儒家法律理想范文

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摘要：“大同”和“無訟”是儒家所追求的法律理想，但現實社會中的儒學，卻不能絕對排斥法律刑罰的作用，“寬猛相濟”代表了儒家對待德禮和政刑的立場。以德治、禮治、人治所構成的儒家治道成為中國傳統文化的骨干，也是歷代王朝實現長治久安理想的基礎和關鍵。

關鍵詞：儒家；法律理想；長治久安；治道

儒家學說能夠脫穎于春秋戰國時的百家學說，而成為其后封建社會的官學，其原因當然是多方面的，但很重要的一點便是其有高遠的理想，它是追求長治久安的。

一、“大同”和“無訟”——儒家的法律理想

孔子作春秋便是要撥亂世而反之正。亂便意味著秩序的喪失，這在儒家看來是最糟糕的事情。儒家的理想乃是要建立各種關系和諧而不紊亂的“大同社會”。《禮記·禮運》云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”

在儒家這個理想的大同社會中，沒有法律刑罰的地位。因為他們認為長治久安的社會應當是和諧的，而法律刑罰本身就是對和諧的破壞。所以雖然不得已而用之，但最終是要將其廢除的，或者是置而不用，這便反映為儒家的“無訟”理想。孔子的話傳誦千古，他說：“聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎？”[1]焦循在《使無訟解》一文中說：“致知在格物，格物者旁通情也，情與情相通，則自不爭，所以使無訟者，在此而已。聽訟者以法，法愈密而爭愈起，理愈明而訟愈繁。……天下人皆能挈矩，皆能恕，尚何訟之有？”

今人多對此種思想深致不滿，認為這妨礙了中國法律和社會的進步。但這實在是脫離中國傳統社會的特定情境而以西方法律理論對其進行衡量得出的片面結論。本文認為，“無訟”、“息訟”的思想或者理想對中國傳統社會的長期穩定是起了重要的正面作用的。首先，中國傳統社會是一個“熟人社會”，除極少數人外，社會上的大多數人流動性很小，所相與往還的人基本是固定的。在這樣的社會中，人與人之間的“情”的價值很多時候是超過“是非曲直”的“理”的。爭訟于官府，可能贏得了“理”，卻往往失掉了鄉黨鄰里的“情”，而“情”的喪失則意味著對某種既存的和諧秩序的破壞。中國歷史上因爭訟而導致宗族間數代仇恨不休的例子并不少見，所以傳統社會的官府調解很盛行，即使審判，也往往屈“理”伸“情”，不是古人糊涂得竟然不想分辨是非，而是正如焦循所說的，他們認為“情與情相通，則自不爭”，這是“無訟”理想的心理學基礎。人與人的情是傳統的倫理社會賴以維持的基礎，相比于是非之“理”，“情”是更為根本性的價值，所以對情的維護正是為了使得既有社會秩序不被破壞。其次，“無訟”理想在立法和司法中的貫徹使中國傳統法律嚴而不苛。“追求‘無訟’，必然會提倡忍讓、自律。孔子強調‘聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎’的目的是告誡為政者即使在不得已情況下使用法律，也不要忘記‘無訟’的追求；制定法律的時候，也不要失卻了仁慈憐憫的君子之心。”[2]可以說各個朝代在制定律典的時候是貫徹了這一理想的精神的。唐律“務在寬簡”，正是其中的代表。再次，“無訟”理想的實踐，彌補了社會秩序維護中技術因素的不足。中國傳統社會的基層政府，其人員額數基本維持在幾十人，卻要總稅收、刑獄、教育等各項事務而負責之，則其責任之繁重，資源之缺乏，捉襟見肘之態已可想見。若再鼓勵興訟，那么政府將何以應付？基層政府如此，全國各級政府也是如此，都有在當時農業社會條件下維持一個地廣人眾的統一帝國的技術上無可彌補的不足。如果訟獄一項占去政府大部分資源，則國家秩序真是難以維持了。所以統治者寧愿把大部分不致危及國家統治秩序的爭訟交給民間調解，由鄉約民俗去解決。一方面減輕了政府的負擔，另一方面也維持了良好的民風。可見，“無訟”不僅是儒家的法律理想，也是傳統社會追求長治久安的一種內在要求。

