儒家現(xiàn)代化方式范文
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摘要：儒家現(xiàn)代化的過程既充滿了反抗，也在不斷地調(diào)適、整合和重建。從儒家現(xiàn)代化的整個(gè)歷史進(jìn)程來看，儒家的調(diào)適和重建方式主要有：“西學(xué)中源”、“中體西用”、以“中學(xué)”釋“西學(xué)”或以“西學(xué)”釋“中學(xué)”、“中西會通”、“接續(xù)主義”、“全盤西化”或“充分世界化”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“西體中用”、“合題”、“化西”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等十二種。在“現(xiàn)代化共識”形成（1919——1935前后）以前，儒家現(xiàn)代化的總體架構(gòu)是“體用論”（“中體西用”）；而后是“創(chuàng)化論”（“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”）。儒家現(xiàn)代化的過程是不斷反思自身傳統(tǒng)、吸收異域文化、并體現(xiàn)“時(shí)代精神”的過程。經(jīng)過重建后的中國現(xiàn)代性文化將是接續(xù)中國民族文化傳統(tǒng)的、整合異域現(xiàn)代文化精華的、體現(xiàn)中國特色的現(xiàn)代化語境的新融構(gòu)。關(guān)鍵詞：儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代化儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主要載體，也成為中國文化的象征符號。儒家文化是在中國農(nóng)業(yè)文明的土壤中生長的精神大樹，盡管它不乏人類精神文明的普世成果，也具有馬克斯·韋伯所說的另一種“理性”——“適應(yīng)型理性”或中國特色的“農(nóng)業(yè)理性”，但畢竟工業(yè)文明環(huán)境，即所謂“現(xiàn)代”社會，需要新的“工業(yè)理性”或“工業(yè)精神”。準(zhǔn)此，儒家的現(xiàn)代化——調(diào)整和重建是必然的，這也是現(xiàn)代儒家生存的狀態(tài)、方式和特征。從儒家現(xiàn)代化的整個(gè)歷史進(jìn)程來看，儒家調(diào)適和重建的方式大體上包括：“西學(xué)中源”、“中體西用”、以“中學(xué)”釋“西學(xué)”或以“西學(xué)”釋“中學(xué)”、“中西會通”、“全盤西化”或“充分世界化”、“西體中用”、“接續(xù)主義”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“合題”、“化西”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等十二種。這些現(xiàn)代化方式并不是孤立地存在，每一種都與其它方式有一定的聯(lián)系，它們之間或有源流關(guān)系，或有同構(gòu)關(guān)系，或有呼應(yīng)關(guān)系，或有轉(zhuǎn)化關(guān)系，等等。它們之間的區(qū)別有的只是視野有別而已，而含義并沒有本質(zhì)的不同。如杜亞泉的“接續(xù)主義”與十教授的“本位文化”，前者是從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系角度立論，后者則是從中國和西方的文化關(guān)系視角出發(fā)，而其旨趣都是構(gòu)建中國民族文化認(rèn)同。又如馮友蘭的“合題”與賀麟的“化西”，前者是從文化演進(jìn)的階段立論，后者則是從主體能動性的角度來思考的，其實(shí)與林毓生提倡的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是一個(gè)意思。即使是同一學(xué)者，其對儒家重建方式所持的態(tài)度前后也有變化。