哲學形而上學困境范文

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[摘要]熊十力、馮友蘭和金岳霖的形而上學思想中都蘊涵著內在困境。一方面,他們企圖建立本體的

形而上學,以便為世界提供基礎;另一方面,他們又特別強調哲學對于人生的價值意義。世界的本體與人生的價值在他們的形而上學思想里是分裂的。人生價值是同形而下的境界相關的,而世界的構成又是同形而上的本體相連。形而上與形而下之間存在著一條無法跨越的鴻溝。然而,這一困境對于現代中國哲學的建立具有巨大的啟發性。其意義就在于,在借鑒西方哲學時,我們應該對西方哲學思想進行全面而深入的研究,但是,這種研究方式又帶來了另一個困境,現在的中國哲學更多的是對哲學史中人物和流派的研究,包括中國傳統哲學,而不是對哲學問題的研究。好像只能如此,我們才能建立現代中國哲學。因此,我們更多產生的是專家和學者。在現代中國哲學近百年的歷史里,我們很難有世界意義上的哲學家。這一現象確實值得我們深思。

[關鍵詞]熊十力;馮友蘭;金岳霖;形而上學;西方哲學

在中國傳統的學術分類中,本來是沒有哲學這個名稱的。哲學這一名稱是在20世紀初由日本傳入中國的西方學術的一種門類。從此,中國才有了哲學這門學科,才有了嚴格意義上的哲學家。這一狀況從根本上規定了中國現代哲學一開始就同西方哲學有著深刻而復雜的關系。一方面,在西方強大的哲學話語面前,中國現代哲學只能做譯介和說明工作,為自己的發展奠定基礎;另一方面,中國現代哲學又必須應對中國思想文化深厚的歷史傳統,始終保持住自己的特點和使命。這樣獨特的歷史境遇,注定了現代中國哲學發展的異常艱辛和曲折,注定了現代中國哲學家們的思想異常復雜。所以,不管中國哲學家們的思想有何種差異,他們都只能按照他們各自所理解的西方哲學來規定中國現代哲學的一切。

在他們看來,哲學之所以為哲學是由其內在的本質問題來確定的。否則就無法界定和判斷何謂哲學,從而同科學相區別。這就是哲學的自我認同問題,即哲學是什么的問題。而對于大多數中國現代哲學家而言,形而上學應該是哲學中最基本的問題。因為在西方哲學里,形而上學深刻地影響和規定了西方哲學的發展。因此,形而上學的建立就是中國現代哲學奠基中最為基本的問題。

然而,形而上學,作為西方哲學中的地基,其

本身是不斷變化的。從亞里士多德開始,到康德對于形而上學的批判為止,西方的形而上學,大致經歷了本體論的形而上學、知識論的形而上學,到主體性的形而上學三個階段。而現在又進入了哈貝馬斯所說的后形而上學階段。因此,中國現代的形而上學是何種意義上的形而上學則成為了我們應該深入研究的一個問題。

一般認為,熊十力、馮友蘭和金岳霖是建構中

國形而上學體系的三位中國哲學家,他們為現代中國哲學奠定了基礎。他們都強調哲學同自然科學的不同,就在于哲學中有形而上學,而科學中則沒有。而所謂的形而上學,在他們看來,就是指研究某種超自然的、超驗的東西的學科。正是因為這些特點,他們認為,形而上學應該提供世界的基礎,而不是對生活和經驗世界進行說明。這樣哲學才有存在的依據和合理性。在這種意義上說,大多數中國現代哲學家們都同意“形而上學是哲學中底最重要一部分?！盵1](P1167)所以,建構中國現代哲學的形而上學便成為了現代中國哲學中極為重要的工作之一。

但是,事實是現代中國哲學的形而上學思想對于中國現代哲學發展的影響和作用卻是很小的。熊十力、馮友蘭和金岳霖三人所建立的形而上學體系,更多的是他們自己哲學的學理表現,很少見到其社會意義。這一狀況使我們不得不重新

審視中國現代哲學中的形而上學思想以及這些思想中的內在思路,試圖從學理上找到其中的問題所在,以便為當代中國哲學的發展提供一些借鑒和啟示。

一.熊十力特別關心“流行”,他是想從流行變化中找出其根據

因此,盡管他對佛學的浸染很深,但是,他對于佛學,特別是對于大乘學派提出了批評。因為,在他看來,盡管大乘派也試圖尋找世界的本體,但是,他們將流行同寂靜對立起來,其方法是值得懷疑的。因此,在大乘學派看來,性德就是寂靜圓明,而流行就是流行變化。這樣的理路,在熊十力看來,是很難達到對于性體的理解。而熊十力認為,“寂靜之中即是流行,生機流行畢竟寂靜。⋯⋯空宗只見性體是寂靜,卻不知性體也