二、“德主刑輔”——儒家的現實主張

但在儒家所處的現實社會，卻不能絕對排斥法律刑罰。“德主刑輔”是儒家法律思想高度的概括，是儒家一以貫之的主張。究其來源，則是繼承周代“明德慎刑”的思想而來。孔子思慕周公，損益三代禮樂，而曰“如有用我者，吾其為東周乎”，欲復興周道于東方，他闡述自己的政治抱負時說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[3]

在孔子心目中，德禮顯然較政刑具有優越性。“禮”是自發的實踐和諧的行為，而“刑”則是對越軌行為的控制。無論“法”和“刑”看上去如何必要，它們的存在都表示了“禮”的失敗。德禮和政刑雖同為維護社會人群秩序之工具，德禮著重于疏導，而政刑則著重于堵塞。德禮立足于個人，并以個人自身之人格的完成為歸宿，進而可因眾人人格的完成而達到社會人群之和諧。政刑則立足于外部之齊整劃一，以強迫的規范來迫使人不為惡，以達到維持秩序于不墜的目的。德禮是從根本上轉化、喚醒人自身的“德行”，使其自己悱啟憤發，非僅恥于為惡，且能日進于善。政刑則為外力施加于人，雖有威懾遏阻的力量，卻無導人向善的功用。

然而因人之德性的開發有先有后，有遲有漸，如孟子所說的有“先覺”、“后覺”的分別，即使“先覺”之人亦不能隨時保持其德性之清明，那么就仍需要法律刑罰來為外部輔助的工具，雖然它在目的上或者原則上是可以廢除的。所以孔子又說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[4]可見禮樂刑罰在他心目中都是為政的工具，不過在地位和作用上有差別罷了。禮樂教化是前提和目的，法律刑罰則為禮樂教化創造條件，是其實施的保障。二者有著目的和手段的關系。在地位上，禮樂教化是“經”，是治國的常道，而法律刑罰是“權”，是禮樂教化的輔助，是作為一種臨時的局部的手段而起作用的。在運用上，二者存在先后順序之別。治國必先之以禮樂教化，待其不行，則繼之以法律刑罰，而不是反其道而行。因而他又說：“不教而殺之謂虐。”[5]但二者雖有地位上和運用順序上的不同，卻不是要使法律刑罰成為疲弱的、虛設的。相反，它應是禮樂教化的調劑和助力。二者是治國的二柄，將他們協調運用才能有效、長久地維護統治。《左傳·昭公二十年》載鄭國執政子產向子大叔傳授為政之道，孔子聞之曰：“善哉。政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”[6]

“寬猛相濟”的立場表明孔子推行德禮的同時也不拒絕使用政刑。據說孔子為魯國司寇，三日而誅少正卯。后儒多辯說其事無有，這恐怕只是后人為維護圣人仁愛形象的私心，其實從以上論述推想，這個事情雖不必一定是真有，但總是可能有的。

三、“長治久安”——儒家的治道

中國自秦漢以后便是儒家的天下。儒家學說是正統的官學，是國家選拔賢能的標準；充斥各級政府的官員是熟讀詩書的儒生；普通的民眾自小接受的就是儒家忠孝倫常的教化。儒家的治道，即儒家的治國之道，是歷代王朝實現長治久安理想的基礎和關鍵。可以說，抽掉了儒家思想，中國傳統文化就失掉了骨干，社會秩序和國家統治的維系便是不可想象的。