如胡適，一開始極力提倡“全盤西化”和學(xué)習(xí)日本（強(qiáng)調(diào)日本“毫無保留地接受西方文明”的實(shí)踐是中國文明未來成功的參考），后來修正為“充分世界化”或“現(xiàn)代化”，甚至主張“重整國故，再造文明”，也不再對日本“西化”和“現(xiàn)代化”的成就盲目推崇，對中日“西化”和“現(xiàn)代化”的優(yōu)缺點(diǎn)開始進(jìn)行冷靜的比較性反思和分析。區(qū)分中日西化和現(xiàn)代化為兩種不同的類型，認(rèn)為中國的西化和現(xiàn)代化是“自由主義的”、“長久暴露的”、“漸進(jìn)的”、“自然而然的”、“政治優(yōu)先的”；而日本的西化和現(xiàn)代化是“軍國主義的”、“選擇性的”、“中央統(tǒng)制型的”、“保護(hù)性的”、“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先的”。日式現(xiàn)代化的優(yōu)點(diǎn)是“快速的”、“有秩序的、經(jīng)濟(jì)的、繼續(xù)的、安定和有效的”。缺點(diǎn)是“對人民的嚴(yán)密控制”和“對傳統(tǒng)的嚴(yán)加保護(hù)”。中式現(xiàn)代化的優(yōu)點(diǎn)是“自愿的”、“逐漸普及和同化的”、“完全民主化的”。缺點(diǎn)是“又緩慢又費(fèi)力的”、“零落的”。[i]以下主要從歷史的動態(tài)角度對這些現(xiàn)代化方式及其關(guān)系進(jìn)行評述，并對儒家現(xiàn)代化前景作了展望。
一、“西學(xué)中源”儒學(xué)現(xiàn)代化的第一種方式是“西學(xué)中源”論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為“西學(xué)”本出于中國，只不過是因?yàn)楹髞淼姆N種情況導(dǎo)致失傳或者走向歧異，中國人學(xué)習(xí)“西學(xué)”不過是本著“禮失求諸野”的態(tài)度，“以中國本有之學(xué)還之于中國”。[ii]此中的“西學(xué)”一開始主要是指西方的歷法和自然科學(xué)技術(shù)，后來的維新派與革命派把它擴(kuò)大到西方的人文社會科學(xué)、政治法律制度和政治法律思想，即“西政”、“西法”等?！拔鲗W(xué)中源”論產(chǎn)生于明末清初的中西文化交流之際，前近代持這種觀點(diǎn)的有黃宗羲、張廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。這種學(xué)說的產(chǎn)生可能是出于向西方學(xué)習(xí)而又不得不保持“天朝尊嚴(yán)”的認(rèn)同需要，是一種進(jìn)取心理和虛驕心理的混合物。也是對認(rèn)為向西方學(xué)習(xí)是“以夷變夏”的陳腐觀念的理論回應(yīng)。是保守的民族主義和開放的民族主義兩種不同的觀點(diǎn)的初次理論交鋒。1840年以來，那些開眼看世界的先驅(qū)、儒學(xué)的洋務(wù)派、維新派、革命派相繼利用“西學(xué)中源”論作為引進(jìn)、傳播、學(xué)習(xí)西學(xué)的理論武器。如梁廷枏、林昌彝、馮桂芬、王韜、奕訢、鄭觀應(yīng)、黃遵憲、湯震、陳熾、薛福成、王之春、郭嵩燾、曾紀(jì)澤、康有為等。當(dāng)然，他們應(yīng)用這種武器有一個(gè)從自發(fā)到自覺的過程。“西學(xué)中源”論作為儒家現(xiàn)代化的第一種方式是不科學(xué)和粗糙的，它的確沒有看到或者說不愿看到“西學(xué)”與“中學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別，還試圖去抹殺這種區(qū)別，但卻不可指責(zé)其為迂腐和傅會?！拔鲗W(xué)中源”論完全把“西學(xué)”和“中學(xué)”等同起來，把“西學(xué)”視為“中學(xué)”西傳后的“回歸”，使“西學(xué)”儼然以“中學(xué)”的面孔出現(xiàn)，其實(shí)大大抬高了“西學(xué)”的地位，極其有利于“西學(xué)”在中國的傳播。這種理論使得“西學(xué)”即使在企圖閉關(guān)鎖國的清代也得以流傳。“西學(xué)中源”論最終演化為“維新派”、“國粹派”（或“革命派”）和“新儒家”的“以西學(xué)詮釋中學(xué)”和“中西會通論”的思想。
