哲學(xué)語境論文范文
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第1篇
一、西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解
首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。
1.對中國哲學(xué)的否定態(tài)度
在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對中國哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對哲學(xué)史理解的范圍。
對中國哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對中國哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。
我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解之中。我想提出的對這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學(xué)中很少把中國哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。
2.對中國哲學(xué)的積極態(tài)度
引人注目的是，對中國哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對中國哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。
歷史地說，西方人對中國以及中國哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開始了。可以理解，對西方的先輩來說，遠(yuǎn)離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊椭袊幕靡恍χ袊?jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國哲學(xué)。不過，西方人了解中國和中國哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。
對中國哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個(gè)信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個(gè)過程：“當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對二進(jìn)制的描述，因此白昔對這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩枅D的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)。……由于萊布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進(jìn)位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關(guān)于中國的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結(jié)構(gòu)。”（PP116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國思想交流的結(jié)果。
海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學(xué)中的道家思想。他與中國哲學(xué)家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想。”（P93）
更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源。霍大維（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫無疑問，逐漸關(guān)心中國哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價(jià)這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個(gè)概念。
二、兩種“中國哲學(xué)”概念
西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學(xué)”概念：一種是古代的中國哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國哲學(xué)。
1.古代的中國哲學(xué)
大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們在討論中國古代哲學(xué)時(shí)，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊軐W(xué)。
我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學(xué)史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。
