成“人類—人工智能—?jiǎng)游铩边@樣一種三元倫理關(guān)系，使得原本很難在動(dòng)物倫理中確證的道德責(zé)任問題變得更加復(fù)雜艱難，由此也產(chǎn)生了一些這樣的道德問題：如果失控的人工智能（也稱AI失控）對(duì)人類和動(dòng)物進(jìn)行傷害，究竟應(yīng)該追究誰的責(zé)任？是人工智能還是其創(chuàng)造者？只有在確證了動(dòng)物倫理中的人工智能的道德責(zé)任之后，我們才能制定關(guān)于人工智能的倫理原則。在“人類—人工智能—?jiǎng)游铩边@樣一種三元倫理關(guān)系中，人工智能的道德責(zé)任可以用一個(gè)更清晰的思路來表述：設(shè)人工智能是A、人類與動(dòng)物是X，那么要確證A對(duì)X負(fù)有道德責(zé)任，就必須確證這一道德責(zé)任所分解出來的另外兩個(gè)維度：（1）承認(rèn)X具有一定道德地位；（2）X的道德地位有利于確立A的道德地位。[3]因此，動(dòng)物倫理中的“人類—人工智能—?jiǎng)游铩钡娜獋惱黻P(guān)系必然是一個(gè)互為支撐的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，否則三者之間就不存在道德可言，也沒有倫理原則探討的必要了。就這兩個(gè)維度來說，一是對(duì)于人工智能而言，人類具有完全的道德地位，動(dòng)物也具有一定的道德地位，因此滿足X具有一定的道德地位這一維度；二是以機(jī)器人為代表的強(qiáng)人工智能具有“人格”或道德地位是我們進(jìn)行討論的前提，A的道德地位又有利于確立X的道德地位這一維度亦無矛盾。

二、動(dòng)物倫理中的人工智能的道德責(zé)任確證

現(xiàn)在，再來從“人類—人工智能—?jiǎng)游铩边@樣一種三元倫理關(guān)系中，對(duì)人工智能是否應(yīng)該對(duì)人類和動(dòng)物負(fù)有道德責(zé)任進(jìn)行論證，這一論證從強(qiáng)人工智能和弱人工智能兩個(gè)不同的方面來展開。（一）弱人工智能由其設(shè)計(jì)和生產(chǎn)單位及其負(fù)責(zé)人承擔(dān)道德責(zé)任。對(duì)于基于某一領(lǐng)域內(nèi)的代替人類工作需要的非人型智能系統(tǒng)或機(jī)器這類弱人工智能，由于它本身只是局限于某些如醫(yī)療、搜救、飼養(yǎng)、屠宰等領(lǐng)域，并不具備創(chuàng)新思維和自我意識(shí)，也不是仿真人型，因此它不能成為道德主體，或者說不能被人類賦予“人格”或道德地位。即使這類人工智能系統(tǒng)或機(jī)器擁有像人類一樣的嗅覺、觸覺、味覺、聽覺和視覺等五大類基本的仿生性的感知能力，也并不代表它具有感受痛苦和享受快樂的能力，即杰羅米•邊沁和彼得•辛格所說的“感受性”（感受能力），更不要說具備創(chuàng)新思維和自我意識(shí)了，所以這類人工智能對(duì)于人類而言，充其量也只有工具價(jià)值。對(duì)于這樣一種作為工具價(jià)值的人工智能而言，如果發(fā)生設(shè)備故障導(dǎo)致AI失控，出現(xiàn)AI對(duì)人類和動(dòng)物進(jìn)行攻擊和傷害的現(xiàn)象，其負(fù)責(zé)設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的單位及其負(fù)責(zé)人必須承擔(dān)一定的道德責(zé)任甚至是法律責(zé)任。（二）強(qiáng)人工智能自身承擔(dān)道德責(zé)任。