是流行的?！盵2](P1381)我們只能在流行中才能真正把

握性體。而性體就是佛學中的“真如”,即他所謂的本體。

熊十力的本體,并不是世界的構成原因。他說道:“從來哲學家談本體者,都于‘體’字不求正解,而與原因意義相混,須知言因,則以彼為此因;言體,則斥指此物之體,無所謂彼也。故體非原因之謂,即是現象之本體。固非立于現象背后,而為其原因也。”[3](P15)這就是說,本體只是對于現象來說的,而現象和本體不是分離的,而是統一在一起的。如果將其理解為原因的話,即本原,那么,就會造成兩者的分離。所以,他也反對用“本根”、

“本原”來代替本體。因為這樣的語言可能會產生語言上的歧義,使得現象和本體相分離。因為“若錯解時,便將現象本體打成二片,便成死癥。”[3](P15)在他看來,本體與現象的分離,那是西方哲學的理路。西方哲學家都認可,現象不過是本體的顯現。所以,通過現象去尋找本體就成為了他們的目標。這樣的理路同中國哲學中的通過器而識道的理路是一樣的。然而,熊十力認為,這是有問題的。因為在實際里,本體和現象肯定是統一的,可是,人們卻不得不使用語言來表達。正

是語言的這種表達,如果我們不明察的話,就很容易將本體和現象當成是兩個東西,從而將世界劃分為現象世界和本體世界兩個部分。其實,在熊十力看來,本體與現象的劃分僅僅只有語言上的意義而已。因此,他會這樣認為,“夫唯即現象即本體,故觸目全真。宗門所謂‘一葉一如來’,孟子所謂‘形色即天性’,皆此義也。”[3](P17)他進一步說道,一般的人,總以為心物、形色等現象都是實在之物,而沒有想過所有的現象是無自體的,都不是實在的。一切現象不過是道的凝聚或表現而

已。因此,佛學將形器視為虛妄是有道理的。這一理路同儒家也是一樣的。不同的只是,儒家認為,形色可以顯現天性,因而不必要將其視為虛妄,而是認為俗詮真,融真入俗。這就是儒家所謂“極高明而道中庸”的意義。

按照熊十力的思路,語言僅僅是對于現實世界的表達而已,僅僅是符號而已。因此,破除語言,直面現實世界,這是熊十力哲學的起點。而現實世界是由多種多樣的事物構成的。因為這些事物是相互區別而獨立的,所以,它們不可能是事物的本相,至多是我們的一種心相而已。因為事物的本相應該是無差別而普遍的。這就設定了本相是存在的。正是本相的存在,我們才可以有不同事物的心象。但是,這樣普遍的本相并不是同事物分離的,并不是超越事物的,而是就蘊涵在事物之中的。因此,他特別強調于萬象見真實,于形色

識天性,于器得道,于物遊玄。[3](P18)這些都是熊十

力所謂的本體思想。在他看來,本體乃是現實世界之中的真實、天性、道等等。由于本體不能同現象分離,所以,他又強調體用不二的思想。通過萬殊之用,顯現為無差別之體。[2](P1384-385)

因此,他認為,哲學完全不同于科學。在他看來,科學就是關于現象世界認識,而哲學卻是關于本體的認識。而哲學家就是“所以窮萬化而究其原,同公理而會其極?！彼?哲學不是研究宇宙世界變化的,而是研究其變化的根據,并從中找出公理式的規律或發展。這樣,他就說道:“哲學發端,只有一個根本問題,曰宇宙實體之探究而

已?！盵4](P1320)也就是說,他認為,哲學的根本問題

就是對于實體的研究。而實體,在他看來,就是本體。據此,許多人都認為,本體論是熊十力哲學的核心?？墒?必須注意的是,熊十力的這一本體論是他自己獨創的本體論,同西方哲學的本體論(Ontology)又有著根本的不同。因為西方哲學的本體論是研究存在(tobe)、存在本身(beingasbe2ing)的學說。