我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學(xué)家都不把知識看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實(shí)踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識到現(xiàn)實(shí)活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法。”（P2）
2.當(dāng)代的中國哲學(xué)
我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國哲學(xué)研究。
的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學(xué)研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會的學(xué)術(shù)研討會的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問題上：第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)；第二個(gè)問題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對社會實(shí)踐的普遍意義。對當(dāng)今中國的哲學(xué)家來說，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國社會的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個(gè)問題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。
作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國哲學(xué)有著無法歸之于古代哲學(xué)的問題。這些問題包括了作為一門哲學(xué)學(xué)科的中國哲學(xué)的合法性、中國哲學(xué)的方法論研究以及中國哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。
第一個(gè)問題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國沒有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國沒有哲學(xué)思想。關(guān)于中國哲學(xué)史的第一本書《中國哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫的，這被看作中國哲學(xué)作為一門學(xué)科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫的中國哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識論、方法論和道德哲學(xué)或社會哲學(xué)。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學(xué)。這是對自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識。但關(guān)于中國哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問題，因?yàn)檫@門學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問題。
中國哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問題是關(guān)于中國哲學(xué)史中的方法論問題。中國哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導(dǎo)意識形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當(dāng)時(shí)的社會問題和人類理性做出的反思和批判。《論語》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；對西方哲學(xué)家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問題。所以，中國哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問題就是，如何能夠找到中國哲學(xué)經(jīng)典對我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。
由于作為一門學(xué)科的中國哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開始引入中國。從此以后，中國哲學(xué)家就通過在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過日本人寫的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開始出現(xiàn)時(shí)，中國哲學(xué)家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。
對中國哲學(xué)家來說，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學(xué)的語境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國哥倫比亞大學(xué)和英國倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關(guān)注中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國哲學(xué)學(xué)科。