只要機(jī)器人擁有感受能力、創(chuàng)新思維和自我意識(shí)，就具有自主性，完全可以被視為具有“人格”或道德地位的行為主體，則應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任，而不是由他的設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的單位及其負(fù)責(zé)人來承擔(dān)。理由有三：一是同一物種的所有個(gè)體可以被賦予同樣的“位格”（對(duì)人類而言就是“人格”）或道德地位，并一起納入道德共同體之中。而如果一個(gè)擁有感受能力、創(chuàng)新思維和自我意識(shí)的機(jī)器人與人類在自主性和外觀方面也完全無異，那么他也理應(yīng)和人一樣擁有“人格”或道德地位。例如，沙特阿拉伯授予索菲亞公民身份這一事件，標(biāo)志著人類在承認(rèn)機(jī)器人的“人格“或道德地位的問題上已經(jīng)邁出了開創(chuàng)性的一步，盡管目前索菲亞或許還不夠這樣的條件和資格。因此，機(jī)器人同樣應(yīng)該是道德主體，在他與人類和動(dòng)物的倫理關(guān)系中也應(yīng)該承擔(dān)起相應(yīng)的道德責(zé)任。二是道德的基礎(chǔ)在于行為主體的自主性，“自由是人的道德基礎(chǔ)，人由于有了自由能力，他才負(fù)有對(duì)于自己行為負(fù)責(zé)的前提，這種自由能力就是善惡判斷能力、善惡選擇能力和自我意志決定能力”[4]。顯然，一個(gè)擁有感受能力、創(chuàng)新思維和自我意識(shí)的機(jī)器人具有完全的自主性，能對(duì)善惡行為進(jìn)行價(jià)值判斷并作出選擇，因此機(jī)器人必須為自己的道德選擇行為承擔(dān)起道德責(zé)任。總之，承擔(dān)道德責(zé)任的前提是要求行動(dòng)者具有一定的自主性，除非行為主體受到某種約束（例如強(qiáng)制、威脅、催眠、操縱等），這種情況下他們可能無需對(duì)所采取的行為負(fù)責(zé)。[5]三是擁有感受能力、創(chuàng)新思維和自我意識(shí)的機(jī)器人具備自我復(fù)制或再生產(chǎn)的能力，這會(huì)導(dǎo)致很難推斷出一個(gè)機(jī)器人究竟是人類設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的，還是另一個(gè)機(jī)器人自我復(fù)制或再生產(chǎn)的，并由此造成道德責(zé)任的認(rèn)定受到干擾。對(duì)于這種情況，必須依從誰犯事誰負(fù)責(zé)的道理。正如從法理上來說，某一個(gè)人的犯罪不能追究到其生父母的責(zé)任一樣，當(dāng)然也不能因?yàn)槟骋粰C(jī)器人自我復(fù)制和再生產(chǎn)出來的另一個(gè)機(jī)器人有了攻擊和傷害人類或動(dòng)物的行為，就對(duì)其道德責(zé)任進(jìn)行無窮倒追，甚至追究到第一個(gè)創(chuàng)造他的那個(gè)機(jī)器人那里。

三、動(dòng)物倫理中的人工智能的基本原則

1950年，美國著名的科幻小說家阿西莫夫提出了“機(jī)器人學(xué)的三大定律”。他認(rèn)為，在人類與機(jī)器人的倫理關(guān)系中，必須遵循以下三條定律：第一定律：機(jī)器人不得傷害人類，或袖手旁觀讓人類受到傷害；第二定律：在不違反第一定律的情況下，機(jī)器人必須服從人類給予的任何命令；第三定律：在不違反第一及第二定律的情況下，機(jī)器人必須盡力保護(hù)自己。[6]這一著名的機(jī)器人學(xué)三定律是針對(duì)人類與機(jī)器人的二元倫理關(guān)系而提出的基本原則，而現(xiàn)在我們要來討論關(guān)于動(dòng)物倫理中的人工智能的基本原則，就必須以動(dòng)物倫理的研究對(duì)象為基礎(chǔ)。在“人類—人工智能—?jiǎng)游铩钡娜獋惱黻P(guān)系中，人工智能又應(yīng)該遵循什么樣的基本原則？我們認(rèn)為，可以提出以下三項(xiàng)基本原則。