然而,由于在漢語中沒有相當于西文“存在”(Being)的詞,因而熊十力的本體論就不可能是關于存在的學說,而只能是他自己理解的追本尋原之學。這種本體可以有多重含義,既可以是宇宙實體,萬物本原,又可以是終極根源與創生實體,還可以是吾人真性。也就是說,這里的本體,就是萬物的本質或終極根源的意思。所以,對于本體,就不能用科學的方法來達到,而只能靠反己體認。靠人的本心的自覺自證來達到。即一種內在的“智”或者“默識”。

這樣的理解基本上是中國傳統思想中“本”與“體”這兩個概念的涵義。在中文里,“本”原指草

木之根,可引伸出事物的根本之義,如《論語·學而》中“君子務本”;與之密切相關,“本”也有“事物的根據”的意思,如《周易·乾》“本乎天者親上,本乎地者親下?！备M一步,“本”也有“本原”之義,如《禮·樂記》:“樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也?！薄绑w”則有事物的本質,本然、本性的意思,如“雖貴以無為用,不能舍無以為體也。”[5]

然而,西方的本體論卻是關于存在的理論,思考的是存在與存在者的問題,是事物與其存在的關系問題,而不是本體的問題。因此,在熊十力看來,事物這個概念是不存在的。因而他不會像康德那樣,認為事物本身是不可以認識的,而是認為,任何事物都只是本體的功用本心的顯發。所以,宇宙萬物都是大用流行,都是體之顯現。它們本身沒有自性,沒有實體,不是真實存在。真實存在的只有本體。而現象只是因為要說明和解釋日常經驗世界才存在,因此可以用科學知識去研究和把握。真正的哲學卻是要去把握本體。但是,這樣一來,他便將生活世界關在了他的本體論門外。

正如張汝論先生指出的那樣:“這個失誤對于熊十力的形而上學體系來說是致命的,因為這使它實際上無法完成它的設計者預定的含價值論意味的任務?！盵6](P1399)因為這樣理解的形而上學的本體論無疑是無法完成它的價值使命的,無法成為生活的學問。因為強調本體無非是要給道德人生一個絕對的基礎和根據。統一宇宙萬物與人生于本體,無非是要以智去統一知,實現道德人生與內圣外王的理想。現在本體卻同生活世界分離了,我們又怎么能夠在生命的實踐中體悟出本體

呢?在這樣意義上,我們可以見到熊十力的這種本體論最后只能成為了空疏的形而上學玄想。

二.馮友蘭對于西方的形而上學是了解的

特別是對于邏輯實證主義對于形而上學的批判也進行過深入的研究。但是,他堅持認為,形而上學,無論對于哲學,還是對于生活,都是必須的。

馮友蘭自己稱他的哲學體系為“新理學”。因為他認為“中國需要現代化,哲學也需要現代化?，F代化的中國哲學,并不是憑空創造一個新的中國哲學,那是不可能的。”[7](P1200)這就是說,現代中國哲學應該依據西方哲學的思想,在中國傳統哲學的基礎上才能夠建立。但是,這樣創建的哲學又必須體現出現代性的特征,滿足現代性的時代要求。因此,馮友蘭說道,他的新理學是接著講,而不是照著講。所謂的接著講,一方面,是繼

承理學的傳統,以理學為其哲學的基礎;另一方面,又要突出他的理學的新穎之處,即又要發展理學。而發展理學的關鍵,就在于必須借用西方哲學的思想,特別是邏輯學的思想。因此,他說道:“新的現代化的中國哲學,只能是用近代邏輯學的成就,分析中國傳統哲學中的概念,使那些似乎是含糊不清的概念明確起來,這就是‘接著講’和‘照

著講’的區別?！盵7](P1200)在他看來,哲學應該從邏

輯入手。他認為,從邏輯可以打開創建現代中國哲學的一個缺口。因為邏輯有很強的概括能力。例如,一個名詞,在邏輯上,可以分為外延和內涵。內涵是指一類東西的共相,而外延則是指這類東西的特性。這種特殊的概括能力就可以使概念明確起來。而一旦概念明確了,就可以創建新哲學了。