以上這些表明，中國哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國哲學(xué)家一定會對中國哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。
三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似
顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識。有時(shí)，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對相似性的認(rèn)識要比對差別的認(rèn)識困難得多。
1.首先是差別
我在前面已經(jīng)指出，中國哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。
在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト耍@樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學(xué)家在分析人性等問題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會中的作用。在中國哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會的動物，沒有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。
從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，中國哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學(xué)的活動，但中國哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學(xué)家對他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。
最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學(xué)的開端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學(xué)家來說，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的。……中國思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學(xué)的開端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)。”（PP2-3）這就意味著，中國哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識。
2.中西哲學(xué)的共同之處
我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會的規(guī)則。
馮友蘭說，中國哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學(xué)派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學(xué)中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。
天人合一被看作是中國哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠郑鼈兿嗷ゲ豢煞蛛x。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學(xué)的這個(gè)觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們在中國古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀念：一個(gè)是開始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動物和自然環(huán)境。
許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第51章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€(gè)好人或圣人。由此，中國哲學(xué)家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個(gè)問題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對這個(gè)問題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學(xué)對這個(gè)問題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個(gè)問題的時(shí)候?qū)χ袊軐W(xué)或西方哲學(xué)沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。
最后，這兩種哲學(xué)在社會制度的建設(shè)上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學(xué)問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員。孔子在《論語》中說，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（第3章）這個(gè)理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。
根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。
第2篇
(一)功利主義者反對政府供給公共物品集中在三個(gè)方面:第一，政府的強(qiáng)制供給無法實(shí)現(xiàn)帕累托最優(yōu)。功利主義者認(rèn)為公共物品雖然是公眾所需要的，也不能在市場當(dāng)中獲得，但是如果國家介入，那么這種“家長式”的公共物品供給，就會滿足社會中一部分群體的需要，而傷害到另一部分群體的幸福，不是帕累托最優(yōu)解。第二，政府供給容易出現(xiàn)依附文化，鼓勵(lì)懶惰，大量勞動者“依附”國家福利而生存，降低社會幸福。第三，政府供給存在道德風(fēng)險(xiǎn)和逆向選擇。居民可能利用信息不完全而違背道德享受福利，政府也可能利用公權(quán)力獲取私利，所以功利主義者反對政府供給公共物品，提倡“小政府，大市場”。
(二)工具理性主義的批判工具理性源于馬克思•韋伯的“合理性”(ra-tionality)，只注重功利，借助理性達(dá)到目標(biāo)，重視效率而忽視人的情感和精神。“物質(zhì)和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。”瑏瑠工具理性主義將“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)運(yùn)用到政治分析中瑏瑡，把政治行為視作政治市場，將公務(wù)人員假設(shè)為追求自身利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，分析政治活動中的激勵(lì)問題、尋租問題和外部性問題，運(yùn)用計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)證明政府供給效率較低，而市場供給效率較高，否定政府供給，強(qiáng)調(diào)市場供給。認(rèn)為政府只是傳遞個(gè)人偏好的管道，而不應(yīng)該承擔(dān)收入再分配的作用。無論是自由主義者、功利主義者還是工具理性主義者在分析時(shí)都忽視了公共物品的社會效應(yīng)。公共物品與私人物品不同，作為社會福利的代表，公共物品具有縮小社會收入分配差距，減少社會不平等，提升社會正義，維護(hù)公民基本人權(quán)的作用。對處于社會主義初級階段的我國，其意義更為重大。和發(fā)達(dá)國家相比，我國公共物品供給不足，特別是在廣大農(nóng)村地區(qū)，公共物品極度匱乏，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)水平較差，經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到極大拖累。所以盲目套用發(fā)達(dá)國家經(jīng)驗(yàn)對經(jīng)濟(jì)發(fā)展不利。同時(shí)，傳統(tǒng)批判忽視了公務(wù)人員的利他性，忽視了人性的復(fù)雜性和道德倫理對人行為的規(guī)制，忽視公民、政府和社會的責(zé)任心和道德感，忽視公共倫理的感召，只強(qiáng)調(diào)人行為中的不合作和自利，與社會現(xiàn)實(shí)不符。所以，我國仍然要強(qiáng)調(diào)政府在公共物品供給中的作用，構(gòu)建以政府為主導(dǎo)的多元的公共物品供給模式。
二、政府供給公共物品的正效應(yīng)
政府天生就是公共物品的最優(yōu)供給者。霍布斯在《利維坦》中從社會契約論的角度，提出政府就是為公眾提供公共物品的組織。亞當(dāng)•斯密在《國富論》中認(rèn)為:政府的作用在于提供最低限度的公共服務(wù)，包括國家安全、社會安全以及私人因?yàn)槿狈?lì)而不愿意提供的公共事業(yè)和公共服務(wù)。斯圖亞特•穆勒在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理及其在社會哲學(xué)上的運(yùn)用》中提出政府在于建造私人不愿建造的對公眾有利的物品。馬克思也提出“……因此亞洲的一切政府都不得不執(zhí)行一種經(jīng)濟(jì)職能，即舉辦公共工程的職能。”瑏瑢。
(一)人權(quán)與公共物品權(quán)利一詞最早出現(xiàn)在古羅馬的私法中，也是最難定義的概念。哲學(xué)家范伯格干脆直接定義權(quán)利為“簡單的、不可定義的、不可分析的原始概念”瑏瑣。按照資格說的看法，權(quán)利意味著是否擁有某種資格，或者對某個(gè)事物是否擁有某種資格才對其享有某種權(quán)利。形成權(quán)利有兩個(gè)要素:第一，別人不能否認(rèn)你能夠享有某物的資格;第二，你享有某物時(shí)別人不能讓你處于不利的狀態(tài)或者讓你受到打擾。公共物品滿足這兩大特征是權(quán)利對象。人權(quán)是一權(quán)利束，包含了發(fā)展權(quán)、知情權(quán)、受教育權(quán)、平等權(quán)、參政權(quán)、安全權(quán)、社會保障權(quán)等一系列權(quán)利，而這一系列權(quán)利的實(shí)現(xiàn)基本上都依靠公共物品，所以公共物品的消費(fèi)權(quán)利構(gòu)成了人權(quán)的基本內(nèi)容。