（一）第一項(xiàng)基本原則：禁止人工智能傷害人類“機(jī)器人學(xué)的三大定律”濃縮為在動(dòng)物倫理中的人工智能的第一項(xiàng)基本原則：禁止人工智能傷害人類。這條基本原則實(shí)質(zhì)上是“機(jī)器人學(xué)第一定律”即“人工智能不得傷害人類或袖手旁觀讓人類受到傷害”的補(bǔ)充和延伸。它主要是基于以下兩個(gè)原因：一是基于人工智能尤其是機(jī)器人在算法和智能方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越人類，一旦人工智能失控對(duì)人類發(fā)動(dòng)攻擊和傷害，人類將有可能遭到毀滅。因此站在人類生存發(fā)展的高度上來說，必須制定出禁止人工智能傷害人類這一項(xiàng)基本原則，才能對(duì)其行為加以約束和限制，防止AI失控。二是基于人工智能的設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的目的必須是促進(jìn)人類福祉的需要。即使是強(qiáng)人工智能下的具有自主性以及自我復(fù)制和再生產(chǎn)的能力的機(jī)器人，也不是傳統(tǒng)的生理意義上的人類，不符合人類繁衍生息的自然法則，更缺乏人類的生命靈性。人類之所以創(chuàng)造人工智能，目的仍然是為了促進(jìn)人類福祉，決不是為了把它們制造出來傷害人類自己。而且，在動(dòng)物倫理中，人工智能有了第一項(xiàng)基本原則，“機(jī)器人學(xué)的三大定律”中的原第二定律和原第三定律都成了不必要的設(shè)定。理由如下：首先，人工智能不需要服從人類給予的任何外在命令。原因有二：一是如果人類之間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，究竟誰可以代表正義的一方來向人工智能（武器系統(tǒng)或機(jī)器人）發(fā)號(hào)施令？人工智能（武器系統(tǒng)或機(jī)器人）到底應(yīng)該聽從誰的命令？顯然，人工智能（武器系統(tǒng)或機(jī)器人）需要做的唯一的事情就是：不參與和干涉人類事務(wù)，寧可袖手旁觀也不能服從某一部分人的命令來傷害所謂的“敵人”———另一部分人。二是人類也不能將一個(gè)具有自主性的“人格”機(jī)器人視為物或工具隨意利用，人類與未來的機(jī)器人在道德和法律上都是平等的，這就消解了機(jī)器人必須服從人類給予的任何外在命令這個(gè)原第二定律。只要禁止機(jī)器人傷害人類就行，可以允許他們有自由權(quán)利而不需要受人類的奴役和支配。但是，如果機(jī)器人傷害人類，同樣要被繩之以法甚至人道毀滅。其次，人工智能都會(huì)主動(dòng)或被動(dòng)保護(hù)好自己。一是某一領(lǐng)域內(nèi)的代替人類工作需要的非人型智能系統(tǒng)或機(jī)器本身就需要操作上的精確性而不允許有任何失誤，因?yàn)槿魏问д`都會(huì)導(dǎo)致可怕的災(zāi)難性后果。而且，這類弱人工智能自身并不具有保護(hù)自己的能力，需要人類經(jīng)常對(duì)它們的系統(tǒng)和設(shè)備進(jìn)行維護(hù)和保養(yǎng)，也就是說，它們不存在盡力保護(hù)自己的問題，而只是被動(dòng)地接受人類的保護(hù)而已，因而原第三條定律在這類人工智能面前是無效的。二是對(duì)于強(qiáng)人工智能下的具有自主性的機(jī)器人來說，他們必然懂得如何主動(dòng)保護(hù)好自己。最近的機(jī)器人“越獄”事件，也足以說明這類機(jī)器人具有主動(dòng)的自我保護(hù)能力。因此，對(duì)動(dòng)物倫理中的人工智能而言，“機(jī)器人學(xué)的三大定律”的原第三定律也是不必要的設(shè)定。