因此,在新理學中,他一開始就提出了一個邏輯問題,即“這是方底”?！斑@”是指實際的事物,而方底則是知識。同時,我們還可以對于方的一切性質做出思想,做出判斷。所以,他認為,科學知識就是對于實際事物的肯定。但是,如果我們不再考慮實際事物的方性,而只考慮方的事物之為方這類問題時,我們也可以做出很多判斷。如“方有四隅”。這類邏輯命題是同實際無關的,而只是說,“方”具有這樣的性質而已。因此,如果有一個實際的方物存在,那么,這一方物則必定有四隅。如果沒有這類的事物存在,那么,“方”也具有這樣的性質。這就是說,方的性質是同事物的存在無關的。這樣,一方面,馮友蘭接著理學共相與殊相講,另一方面,又為他開啟了從邏輯的可能性上來研究非實際對象的形而上學的思路。為此,他提出了與“實際”不同的“真際”這個概念。所謂的“真際”,就是“方底物之所以為方者即‘方’。照上所說,‘方’可以是真而不實,如果事實上無實際底方物之存在,‘方’即不實。但如果事實上有實際底方底物之存在,則它必有四隅。實際底方底物,必依照方之所以為方者而不能逃。于此可見‘方’是真。如果‘方’是真而不實,則‘方’是純

真際底?！盵7](P1202)這就是說,“真際”的是實際上并

不存在的,即并不是真實的。然而,卻又可以判定為真的。將真與實相區別,是馮友蘭的又一個特點。因此,這種真只能是邏輯的真。它不能用經驗證實。但是,又是事物成其為該事物的根本性質。相當于理學中的“理”。因此,它必然為真。這樣一來,在馮友蘭意義上,真際則是可能的必然為真的世界,也是實際的存在的根據或基礎了。然而,這樣的邏輯世界如何可能是真的,如何是必然的,馮友蘭卻沒有論證。即便是這樣的觀點能夠成立,那么,形而上學如何就是實際世界的根據

或基礎?但是,他自己又反復強調,“真正的形而上學,可以說是一片空靈?！盵8](P133)

對于空靈,他的解釋是:“空是空虛,靈是靈活。與空相對者是實,與靈相對者是死。歷史底命題,是實且死的。因為一個歷史的命題。所說者是一件已定的事實,亦止于此一件事實?？茖W底命題,是靈而不空底?？茖W的命題,對于經驗作積極底釋義。積極則有內容,所以不是空底。但一科學命題,可以適用于一類事實,不為一件事實所限,不沾滯于一件事實,所以是靈底。邏輯學、算學中底命題,是空而不靈底。因為邏輯學底命題,其只是命題套子者,因其是命題套子,所以是死底。其是分析概念,以及算學中底命題,都只分析概念,不管事實,所以是空底。分析一個概念底命題,所以是死底。形而上學底命題,是空而且靈底。形而上底命題,對于實際,無所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其他命題對于一切事實,無不適用,所以是靈底?！盵1](P1178-179)因此,形而上學的所有命題同歷史命題、科學命題以及邏輯和算學命題都不同。它是空靈的命題。所謂的“靈”就是說適用的范圍很大,所謂的“空”就是說是高度抽象的。這就是說,在馮友蘭看來,形而上學命

題就是真際世界的概括,就是事物的共相所構成的命題?？墒?這同他對于哲學的理解又有沖突。因為他認為:“哲學乃純思之觀點,對于經驗作理智底分析、總結,及解釋,而以名言說出之者?！盵9](P142)所以,馮友蘭堅持認為,真正的形而上學對于實際并不作肯定,它只是對于一切事實作形式的解釋,即事物的共相而已。就是說,在他看來,所謂的實際就是實際事物的總和。而這一總和卻是科學解釋的領域。因此,科學與哲學,與形而上學是不同的。這固然是兩者的區別,但是,如果將科學看作為對實際的解釋,那么,哲學就同實際毫無聯系了。既然毫無聯系,哲學又怎么能夠對經驗作理智的分析、總結和解釋呢?

于是,他又從形而上學不能有綜合命題只是分析命題這樣的觀點出發,提出了他的人生境界之說。在他看來,形而上學實際上就是同義反復,并不對事實說什么。正是因為不對事實說什么,形而上學才有意義。即一種事實作形式底解釋的意義。按照他的理路,科學是對于事實內容作說明,而哲學則是對事實的形式作說明。這就是形而上學的意義。然而,他又認為,形而上學的意義在于人生,在于提高人的心靈境界。對此,他說道:“真正底形而上學不能予人以積極的知識,但可使人對實際有一種了解。這種了解可以說是不著邊際底了解。雖是不著邊際底,但由此種了解,宇宙人生,對于有此種了解底人即有一種意義。