鑒于公共物品的非排他性，每個(gè)人都不可能占有公共物品，所以公共物品的消費(fèi)權(quán)實(shí)質(zhì)上是享用權(quán)。社會公共物品的享用權(quán)是人的基本權(quán)利，但它和私權(quán)不同，這項(xiàng)權(quán)利不能排除其他人對公共物品的享用，所以首先針對的是社會而不是個(gè)人，針對的是政府而非他人，“在現(xiàn)代國家中，這種責(zé)任直接賦予了政府，并為它設(shè)定了一項(xiàng)嚴(yán)格的和特定的義務(wù)即政府本身不得破壞或忽視它有責(zé)任保障的權(quán)利。”瑏瑤對于政府來說，保障人權(quán)是其基本責(zé)任，恩格斯在《反杜林論》當(dāng)中對政府的這一職責(zé)也有所論述。提供公共物品是政府的基本職責(zé)之一，享用政府提供的公共物品是公民的基本福利權(quán)利，作為政府，提供充足的、多樣的公共物品是保障人權(quán)的基本手段。
(二)平等與公共物品平等和自由一樣，是人類歷史中的強(qiáng)勢概念。其理論基礎(chǔ)來自于“天賦人權(quán)說”，認(rèn)為人生而平等。斯多葛哲學(xué)學(xué)派反對亞里士多德和柏拉圖的人類不平等學(xué)說，認(rèn)為每個(gè)人都具有理性，都在自然法的統(tǒng)治之下生活，都擁有平等的權(quán)利。英國17世紀(jì)哲學(xué)家洛克認(rèn)為“就作為一個(gè)人的地位與權(quán)限而言，人人都應(yīng)該是平等的，這是毫無疑問的自明之理”瑏瑥。不平等作為平等的反面，體現(xiàn)了個(gè)體在權(quán)利上的差異。盧梭認(rèn)為“不平等使人類失去自由，……，要讓人類獲得自由，必須先追求平等”瑏瑦。公共物品的享用權(quán)如果不能得到充分的保障就極易在社會中造成不平等感，公共物品的非排他性決定了不能排除其他人的使用，就很容易讓那些無法享受到公共物品的人感覺到不平等，撫慰和勸說在一定程度上可以緩解這種不平等感，但是只有最終得到了享用權(quán)之后，不平等感才能消除。對于政府來說，消除社會不平等就是大量供給公共物品，讓最大多數(shù)人得到公共物品享用權(quán)。而市場供給公共物品時(shí)，收費(fèi)、隔離等方法限制了未繳費(fèi)主體對公共物品的享用權(quán)，擴(kuò)大了社會不平等感，造成不和諧。
(三)公共治理中“公共性”和公共物品“公共性”體現(xiàn)在四個(gè)方面。第一是主體的公共性，主體必須是國家、政府和社會公共組織，其在行為上具有公益性、平等性和法定性;第二是價(jià)值觀的公共性。私人管理關(guān)注私利性，而政府公共治理目標(biāo)體現(xiàn)公共性，以維護(hù)社會公正、社會公平、社會民主和社會責(zé)任為目標(biāo);第三是手段的公共性。恩格斯認(rèn)為國家是同群眾相分離的公權(quán)力，政府公共治理依靠的就是公權(quán)力;第四是對象及目標(biāo)的公共性。公共治理的對象一定是國家事務(wù)、政府事務(wù)和社會事務(wù);并且在本質(zhì)上是以民主為基石，追求人民、社會平等、社會公正、社會公平和社會福利等多元目標(biāo)，所以政府公共治理的終極目標(biāo)是社會福利和公眾利益。公共物品與公眾福利和公眾利益緊密相關(guān)，第一，公共物品具有提高社會福利的效應(yīng)。無論收入高低，公共物品的非可分性和非排他性使享用者能夠得到完全一致的服務(wù)，提升了社會福利;第二，公共物品具有再分配效應(yīng)。政府通過稅收提供公共物品使低收入家庭免費(fèi)地、完全均等地享受福利，有利于再次分配，可以縮小分配差距;最后，公共物品有利于提升社會公平和正義。公共物品能提供完全一致的消費(fèi)，保證每個(gè)人都享有同等的機(jī)會和權(quán)利，特別在公共教育和公共醫(yī)療等一些關(guān)乎最大多數(shù)人利益的問題上，由政府供給更能體現(xiàn)社會正義與公平。
(四)滿足農(nóng)村及落后地區(qū)的需要農(nóng)村及西部地區(qū)天然處于市場競爭的不利地位，公共物品供給不足嚴(yán)重制約了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生活水平提高，公共物品品質(zhì)差、供給結(jié)構(gòu)不合理、總體數(shù)量不能滿足日益增長的需求仍是制約經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的桎梏。落后地區(qū)，特別是農(nóng)村地區(qū)，經(jīng)濟(jì)總量低，市場活力不足，居民財(cái)富較少，寄希望于民眾的合作意識，建立市場組織提供公共物品幾乎沒有可能。而且市場供給中，每個(gè)參與者都希望減少支付，這是群體性的占優(yōu)策略均衡，并且在參與者數(shù)量眾多的情況下，監(jiān)督每個(gè)參與者如實(shí)表述需求的成本較高，在經(jīng)濟(jì)上不可行，公共物品會供應(yīng)不足。政府供給是解決問題的唯一途徑。
三、政府供給的公共物品的界定