二、“中體西用”“中體西用論”，是近代中國流傳時(shí)間最長、影響最大的一種儒家重建理論，也是近代以來第一種具有中國特色的系統(tǒng)的現(xiàn)代化理論。它在近代中國有各種不同的表現(xiàn)形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西輔”、“中內(nèi)西外”、“舊體新用”、“中國精神，西方物質(zhì)”、“中靜西動”等等。“中體西用論”的大致觀點(diǎn)是，儒學(xué)或“中學(xué)”、“舊學(xué)”偏重“窮理”、“身心”、“倫常名教”、“道德”、“義理”、“精神”，“西學(xué)”或“新學(xué)”偏重“格物”、“富強(qiáng)之術(shù)”、“藝事”、“世事”、“機(jī)器”、“物質(zhì)”，因此要以中學(xué)為體，西學(xué)為用；中學(xué)為本，西學(xué)為末；中學(xué)為主，西學(xué)為輔?！爸畜w西用論”是由鴉片戰(zhàn)爭后先進(jìn)的中國人迫于西方的壓迫而產(chǎn)生出來的“趕超西方”的一種現(xiàn)代化理論，源于林則徐、魏源的“師夷長技論”。洋務(wù)運(yùn)動之時(shí)，形成系統(tǒng)的學(xué)說。由于洋務(wù)運(yùn)動在全國的展開遭到儒家頑固派的駁議和抵制，“中體西用論”是作為儒家開明的一派回應(yīng)儒家頑固派的駁議的理論產(chǎn)物和理論武器，也是作為儒家洋務(wù)派和維新派（維新派的“中體西用論”已經(jīng)蛻變?yōu)椤耙晕鲗W(xué)詮釋中學(xué)”的思想，性質(zhì)上與洋務(wù)派的“中體西用論”已有根本區(qū)別）向西方學(xué)習(xí)的有關(guān)目標(biāo)模式的指導(dǎo)綱領(lǐng)。馮桂芬、王韜、薛福成、王文韶、沈毓桂、張之洞、康有為、梁啟超等人從不同的角度對它進(jìn)行了闡釋。其中以張之洞的《勸學(xué)篇》的闡釋為最有系統(tǒng)，也最有影響。這種理論最終演進(jìn)為“中西會通論”。胡適曾認(rèn)為30年代興起的“本位文化論”為“‘中體西用’論的最新式化裝”[iii]。其實(shí)不然，“本位文化論”是在中西會通論的平臺上的中國民族文化認(rèn)同論。
三、以“中學(xué)”釋“西學(xué)”或以“西學(xué)”釋“中學(xué)”以“中學(xué)”釋“西學(xué)”，是以“中學(xué)”的話語系統(tǒng)來詮釋“西學(xué)”的基本思想與基本理論，換句話說，是以“西學(xué)”的基本精神來對“中學(xué)”或儒家話語做新的解讀或改造。因此，稱為以“西學(xué)”釋“中學(xué)”也未嘗不可。這種思想蛻變于“西學(xué)中源論”，是一種將西洋學(xué)說中國化或儒家化的嘗試。最早進(jìn)行這種嘗試的著名人物是康有為。他用西方的“進(jìn)化論”來解釋儒家今文經(jīng)學(xué)中的“公羊三世”說，用資產(chǎn)階級政治學(xué)說來解釋“孔子改制”。孫詒讓和劉師培也是用西方憲政民主體制和憲政民主思想來解釋中國儒家經(jīng)典和傳統(tǒng)的代表人物。孫詒讓在《周禮政要》（1904）中系統(tǒng)地用西方政治學(xué)說來詮釋周代的政治，他以西方的議院制度解釋周代的三詢之法，以西方的陪審制度來解釋周代的三刺之法，以西方的學(xué)校制度來解釋周代的國學(xué)、郊學(xué)、鄉(xiāng)遂之學(xué)，等等。他認(rèn)為“《周禮》一經(jīng)，政法之精詳，與今泰東西諸國所以致富強(qiáng)者，若合符契。”因此，“華盛頓、拿破侖、盧梭、斯密亞丹所經(jīng)營而講貫，今人所指為西政之最新者，吾二千年之舊政已發(fā)其端?！盵iv]劉師培與林獬合編《中國民約精義》（1903），用法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》中的相關(guān)觀點(diǎn)來解釋中國傳統(tǒng)的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有為、孫詒讓一樣，用西方的議會制度來詮釋《周禮》里的政治制度。柳詒徵在《中國文化史》一書在不少地方也是以西方文化來詮釋中國文化的。中國近代的文化民族主義（文化重建主義）者多有此特點(diǎn)?！