此種意義即構成人的一種境界。”[9](P16)這樣,好像他就將西方的形而上學同中國傳統儒學,特別是宋明儒學的人生哲學聯系在一起。可是,空靈的形而上學主要是解決事實的形式問題,即世界的共相問題,而境界哲學解決的則是人生問題,這兩者之間有何種聯系,馮友蘭也沒有論證。他武斷地認可了兩者的一致性。其實,即便從學理上說,人們也很難從空靈的形而上學邏輯地推導人生境界論。因此,這種既不提供實際知識,又不能使我們對自身生存有所理解的空靈形而上學體系,其意義何在則成為了一個嚴重的問題。

三.金岳霖是非常喜歡哲學的

他說道:“世界上似乎有很多哲學的動物,我自己也是一個,就是把他們放在監牢里做苦工,他們腦子里,仍然是滿腦子哲學問題?！盵10](P1214)而他理解的哲學,在很大程度上,更多的是邏輯哲學。因為據他自己說,他是從休謨的歸納問題進入哲學的。休謨的歸納問題是他形而上學的起點。其中主要是觀念(idea)問題。

他認為,idea應該翻譯成為意象而不是意念。因為在他看來,意象總是具體的,同人們的感覺相關,而意念則是抽象的,是同人們的理性相連。而休謨則不承認抽象觀念的存在,認為一切觀念都是人們的知覺。因此,他必然要走到心理主義路線上去,得出懷疑論的結論。而金岳霖則認為抽象觀念是存在的。在他看來,“思想”這個概念是可以分析成為“思議”和“想象”兩個成分。他認為,“想象”的內容是意象,是類似于具體、個體和特殊的,其對象是具體的、個體的和特殊的東西;而“思議”則是意念或概念或命題,對象則是共相或共相的關聯。它是對于普遍性對象的反映和把握。所以,他認為,金山、銀山等都是可以想象的,也是可以思議的。但是,思議的則是不可想象的。如零、無限小等。這樣,他就論證了抽象思維的作用。這就是他所謂的思議。而思議就能概括出共相或共相的關聯,從而找到普遍性的法則。因為這些共相,在他看來,都是遵守邏輯的。而邏輯就是人的抽象思維。對此,金岳霖說道:“任何世界,即與現實完全不同的世界,只要是我們能夠想象

與思議的,都不能不遵守邏輯。”[11](P13)這樣,邏輯

就在金岳霖思想中具有本體地位。而這樣的抽象作用又是同他對于事實與“所

與”的區別直接相連的。在他看來,事實并不是客觀的“所與”(Giren),盡管兩者不可分離。因為所與不是本體,不能成為事實的根據,事實也不是現象,不是純粹客觀的東西。所與是與認知主體發

生認識關系并且不依賴認知主體而獨立存在的客觀外物。這種客觀外物是被給予的。所以被稱為“所與”。[12](P110)其實,所謂的所與不過是用抽象思維將所與整理成為事實秩序。因為在金岳霖看來,如果事實就是客觀的所與,那么,秩序問題就無法解決。休謨的問題也無法解決。因此,金岳霖認為:“我們接受所與就是化所與為事實?？梢?所謂事實一方面是所與,而另一方面是我們底意念。事實一方面是意念,所以它有意念底結構,

意念底結構也是一種秩序。事實既有這樣的結構,當然,也有這樣的秩序?！盵13](P1415)事實是客觀與主觀的連接,是抽象思維對于客觀的概括與總結,是意念與所與綜合而成的。這就是范疇的作用。范疇的作用相當于分類。所與是特殊的,是變化的,但是,這些特殊而變化的所與,在意念作用下,通過對所與的排列與分類,可以從中抽象出

普遍的共相。所以,意念反映的是共相或共相的關聯。這一關聯,金岳霖認為就相當于中國哲學中的“理”。而這樣的理不是同所與分離的,而是在所與中表現出來的,這一關系就相當于中國哲學里的理與氣的關系。但是,他又認為:“一特殊的事物,不僅是一大堆的共相。把共相堆起來,無論如何的堆法,總堆不出一個特殊的事物來。

⋯⋯一特殊事物也不僅是一大堆的殊相,把殊相堆起來也堆不出一特殊的事物來?！盵11](P113)因此,在理氣分殊問題上,他認為,存在著一種非任何相的成分,這就是他所謂的“能”。“能”是不具備任何性質的純材料。他說道:“這根本非任何相底成分,我最初用英文‘Stuff’表示,后來用‘質’這一字表示,最后才用周叔迦先生所用的‘能’字表示?！?/p>

[11](P113)