薩繆爾森在《公共支出的純理論》(1954)界定公共物品是“每個(gè)人對這種物品的消費(fèi)都不會導(dǎo)致其他人對這種物品消費(fèi)的減少”瑏瑧。人們習(xí)慣于把具備完全非競爭性和非排他性的商品界定為純公共物品，且認(rèn)定純公共物品應(yīng)當(dāng)由政府提供。但嚴(yán)格意義上的純公共物品范圍極小，因?yàn)橄M(fèi)容量無限的物品幾乎沒有;嚴(yán)格的非排他性物品也幾乎沒有，因?yàn)殡S著技術(shù)的發(fā)展，許多物品都有實(shí)現(xiàn)排他性的可能，如高速公路，這些變化使得由政府提供的公共物品范圍越來越窄［6］。隨著工具理性思維的流行，政府供給缺乏效率的問題為人們所關(guān)注，在減小開支、縮小范圍的呼聲下，政府供給的種類越來越少，許多原本由政府供給的公共物品紛紛改革，完全或者部分由市場提供，企業(yè)逐漸成為公共物品供給主體。但是公共物品有較強(qiáng)的社會屬性，與公眾利益和公眾福利緊密相連，效仿發(fā)達(dá)國家縮小政府供給對我國并不合適，特別是農(nóng)村和落后地區(qū)，政府退出供給帶來的福利損失大于成本節(jié)省，制約了經(jīng)濟(jì)發(fā)展。政府供給的公共物品范圍應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平進(jìn)行認(rèn)定。在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，經(jīng)濟(jì)總量大，市場經(jīng)濟(jì)活力強(qiáng)，社會財(cái)富積累豐富，合作意識較強(qiáng)，應(yīng)強(qiáng)調(diào)市場供給，政府只保障最低限度和最少種類的公共物品供給;在西部落后省份和農(nóng)村，經(jīng)濟(jì)總量小，市場經(jīng)濟(jì)活力不足，合作意識不強(qiáng)，政府應(yīng)放棄工具理性思維，更多的介入供給，提供更多數(shù)量和種類的公共物品，保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展和公眾福利。
四、結(jié)論
從工具理性的角度過分強(qiáng)調(diào)公共物品的供給效率認(rèn)為政府應(yīng)該退出公共物品供給，忽視公共物品的社會效應(yīng)會降低整個(gè)社會的效用水平。在公共物品供給中應(yīng)該強(qiáng)調(diào)公共治理精神與價(jià)值理性，以此合理判斷政府在公共物品供給中的地位和作用，提升社會效用函數(shù)水平。
(一)強(qiáng)化公共治理精神公共治理應(yīng)以民主為基石，追求社會平等、社會公正、社會公平等多元目標(biāo)，核心價(jià)值在于承擔(dān)公共責(zé)任并實(shí)現(xiàn)社會福利最大化。這要求政府扭轉(zhuǎn)“注重效率，忽視公共”的問題，實(shí)現(xiàn)治理目標(biāo)和行政價(jià)值的轉(zhuǎn)移，做到“公共第一，效率第二”，回歸公共性。同時(shí)在公共治理中提高公務(wù)人員素質(zhì)，發(fā)揮利他精神，以最大化社會福利為目標(biāo)，強(qiáng)化公共治理精神，讓公共性和公共福利最大化的價(jià)值取向體現(xiàn)在每一個(gè)公務(wù)人員的工作作風(fēng)、觀念及信仰中。
(二)強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性工具理性觀念把手段作為目標(biāo)，禁錮了公共政策最初的理想，忽視了公共物品的社會性;價(jià)值理性是“通過有意識地對一個(gè)特定的舉止的———倫理的、美學(xué)的、宗教的、或作任何其他闡釋的———無條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就。”瑏瑨價(jià)值理性強(qiáng)調(diào)行為本身的道德價(jià)值高于行為的效率。馬克思•韋伯定義價(jià)值理性為實(shí)質(zhì)理性，他認(rèn)為“實(shí)質(zhì)理性是基于目的和后果的價(jià)值，是一種主觀合理性。……這些目的……往往以價(jià)值而非經(jīng)濟(jì)利益為取向，……要求保障一個(gè)社會中每一個(gè)成員的基本權(quán)利和義務(wù)，滿足他們的基本需求。”即政府拋棄傳統(tǒng)觀念，更多注重價(jià)值理性，注重人文關(guān)懷，以滿足社會成員的基本需要為最終價(jià)值取向。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)失去人文價(jià)值關(guān)懷時(shí)，也就成為了失去靈魂的軀殼。要求建立多元的公共物品供給模式，在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)政府減少直接供給，通過建立效率引導(dǎo)、結(jié)果引導(dǎo)的行政調(diào)控機(jī)制，間接控制公共物品供給，依靠市場提高供給效率，減小效率損失;而在經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)，適當(dāng)擴(kuò)大政府直接供給范圍和數(shù)量，滿足經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要，提升社會福利水平。
第3篇
關(guān)鍵詞： 英語學(xué)習(xí)者 學(xué)英語 文化背景
在英語教學(xué)中，教師應(yīng)該認(rèn)識到，外語教學(xué)不能局限于語言本身的語音、詞匯和語法，不能僅把語言看作一種符號系統(tǒng)來傳授，還應(yīng)該注意語言的文化背景知識。教師除了教授英語的基礎(chǔ)知識，還應(yīng)運(yùn)用英語的交際知識和交際規(guī)則來傳授背景知識。
英語語言不能脫離文化而存在，語言的理解和使用都以特定的文化背景為依據(jù)，語言的這種文化載體特征決定了英語學(xué)習(xí)的過程必然會涉及到所學(xué)語言的文化。在教學(xué)中，即將所學(xué)教材內(nèi)容包括句子、語篇、日常交際方式與文化背景知識綜合地導(dǎo)入。
一、英語學(xué)習(xí)者所學(xué)文化背景知識的表現(xiàn)