儒家的治道，可以析分為三個方面加以論述之，即德治、禮治和人治。然而必須注意的是，儒家的治道本是一個整體，德治、禮治、人治三者本是一，不過為了論述方便，且其所代表之涵義偏重各有不同，才勉強拆分而分別加以解析。

1、德治

德治簡而言之就是以德治之。“德”在孔子則說為“仁”，在孟子則說為“仁義禮智”，在董仲舒則說為“仁義禮智信”，要之都是指人自身的“德性”。儒家認為每個人本身“德性”具足，不需外求，所謂“為仁由己，而由人乎哉？”[7]“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[8]正因如此，所以只要因各人本身之“德性”而啟發培養，使之越積越厚，最終便能達到“人皆為堯舜”。國民人格完善，自然趨善遠惡，政治上便能無為而治，社會秩序便無法律刑罰的強迫力量也能自爾維持。所以孔子說“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[9]合道德與政治而為一，政治便是道德，道德便是政治，這便是儒家德治的心理學基礎。

這種德治的思想運用在政治上，便是極為重視在上位者的表率作用。故孔子答魯哀公問政曰：“政者，正也”，[10]這就是說為政便是要求統治者修德正己，以為百姓的模范，使百姓亦能修德正己，如此便能治國如運之掌。

德治既以啟發人的德性為起點和歸宿，則必然重視教育的作用。儒家非僅重視教育之功用，甚至有相信教育萬能的傾向。

“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[11]

先秦諸學派中，道、法兩派皆有愚民的主張，而反對對民眾的教育，唯有儒家主張對民眾施以普遍的教育，以提高其人格，實現德化政治。教育之于儒生，可以說也是十分重要的“政治活動”，他們“在本朝則美政，在下位則美俗。”[12]對傳統社會的長治久安發揮了積極的作用。

2、禮治

欲論禮治，則應當先明白“禮”是什么。瞿同祖先生說禮是：“封建時代維持社會、政治秩序，鞏固等級制度，調整人與人之間關系的各種社會和權利義務的規范和準則。禮既是中國封建法律的淵源之一，也是封建法律的重要組成部分。”[13]禮是一種差等性規范，其功用便是因人在家庭和社會的地位而賦予其不同的權利，課以不同的義務，以厘定人與人之相互關系，從而達到構建和維持社會和諧的目的。禮的最突出特征是“異”，是“分”。“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”[14]

禮富于差異性，因人而異，所謂“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧賤有度，凡此八者禮之經也。”[15]所以可以禮來組織社會人群，并以禮加以治理之，禮為國家運作之精神骨干，社會秩序維持之樞紐，此即是禮治。

禮治的手段就是要使人們各守其禮而不逾越，如此社會秩序自可維持。那么確定什么樣的人可以享有什么樣的禮則是禮治的關鍵前提。儒家的做法是依個人在社會上的地位和家庭中的倫理角色之不同而確定其各各相異的“名分”。“名分”不同，禮就不同，所以君有君禮，臣有臣禮，父有父禮，子有子禮，每個人都應依其不同的“名分”而遵守相應的禮，這就是儒家的“正名主義”。“正名分”與禮治的實施關系甚巨，所以為儒家所極端重視。春秋時代被稱為“禮崩樂壞”的時代，便是因為周代所定的“名分”日漸混亂，賤用貴禮，卑用尊禮，宗法禮治秩序逐漸瓦解。孔子作《春秋》，據孟子說正是要重新正定業已混亂的“名分”，以此來創建新的社會秩序：“世道衰微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作春秋。春秋者，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!’”[16]

在禮治秩序中，皇帝高高在上，是此秩序的核心，或者可稱為此秩序的精神象征。只有他有祭祀天地的資格，只有他才能頒布國家的法律，他的飲食、衣服飾物、殿宇樓閣等無一不是有著專門的獨一無二的規格，任何人如有僭越便是極大的犯罪。但應注意的是，皇帝雖然不受法律的限制，歷代的法典中也沒有針對皇帝的律條，但這并不表示皇帝在中國傳統社會中就是不受任何限制的超越無限體，實際上皇帝要受到禮的種種限制。