這樣的“能”,并不是構成物質的基本單位。因為物質的基本單位,如電子,它總是一類的事物,都有共相,而“能”卻是沒有任何相的成分。然而,金岳霖又認為,“能”是任何事物的材料。所有的事物,小如電子,大如世界,都有“能”。因此,“能”“是萬事萬物之同有的材料,而不是萬事萬物之所同是的東西,或同屬的類。”[11](P114)這就是說,“道”一定不是同類的東西,一定也不具有任何性質,但是,它又是純材料。任何事物,包括最基本的電子,都是由它構成的。它是任何事物最基本的材料。其實,金岳霖的這種思路類似于亞里士多德的純形式。亞里士多德的純形式同質料結合,便形成事物。同樣,金岳霖的“能”就必須設定“式”的存在,“能”與“式”的結合,便是“道”。而“道”“才是中國思想中最崇高的概念,最基本的原動力?！盵11](P115)這樣,金岳霖就從對于西方哲學的批判,走到了中國哲學的思想上來,將西方的形而

上學同中國哲學的建構聯系起來了。金岳霖的形而上學建構的思路是從觀念問題

的研究開始的。他認為,觀念不僅來源于感覺,也來源于抽象思維。因為只有抽象思維才能概括出共相或共相的關聯。而共相或共相的關聯之所以可能是因為它們必然符合邏輯。而邏輯不過是人的抽象思維能力之一。因此,強調主體對于知識建構的重要性,是金岳霖知識論的基本立場。但是,確實又存在著一些具體觀念。那么,具體觀念與抽象觀念就應該有某種關系。這種關系就在于抽象觀念具有范疇作用,可以對具體觀念進行概括,形成殊相或共相。這就同中國哲學里的理氣分殊類似。也就是共相與殊相的問題。在這一問題上,他認為,無論共相還是殊相都是事物的性質,共相相當于理,殊相相當于氣。共相與殊相、理與氣的結合,便形成事物。然而,任何性質,無論是共相還是殊相,都應該有構成的材料。在這種意義上,他提出了“能”這一概念。在他看來,“能”決不是任何性質,而又是任何性質形成所必不可少的純材料。因為這樣的“能”這才能夠必然遵循基本的法則,即“能”與“式”的結合。這便生成了“道”?！暗馈本蜆嫵闪耸澜绲恼嬲A和前提。這樣,金岳霖就從知識論開始,最后走到了本體論的形而上學,從而完成了他自己的形而上學的建構。由此可見,從根本上說,金岳霖一直試圖從中國傳統思想里開啟出形而上學的領域。因為他對于中國哲學有著某種天然的親切感。他說道:“對于這樣的道,我在哲學底立場上,用我這多少年所用的方法去研究它,我不見得能懂,也不見得能說清楚,但在人事底立場上,我不能獨立于我自己,情感難免以役與這樣的道為安,我底思想也

難免以達于這樣的道為得?！盵11](P115)

但是,他的觀念問題,特別是抽象思維的研究,仍然沒有超過康德先驗哲學的范圍。同樣是解決休謨問題,康德提出了他的先驗邏輯,從而為科學奠定了基礎。因為通過對理性的批判,康德認識到,形而上學并不是知識,如果人們妄圖將形而上學當作為知識,試圖在經驗領域解決形而上學問題,那么,人們一定會陷入悖論之中。因此,他認為,盡管形而上學同知識論有一定的關系,然而,知識論決不是形而上學。真正的形而上學應該是在實踐的超驗緯度同人和社會問題密切相關的,是道德、法律和宗教問題,這就是說,知識或科學同形而上學是兩個完全不同的領域。因為,從理性的角度上說,知識僅僅同主體的思辨理性相關;而形而上學卻是同主體的實踐理性相連。而金岳霖不是這樣的。他特別重視歸納邏輯,更多地關注事物的構成和性質。因此,在康德那里,經