學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)英語時(shí)，經(jīng)常說出一些使英美國家的人難以理解的中國式英語，這是因?yàn)樗麄冊谶\(yùn)用英語進(jìn)行交際時(shí)套用了中國文化背景下的交際規(guī)則。由于文化的差異，有時(shí)用漢語理解的方式去理解和翻譯某些句子和詞匯，往往是不正確的。以下是筆者在教學(xué)活動中，一些學(xué)生遇到的實(shí)例，可以體現(xiàn)出他們需要注意英語背景知識。
1.衣食住行。
快餐店在英語國家極為普遍，走到哪都會看到超級市場、火車站、娛樂場所、商業(yè)區(qū)、大學(xué)校園，在快餐店一般不必付小費(fèi)，衣著趨向簡單隨便。但在許多場合有規(guī)矩可循，在正式的場合要求穿戴白領(lǐng)結(jié)的夜禮服，一般是在正式的舞會或特殊的宴會。付小費(fèi)的風(fēng)氣在英語國家服務(wù)行業(yè)很流行。美國人喜歡庭院售物，每隔幾年要處理一次家中多余的物品，為了方便買主，主人都用標(biāo)簽注明物品的價(jià)錢。
2.社交往來。
在英美國家，人們相互間的稱呼與我國的習(xí)慣相差很大，中國人稱呼家庭成員、親戚或鄰居時(shí)，用“大哥”、“大媽”、“大爺”之類。這些稱呼不適用于英語，用英語稱呼時(shí)不論男人還是女人，一般直呼其名就行了，他們通常在問候時(shí)問及天氣，有時(shí)只需通過點(diǎn)頭微笑或揮手致意等面部表情或體態(tài)動作。就稱贊的內(nèi)容來說，話題很多，包括人的才智、表現(xiàn)、技能、儀表、裝飾、家具等。英語國家中，客人一提出告別便馬上離開顯得唐突，如是宴請活動，客人吃完飯后馬上告別更是不禮貌的。
3.非語言交際。
比如女士優(yōu)先；外國人禮貌式的親吻或擁抱；英語國家的人常用揚(yáng)頭動作招呼人過來；他們比中國人目光交流的時(shí)間長而且更為頻繁；“圍觀”會使他們感到反感；在中英交往中，他們感到很不習(xí)慣中國人往往采取沉默態(tài)度；有戴戒指的習(xí)俗，等等。另外，中國人到英語國家后，總是感到人員稀少、地域空廣，而他們在我國會感到住宅擁擠，他們非常注重領(lǐng)地觀念，維護(hù)自己的隱私。
4.有文化內(nèi)涵的詞匯。
他們把“龍”視為罪惡的象征，來源于《圣經(jīng)》中的故事；在西方文化中，“獅子”（lion）被尊為百獸之王，“貓頭鷹”（owl）卻是表示智慧的鳥；在歐洲，“蝙蝠”（bat）是一種邪惡的動物，與罪惡黑暗勢力聯(lián)系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我國，人們認(rèn)為是富態(tài)、發(fā)福，但在西方，人們認(rèn)為肥胖是不可取的，所以，肥胖作為形容詞在英語中含有明顯的貶義，在交往中應(yīng)注意避免。
5.文學(xué)典故。
例如：伊甸園（The Garden of Eden）來源于《圣經(jīng)》，是令人向往的樂土；阿基利斯腳腫（Achilles’heel）來源于希臘神話，指一個(gè)人或一個(gè)民族的致命弱點(diǎn)；希臘神話中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一個(gè)大力無比的英雄形象；戈?duì)柕辖Y(jié)（Gordian knot）也是希臘傳說，在英語中是棘手問題的意思；撲劍而亡（to fall on one’s sword）來源于羅馬，古羅馬人尚武，一旦斗爭失敗，很多人就觸劍而死，現(xiàn)在比喻某人在災(zāi)難來臨之時(shí)，勇于承擔(dān)全部責(zé)任的意思；在希臘語中，尤利卡（Eureka）一詞表示與創(chuàng)造發(fā)明者有關(guān)的事物，現(xiàn)在西方人仍喜歡使用此詞；挪亞方舟（Noah’s ark）故事源于《圣經(jīng)?舊約全書》，現(xiàn)在指避難所。當(dāng)在教學(xué)中遇到這些典故，教師應(yīng)該查閱資料，豐富授課內(nèi)容，在講解時(shí)有必要告訴學(xué)生故事的主要內(nèi)容。這樣也能調(diào)動學(xué)生的積極性，把知識學(xué)“活”，而不是死記硬背。
以上幾點(diǎn)是在英語學(xué)習(xí)中經(jīng)常遇到的文化背景知識，教師在講課時(shí)如果能夠以一定的方式傳達(dá)西方文化，學(xué)生就更容易理解文章。
二、傳授文化背景知識
英語課堂教學(xué)必須從實(shí)際出發(fā)，安排好教、學(xué)雙向交流的每一個(gè)步驟，精心設(shè)計(jì)活動，這樣，教師就會對班級的情況一目了然，對學(xué)生的差異心中也會有數(shù)。教學(xué)中，教師應(yīng)該圍繞課堂教學(xué)目標(biāo)與教材內(nèi)容，計(jì)劃一堂課應(yīng)該進(jìn)行一些什么樣的教學(xué)活動，調(diào)動學(xué)生主動地參與教、學(xué)過程，以達(dá)到雙向交流的目的，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。
1.教師要處理好教學(xué)內(nèi)容、方法和技術(shù)手段。
教師本人應(yīng)注重提高個(gè)人的西方文化知識的素養(yǎng)；要有敏銳的觀察力、準(zhǔn)確的判斷力、生動豐富的教學(xué)語言，科學(xué)文化素養(yǎng)、能力素養(yǎng)；要把教學(xué)活動能力、課堂管理能力和知識傳授能力有機(jī)地相結(jié)合；以及要更新拓寬知識體系，擴(kuò)展教學(xué)視野，擴(kuò)充信息儲存量，更新知識和教育觀念；必須掌握所教課程的相關(guān)知識，及時(shí)洞悉新信息，指引學(xué)生掌握知識，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，使學(xué)生從被動學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變到主動學(xué)習(xí)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與求知欲。