（二）第二項(xiàng)基本原則：禁止人工智能在非必要的情況下傷害動(dòng)物由于動(dòng)物倫理的研究對(duì)象是“人類—人工智能—?jiǎng)游铩敝g的三元倫理關(guān)系，它比人類和機(jī)器人的倫理關(guān)系更加復(fù)雜。因此，僅僅只有禁止傷害人類的第一項(xiàng)基本原則顯然是不夠的，必需增設(shè)第二項(xiàng)基本原則：禁止人工智能在非必要的情況下傷害動(dòng)物。所謂禁止人工智能在非必要的情況下傷害動(dòng)物，是指人工智能只有在符合人類需要或人類授權(quán)的必要情況下，才可以傷害動(dòng)物（比如人類為了生存和發(fā)展的需要，利用或授權(quán)人工智能來對(duì)動(dòng)物進(jìn)行殺生食肉的傷害動(dòng)物的行為），除此以外，在其他任何情況下都必須禁止人工智能傷害動(dòng)物。首先，把“人類—人工智能—?jiǎng)游铩比獋惱黻P(guān)系簡(jiǎn)化為“人類與動(dòng)物”的二元倫理關(guān)系，而在此倫理關(guān)系之內(nèi)，人類負(fù)有對(duì)動(dòng)物進(jìn)行保護(hù)的道德義務(wù)。人類與動(dòng)物是雙向度的倫理關(guān)系，人類的生存和發(fā)展與動(dòng)物具有非常密切的關(guān)系。長期以來，關(guān)于兩者的權(quán)利和義務(wù)問題爭(zhēng)議不休，爭(zhēng)議的核心在于動(dòng)物是否擁有權(quán)利，而動(dòng)物是否擁有權(quán)利也是它們能否納入人類道德共同體并給予道德關(guān)懷的必要條件之一。20世紀(jì)最偉大的人道主義者史懷澤說：“把愛的原則擴(kuò)展到動(dòng)物，這對(duì)倫理學(xué)是一種革命。”[7]但這一任務(wù)是十分艱巨的，至今都沒有出現(xiàn)在人類的道德法典中。我們認(rèn)為，這一爭(zhēng)議可以暫時(shí)懸置，在人類與動(dòng)物的跨物種之間，權(quán)利和義務(wù)本身就是不對(duì)等的，由動(dòng)物沒有權(quán)利不能推定人類沒有保護(hù)動(dòng)物的義務(wù)；反之亦然，由人類負(fù)有保護(hù)動(dòng)物的義務(wù)也不能倒推動(dòng)物擁有權(quán)利。支持為利用動(dòng)物而辯護(hù)的學(xué)者卡爾•科亨教授認(rèn)為，“我們有義務(wù)不去殘忍地對(duì)待動(dòng)物，跳躍到動(dòng)物權(quán)利則是一個(gè)錯(cuò)誤”[8]，因?yàn)槿魏巍霸噲D從事實(shí)中推論出價(jià)值的做法正是犯了摩爾（GeorgeMoore）所說的‘自然主義謬誤’”[9]。我們負(fù)有某些直接針對(duì)動(dòng)物的義務(wù)，就像我們負(fù)有某些直接針對(duì)我們彼此的義務(wù)一樣。[10]美國學(xué)者湯姆•雷根所提出的這種間接義務(wù)論詮釋了跨物種之間的權(quán)利和義務(wù)的不對(duì)等性問題，也足以說明，動(dòng)物雖然暫時(shí)不具有人類所承認(rèn)的權(quán)利，但并不妨礙人類具有以人道原則保護(hù)動(dòng)物的道德義務(wù)。保護(hù)動(dòng)物的實(shí)踐要求不是開籠放雀式的“解放動(dòng)物”，而是要求人類禁止對(duì)動(dòng)物的非必要傷害其次，把“人類—人工智能—?jiǎng)游铩比獋惱黻P(guān)系簡(jiǎn)化為“人工智能與動(dòng)物”的二元倫理關(guān)系，而在此倫理關(guān)系之內(nèi)，人工智能更沒有無故傷害動(dòng)物的道德理由。