驗的和先驗的有著一條鮮明的界限,即知識的都是經驗的,形而上學都是超驗的。而在金岳霖思想里,這條界限并不清楚,甚至是沒有界限。他一直試圖通過經驗來建立一種本體論的形而上學,他認為,建立了這樣的形而上學就可以解決或解釋全部經驗領域的問題。中國哲學才能有立足之地。這就是他建立的以“道”為基礎的形而上學。因此,金岳霖的形而上學仍然有著自身理論上的困境。盡管他也將形而上學理解為元學,也認為形而上學是同人相關的學科,然而,他認為,這種學科的最高目的卻是要達到“情求盡性,用求得體”的人生境界。在這種境界里,道是其基礎和根據。因為他強調,道相對于事實是虛,道決不會是空,而一定是實的。不過,這種實不是實在,也不是實際,而是充實。相對于現實,道則是最普遍的法則,最根本的規律。所以,他指出,自萬有合而為道而言之,道是一,自萬有之各有其道而言之,道是無量。這樣,金岳霖認為,從知識論上說,道就可以分開來說,即分科而治,這就是說,可以對道進行科學研究。既可以從人道上研究道,也可以從物道上研究道。自然科學就是研究物道

的,而哲學卻是研究人道的。然而,金岳霖的“道”是一個抽象的觀念,它又如何使得人道成為可能,他并沒有論證。而他之所以沒有論證,是因為道與人道的關系是無法論證的。因為這樣的道本身就缺乏理論的基礎。就是說,金岳霖形而上學的“道”和現實的人道之間,始終存在著內在的分裂。

由此可見,金岳霖提出的形而上學的基本命題:“一·一道是式—能。一·二道有‘有’,曰式曰能?！盵14](P12)是有嚴重問題的。對于這一命題,他的基本思想是,由于能本身是自足的,可以成為變化的動力,因而在能的作用下,通過式的改變,萬物就可以從可能界向本然界、個體界和價值界過渡,形成宇宙世界的圖景,從而到達他提出的情求盡性,用求得體的境界。這就是他理解的形而上學。

然而,我們可以看到,這樣的形而上學的建構,是很難成立的。因為從根本上說金岳霖構建的形而上學仍然是知識論的形而上學。而知識論的形而上學的根本缺陷就是將形而上學問題錯誤地當作了知識問題來看待。這就超越了人的認識能力,將不可知的東西當作為了可知的去認識。盡管他也認識到形而上學對于人的根本作用,但是,他的這種作用,不是作為人的存在的基礎或根基,而是作為人的追求的境界或目標來設定的。因為在中國文字中缺失了西方存在論意義的存在一詞,因而在金岳霖的思想中仍然缺失從主體為自然立法到存在者存在的過渡。這樣就不可能從

此在意義上去追求形而上學的價值和意義。這樣的形而上學就只能遠離人的生命或生活,成為了一種擺設而已。

四.在這種意義上,我們認為,現代中國哲學的形而上學陷入了困境

一方面,哲學必須奠定在形而上學基礎之上,因此,中國現代哲學如果能夠成立的話,必須要有形而上學的建構,然而,以上三人為代表的形上建構又對中國現代哲學的構建毫無作用可言,完全背離了他們的初衷;另一方面,中國現代哲學家們都知道,哲學或形而上學對于人生和社會具有終極的價值意義,他們建構形而上學的目的就是想為當時災難深重的中國人提供生存的支撐和使中國人重新獲得生活的價值意義。然而,他們的形而上學思想都沒有完成這一使命。他們的形而上學對中國社會的作用和影響也是很小的。就其原因是因為他們三人對于形而上學自理解的偏差和形上學身的高度抽象性所致。新晨

在形而上學的建構上,我們發現,他們三人具有驚人的相似。在他們看來,所謂的形而上學,就其性質而言,一定是高度抽象的。因此,它一定不能在經驗世界和生活世界之中,而只能在超驗世界之中;就其作用而言,形而上學不是關于生活、社會和人的學說,而是關于整個世界的基礎或本體,熊十力強調的本體,馮友蘭使用的真際,金岳霖所謂的能,其實,都是他們認為的世界的基本構成。這樣的本體都不在經驗和人生世界之中的,而都是超驗的,因而必須用哲學才能夠認識。而經驗和生活世界則是用科學才能夠把握的。因此,他們都認為,哲學與科學是不同。盡管這樣的認識為哲學在中國的存在提供了依據,但是,由于他們都認可了形而上學同生活和社會完全分裂,這又使得哲學走向了玄學,成為了純粹思辨的產物,因而從學理上說,這樣的形而上學對于人生和社會幾乎是毫無作用和影響的。

但是,從內心上講,他們又都希望哲學能夠為中國人提供生活的指導,都想使哲學具有價值意義。因此,他們又非常牽強地在他們本體的形而上學思路上,提出了形而下的人生的境界論。不同的不過的他們三人對境界的理解上有所不同罷了。