2.教師在教學(xué)中要把文化背景知識分門別類，圍繞教學(xué)核心內(nèi)容授課。
在教學(xué)中，可以采取比較的方式把教材涉及到的內(nèi)容分為幾大類。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃飯禮儀、交通、學(xué)校、衣著、購物等；社會交際方面，包括：問候、介紹、致謝、宴請、送禮、約會、告別、交友等；節(jié)日慶祝方面、有文化內(nèi)涵的詞匯、非語言交際方面等也可以給學(xué)生作總結(jié)，使學(xué)生在習(xí)得背景知識時(shí)具有目的性。
3.外語習(xí)得中背景知識與共有知識的互動。
在外語習(xí)得過程中，學(xué)生需要重視語言、文化背景知識的學(xué)習(xí)，同時(shí)也應(yīng)借助共有知識的幫助，而背景知識和共有知識可以通過母語的積極介入發(fā)揮作用。當(dāng)最初見到一個(gè)句子時(shí)，有必要通過各種渠道查閱工具書、翻閱有關(guān)參考資料等，背景知識的習(xí)得是學(xué)生所接觸課本時(shí)必然碰到且必須掌握的知識，這就要培養(yǎng)學(xué)生有發(fā)現(xiàn)新問題的能力，能夠借助已有的英語知識解決學(xué)習(xí)中的新問題。
4.教師在授課時(shí)應(yīng)寓教于樂。
學(xué)習(xí)英語語言的目的在于應(yīng)用英語，而在我國學(xué)習(xí)英語的難題之一是缺乏語言環(huán)境。因此，在教學(xué)過程中，教師應(yīng)竭盡全力為學(xué)生創(chuàng)造英語氛圍，并采取寓教于樂的形式，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，讓他們在輕松愉快的氣氛中學(xué)習(xí)和掌握語言基礎(chǔ)知識和文化背景知識，從而提高其運(yùn)用英語進(jìn)行交際的能力，并加強(qiáng)記憶。我們可以利用課內(nèi)或課外活動時(shí)間采取幾人對話、歌舞表演、英語競賽、看英語錄像、猜詞句游戲、模仿名人演講、學(xué)習(xí)西方成語、諺語、文學(xué)典故等多種形式，為他們創(chuàng)造學(xué)習(xí)環(huán)境，使他們在活動中學(xué)習(xí)。教師和學(xué)生共同創(chuàng)造英語環(huán)境，營造英語氣氛，使學(xué)生能夠感到他們的確處在真實(shí)的英語環(huán)境之中，能夠盡量在此環(huán)境中用英文進(jìn)行思考、學(xué)習(xí)。營造文化背景知識氛圍包括外部氛圍和活動內(nèi)的語言氛圍兩方面。外部氛圍包括在教室內(nèi)外張貼英美學(xué)生的照片、外國風(fēng)景畫，經(jīng)常放英文歌曲，常讓學(xué)生觀看外國人生活及活動的影碟等，有條件的學(xué)校還可以邀請外國專家、學(xué)生與本校學(xué)生進(jìn)行聯(lián)歡。活動內(nèi)的語言氛圍，包括給每個(gè)學(xué)生起一個(gè)英文名，可以讓他們在英語活動中體驗(yàn)到自己“確實(shí)”在扮演外國學(xué)生；在安排英語活動時(shí)，充分考慮英國、美國的風(fēng)土人情等文化特點(diǎn)；在活動中，教師和學(xué)生應(yīng)更多地、大膽地、流利地使用英語。
5.教師要激發(fā)學(xué)生對西方文化背景知識的興趣。
激發(fā)興趣有助于培養(yǎng)良好動機(jī)、調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。初學(xué)英語時(shí)，大多數(shù)學(xué)生出于新鮮好奇，對這門課頗感興趣，愿意了解很多國外的新鮮事物，此時(shí)教師若因勢利導(dǎo)，采取適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法，利用圖片、幻燈、多媒體、實(shí)物、影片等作教具進(jìn)行直觀教學(xué)，教唱英語歌曲、講解西方文學(xué)典故的小故事，可使課堂教學(xué)生動活潑，情趣盎然，使學(xué)生覺得英語不是完全靠死記硬背，則教學(xué)效果顯著。
東西方社會是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習(xí)俗等都有不同程度的差異。筆者認(rèn)為，在英語教學(xué)中不僅要讓學(xué)生掌握基礎(chǔ)知識，而且應(yīng)加強(qiáng)有關(guān)文化背景知識的傳授，這樣才能使基礎(chǔ)知識掌握得更扎實(shí)，也能使學(xué)生養(yǎng)成良好的英語思維習(xí)慣，學(xué)會用英語來思考問題，把英語語言和文化知識有效結(jié)合，互相聯(lián)系、彼此促進(jìn)，以達(dá)到英語教學(xué)的目的，提高學(xué)生的文化修養(yǎng)。綜上所述，了解英語的文化背景，為正確理解和運(yùn)用外語提供了一個(gè)行之有效的方法。同時(shí)，學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)英語時(shí)，應(yīng)了解它的文化背景知識、價(jià)值觀念等，把英語國家人民的生活方式及日常行為與自身文化中的相應(yīng)方面進(jìn)行比較，從而對彼此的文化有更深的了解。
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