貴族、官僚與皇帝同治天下，他們也被賦予了很多特權。在法律方面，根據其與皇帝在倫理上的親疏和官爵上的高低不同，他們可以在犯罪時享有議、請、減、當等庶人難以享受的減免刑罰的優待；在生活方式方面，他們衣服的顏色、質地，房屋的大小、間數及裝飾也各有定制，使得人們在表面上即可判斷出他們和一般百姓在政治、社會地位上的差異。

就是在沒有特權的庶人內部，禮的等差性也鮮明地體現著。傳統社會中庶人也有良賤之分。賤民的法律地位低于良民，他們不能應考出仕，不能與良民通婚。以良犯賤，處分較常人相犯為輕；以賤犯良，則處分較常人相犯為重。充分體現了禮治的等級性。

3、人治

人治乃是偏重于國家統治方面而言。儒家的治道，最重視治國者的德性修養，其理想狀態就是仁者而在高位。儒家“人治”的要點便是以在上位者的崇高道德以為民眾的表率，使其漸受感染而日漸去惡趨善，最終達到“齊家治國平天下”的目的。這種思想，在儒家的經典中隨處可見。

儒家因為篤信仁的德性力量而主張“人治”，雖然也不否認法律刑罰的作用，卻只將其看成一種輔助。法縱然優良，也只是“治之端”，其最終能否起到應有之功用，還在于運作操執之人。所以荀子說：

“有治人，無治法”。[17]

“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。[18]

荀子的這種思想支配了中國近兩千年。近代東西交通以來，則逐漸受到猛烈的批判。[19]但總體看來，大多數批評家是以西方法律立場來批評中國傳統之“人治”，殊未允恰。我們若能抱著平和的心態來看儒家的“人治”思想，便不難發現儒家的“人治”絕不是要依靠著幾個人的意志來治理國家，它的精義在舉賢與能，而賢能的標準則在于德行之高下。宗法社會之世卿世祿制，以血緣定人的地位高低，血緣高貴者雖鄙陋亦獲高位，血緣低賤者雖賢能難獲其位以顯其志。儒家則認為德行高尚者宜居統治地位，德行粗鄙者則不能讓其占據上位，否則就是向民眾宣揚惡行，此即所謂“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡于眾也。”[20]德行與血緣不同。血緣乃是天生，德行則是后天修習之結果。出身雖至鄙至賤之人亦可通過修習而成為德行高尚者，這就是說，不管此人出身如何，他都可因德行之修習提高而獲居統治的地位。這真可說是是對血緣世襲制的一種大反動。中國自秦漢后除皇帝世襲不變外，各級官員皆不能世襲，而有各種選舉賢能之制度，使中國政治之開明程度遠超同時期東西方各國，豈非“人治”思想之功么？惟其歷時久遠，不能無流弊也。今人考察古人之思想，固應發現其不足，批評而改正之，然亦當設身處地，對古人學說抱一種同情態度，方能明曉古人學說之真精神也。

參考文獻：

[1][7][10]《論語·顏淵》。

[2]馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學出版社2004年版，第229～230頁。

[3][9]《論語·為政》。

[4][11]《論語·子路》。

[5]《論語·堯曰》。

[6]《左傳》昭公二十年。

[8]《論語·述而》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《中國大百科全書·法律·禮》，中國大百科全書出版社1984年版。

[14]《禮記·曲禮上》。

[15]《管子·五輔》。

[16]《孟子·滕文公下》。

[17]《荀子·君道》。

[18]《荀子·王制》。

[19]如吳經熊在其《法律哲學研究》中認為儒家專以“效法”來治國，即在上者用“以身作則”來感化下民，下民自然會效法的治國方法乃是一種幼稚的幻想。

[20]《孟子·離婁上》。