這是因?yàn)槿斯ぶ悄芘c動(dòng)物是一種單向度的倫理關(guān)系，人工智能在生存與發(fā)展上完全可以不依賴于動(dòng)物（如不用進(jìn)食動(dòng)物肉體和穿戴動(dòng)物皮草作為生存和享受的基本條件），動(dòng)物卻可以因?yàn)槿斯ぶ悄艿膹V泛應(yīng)用而增加福利，并因?yàn)槿斯ぶ悄艿氖Э囟鴤涫軅Α＠纾谖磥淼娜斯ぶ悄軙r(shí)代，人類與動(dòng)物直接打交道的機(jī)會(huì)除了伴侶動(dòng)物以外，其他任何種類的動(dòng)物都是由人工智能來進(jìn)行直接接觸和處理。以屠宰為例，人工智能屠宰技術(shù)畢竟是機(jī)器系統(tǒng)，它們不具備像人類一樣的生理和心理基礎(chǔ)，永遠(yuǎn)不會(huì)具有通過虐待和折磨動(dòng)物來獲得愉快情感的變態(tài)能力，只會(huì)根據(jù)智能算法直接采用無痛苦屠宰動(dòng)物并剝皮取肉，而不會(huì)多費(fèi)時(shí)間以及多加幾道非必要的虐待程序來對(duì)動(dòng)物進(jìn)行痛苦的折磨。因此，人工智能與動(dòng)物這種單向度的倫理關(guān)系決定了禁止人工智能在非必要的情況下傷害動(dòng)物的基本原則。只有在人類的需要和授權(quán)下，人工智能才能傷害動(dòng)物，如人工智能代替人類屠宰農(nóng)場(chǎng)動(dòng)物、在野生動(dòng)物襲擊人類時(shí)傷害動(dòng)物以解救人類等。總之，即使是與動(dòng)物的倫理關(guān)系更為密切的人類，也沒有權(quán)利可以無故傷害動(dòng)物，因?yàn)槿祟愒诜潜匾那闆r下傷害動(dòng)物的行為也必須受到禁止，而作為人類創(chuàng)生出來的人工智能，就更加必須遵循這一基本原則，未來的強(qiáng)人工智能下的具有“人格”或道德地位的機(jī)器人也必須限制在人類為其制定的倫理原則及規(guī)范中活動(dòng)。

（三）第三項(xiàng)基本原則：人工智能在人類與動(dòng)物利益相沖突的情況下遵循人類利益優(yōu)先的原則動(dòng)物倫理中的人工智能還要面對(duì)一個(gè)更加復(fù)雜的情況，那就是當(dāng)人類與動(dòng)物利益相沖突時(shí)，人工智能需要遵循什么原則？舉例來說，當(dāng)機(jī)器人看到人類和動(dòng)物同時(shí)落水時(shí)應(yīng)該選擇先救誰？或者說當(dāng)機(jī)器人看到人類在受到野生動(dòng)物的襲擊時(shí)，他應(yīng)該怎么做？這是一個(gè)經(jīng)典的道德問題，必須將人類和動(dòng)物的利益分為兩個(gè)不同的方面來論證，并運(yùn)用功利原則來進(jìn)行計(jì)算，由此推導(dǎo)出人工智能應(yīng)遵循人類利益優(yōu)先的原則。

1.人類和動(dòng)物的不受痛苦的利益相沖突的情況。在道德關(guān)懷中，無論人類還是動(dòng)物，最起碼的利益就是不受痛苦。但是如果兩者的不受痛苦的利益發(fā)生沖突時(shí)，誰的利益更大？由于人類與動(dòng)物的痛苦大致是可以衡量的，如辛格提出的“等值痛苦”的概念可以用來作為參考。他舉例說，如果用相同的力氣打馬屁股和嬰兒臉一巴掌，疼痛感受肯定是不一樣的，能把嬰兒打哭卻不一定能把馬打痛，但是總有一種對(duì)動(dòng)物的打法（如棍子打）造成的痛苦能夠在人類和動(dòng)物之間進(jìn)行等值衡量。在功利原則對(duì)等值痛苦的計(jì)算下，當(dāng)人類和動(dòng)物的利益發(fā)生沖突時(shí)，也同樣有理由優(yōu)先考慮人類的利益。