然而,更有趣的是,在漢語里,是沒有“境界”這個詞的。漢語里,相當的意義更多的是使用“境”這個字,其含義是疆域。這顯然不是他們“境界”的含義。這就是說,他們本想在中國本土上尋找到中國哲學的出路,但是,他們的境界論又恰恰

不是本土的。因為境界這個詞來自于佛教。在無量壽經上中,有這樣一段話:“比丘白佛,斯義宏深,非我境界?！逼浜x主要是指人到達了某種造詣。在這種意義上說,他們三人分別提出的空靈,情性得體和內智的境界,都不過是人達到了某種造詣而已。也許這就相當于中國傳統哲學中的修身養性的功夫。然而,如果真是這樣,那么,他們構建形而上學的意義又何在呢?

不過,我們認為,這樣的失誤和偏差對于當代中國哲學的發展仍然有著巨大的借鑒和啟發意義。因為中國哲學與外國哲學,特別是西方哲學的關系,一直是中國哲學建立后應該搞清楚而迄今還沒有搞清楚,或者說沒有完全搞清楚的問題。但是,如果這一問題搞不清楚,那么,它始終會成為中國哲學發展的一個沉重的障礙。

應該說,哲學是西方產生的學科。在近代以前,中國學術和思想里是沒有哲學學科的。因此,在中國建立哲學就不得不以西方哲學為范本。這是很自然的。就如同中國沒有自然科學,那么,在中國建立自然科學就必須以西方自然科學為范本一樣。由于自然科學的實證性,中國自然科學的建立應該說是很順利的。因為自然科學涉及的都是經驗世界,都是一些具有實在性的法則和規律。它們都可以用實驗或觀測進行證實的。

可是,中國哲學的建立卻是這樣的艱辛而曲折。因為哲學涉及的都是超驗的東西,同主體意識緊密相關的。超驗而主觀就注定了哲學的構建非常艱難。迄今為止,沒有人可以給出哲學的標準定義。因為不同的主體對于哲學的理解不同,其建構的哲學則是不同的;而且哲學的對象又是超驗的,不能通過實驗或觀測去驗證。這就更加劇了哲學體系之間的差異。從這種意義上說,他們三個人根據自己對于哲學和形而上學的理解,提出了具有各自特色的形上學體系,也應該說是合理的。甚至從現代中國哲學史的角度上看,他們的形而上學的建構也可以看作是現代中國哲學發展的一個必不可少的階段。因為通過他們的思想,我們才能看到一些現代中國哲學發展的方向。

大致上說,在中國哲學的建構上,有兩種途徑:一種是以中國哲學為體,以西方哲學為用,如熊十力;一種是以將西方哲學改造成為中國哲學,如馮友蘭、金岳霖。這樣如何對待西方哲學就成為了現代中國哲學建構中一個非常重要的問題。

就形而上學而言,西方也有一個發展過程。因此,在借鑒西方形而上學時,就必須完全考慮到這一發展過程。確實,本體的形上學在西方存在過。但是,經過康德的理性批判,或者說,從康德以后,西方很難再有人去建構本體的形而上學了。

因為康德已經完成了這樣的任務:本體的形而上學只能陷入困境或歧途,而真正的或者科學的形而上學是關于人的學科。這就意味著,從康德開始,傳統西方的形而上學已經成為了不可能的。未來的形而上已經徹底改變了形而上學研究的方向、作用和意義。未來的形而上學不再去研究世界的基礎這類問題,而是要從人的存在或生存出發,去研究人的生存的基礎和意義問題。因此,他們三人仍然堅守在本體的形而上學里,其理論必然會陷入困境。

所以,在借鑒西方哲學方面,現代中國哲學的發展的一個前提就是必須深入而全面地研究西方哲學,以便能夠把握住其精神實質。因此,我們可以看到,從現代開始,很多中國人都在研究西方哲學,西方哲學的研究一直是中國各個大學哲學系中最熱的專業。這固然是很有必要的。但是,我們也看到,對于西方哲學這樣熱烈的研究的一個困境就是:當代中國哲學研究所面對的往往已經不是哲學問題,而是一系列先前的人物和流派,這既包括西方的也包括中國的,已經很難去思考哲學問題,研究哲學的人,更多的是所謂的專家或學者。就此而言,當代中國哲學仍然還沒有達到熊十力、馮友蘭和金岳霖三人的水平。因此,在近百年歷史上,我們只有在中國范圍內的哲學家,而沒有在世界意義上的哲學家。這確實是中國哲學的悲哀與不幸!

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