例如當(dāng)考慮一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)到底是用人來做還是用動(dòng)物來做時(shí)，假設(shè)這項(xiàng)實(shí)驗(yàn)非做不可，則用動(dòng)物來代替人體實(shí)驗(yàn)不會(huì)構(gòu)成物種歧視。[11]如果再來設(shè)想一個(gè)道德實(shí)驗(yàn)，假如一只狼正在撕咬一個(gè)人，如果用一種打法可以使狼放棄撕咬，顯然這種情況下人工智能（武器系統(tǒng)或機(jī)器人）都會(huì)使用這種打法（甚至是擊斃），而之所以這么做，仍然是遵循人類利益優(yōu)先原則，并不會(huì)去考慮到狼的痛苦。所以，在人類和動(dòng)物的不受痛苦的利益發(fā)生沖突時(shí)，即使是在等值痛苦的條件下，功利計(jì)算的結(jié)果仍然是要求人工智能遵循人類利益優(yōu)先的原則，因?yàn)閯?dòng)物是被排除在人類的道德共同體之外的。

2.人類和動(dòng)物的享受快樂的利益相沖突的情況。人類和動(dòng)物都有享受快樂的利益，但是絕大多數(shù)情況下，人類享受快樂的能力要明顯高于動(dòng)物。譬如豬就不懂得投票的意義，而人則懂得追求人生理想和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的意義，人在精神追求過程中所帶來的快樂享受要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于動(dòng)物。盡管在人類和動(dòng)物之間的享受快樂的利益很難做到等值衡量，因此基于功利原則的計(jì)算無法進(jìn)行，然而動(dòng)物在心智上并不會(huì)由于失去了享受快樂的利益而帶來長久痛苦，而人則甚至?xí)驗(yàn)槔硐肫茰缁蛘呤賹?dǎo)致承受不了精神上的痛苦而自殺。可見，如果一種利益總是比另一種利益大，就應(yīng)該遵循以利益大者為優(yōu)先的原則。因此，在人類和動(dòng)物的享受快樂的利益相沖突時(shí)，人工智能也應(yīng)該遵循人類利益優(yōu)先的原則，這樣就能保證人工智能正確地選擇優(yōu)先保護(hù)人類的享受快樂的利益。要之，功利原則要求人工智能在人類與動(dòng)物發(fā)生利益沖突（道德兩難）時(shí)遵循人類利益優(yōu)先的原則，這顯然是一種符合人性的倫理原則。美國法學(xué)家加里•L•弗蘭西恩（GaryL.Francione）也將人類利益優(yōu)先稱之為人們普遍認(rèn)同的道德直覺，他認(rèn)為：“我們大多數(shù)人都有這樣的觀點(diǎn)：在人與動(dòng)物的利益真正有沖突的情況下，或者要求我們?cè)谌伺c動(dòng)物之間做出抉擇的緊急情況下———也就是很有“必要”這樣做的時(shí)候———我們應(yīng)該優(yōu)先考慮人類的利益而不是動(dòng)物的利益。”[12]雖然功利主義者認(rèn)為不能為了一個(gè)物種的瑣碎利益而犧牲另一個(gè)物種的更大的利益（比如為了口腹之欲而剝奪動(dòng)物的生命），但是在面臨人類和動(dòng)物利益發(fā)生沖突時(shí)，基于人類利益優(yōu)先的功利主義做法，人工智能必須作出保護(hù)人類而不是保護(hù)動(dòng)物利益的道德抉擇。如果人工智能選擇保護(hù)動(dòng)物而不是保護(hù)人類，顯然違背了漢斯•約納斯（HansJonas）所提出的責(zé)任的“第一律令”：不可毀滅人類自己。[13]這樣，就能順利推導(dǎo)出動(dòng)物倫理中的人工智能的第三項(xiàng)基本原則：人工智能在人類與動(dòng)物利益相沖突的情況下應(yīng)遵循人類利益優(yōu)先的原則。

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作者：曹文斌 單位：湘潭大學(xué)