熬S新派”、“革命派”、“新儒家”和各種文化民族主義者以“中學(xué)”釋“西學(xué)”的行為意在減輕中國現(xiàn)代化變革的阻力，試圖把中國傳統(tǒng)文化變成中國現(xiàn)代化的助力，這的的確確是有積極意義的。但同樣存在負(fù)面因素，對中國大力引進(jìn)西方的民主和科學(xué)資源起了一定的遮蔽作用。當(dāng)然，批評他們牽強(qiáng)傅會的人很多，但這種批評其實(shí)是不到位的，他們真正的目的并不在進(jìn)行中西文化的歷史比較，所謂“醉翁之意不在酒”，而在于西學(xué)的中國化。從現(xiàn)代化所需要的“民族凝聚”、“文化認(rèn)同”和“社會整合”的角度來看，其積極意義遠(yuǎn)大于消極影響。
四、“中西會通”“中西會通論”的形成與“西學(xué)中源論”同時(shí)，都在明清之際中西文化交流期間。不過，從邏輯上來看是先有“西學(xué)中源論”，后有“中西會通論”?！拔鲗W(xué)中源論”應(yīng)對的是“夷夏之辨論”，解決的是中國要不要向西方學(xué)習(xí)的問題；“中西會通論”解決的是如何向西方學(xué)習(xí)的問題。但是，仔細(xì)分析，情況又沒有這樣簡單，“西學(xué)中源論”其實(shí)既解決了中國要不要向西方學(xué)習(xí)的問題，也同時(shí)解決了如何向西方學(xué)習(xí)的問題，否則它就談不上是儒家重建的一種方式?！拔鲗W(xué)中源論”既然認(rèn)為“西學(xué)”只是“中學(xué)”西傳后的“回歸”（所謂“禮失尋諸野”之意）而已，那么，只要像學(xué)習(xí)“中學(xué)”一樣學(xué)習(xí)“西學(xué)”就夠了，不存在特殊的重建方式和學(xué)習(xí)方式。而“中西會通論”卻存在著“西學(xué)”和“中學(xué)”有別的“中西之見”這個(gè)前提預(yù)設(shè)，在近代中國，這個(gè)前提預(yù)設(shè)還非常堅(jiān)固。近代以前，學(xué)者梅文鼎對“中西會通論”有系統(tǒng)的闡述，他說：“法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊，在善學(xué)者知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理?！瓌?wù)集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹。”[v]不過，近代以前的“中西會通論”針對的是“西學(xué)”中的歷法和自然科學(xué)技術(shù)。近代以來儒家學(xué)者的“中西會通論”則把會通的范圍逐步擴(kuò)大到整個(gè)“西學(xué)”與“中學(xué)”。如康有為、梁啟超、譚嗣同、劉師培、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張東蓀、杜維明等人都在大力推動“中西會通”和“文明對話”[vi]。其中康有為為儒學(xué)與“西學(xué)”的“會通”確定了基本原則：“泯中西之界限，化新舊之門戶。”[vii]張東蓀主張“中國道統(tǒng)中融入西方的道統(tǒng)精神”（張東蓀認(rèn)為在世界上有兩個(gè)基本的道統(tǒng)，一個(gè)是以中國為代表的東方道統(tǒng)，一個(gè)是以歐美為代表的西方道統(tǒng)。中國的道統(tǒng)主要是儒學(xué)與理學(xué)（儒學(xué)的發(fā)展形態(tài)），西方的道統(tǒng)是耶學(xué)（基督教）與民主。在他看來，假如中國的道統(tǒng)中融入西方的道統(tǒng)精神，中國文化將會絕處逢生）[viii]；杜維明提出“深度反思”[ix]和“繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態(tài)”[x]；盛邦和主張“融構(gòu)”[xi]；張立文提出“和合學(xué)”[xii]，也從不同的角度提出了中西會通的思路。
五、“接續(xù)主義”提倡“接續(xù)主義”的是杜亞泉。他以“文化保守”者與文化調(diào)和者的角色登上中國的文化舞臺，與反傳統(tǒng)“主帥”陳獨(dú)秀有一場著名的文化論戰(zhàn)。而究其本質(zhì)，視其為文化接續(xù)主義的主唱，似乎更為恰當(dāng)。何謂接續(xù)主義？杜亞泉是通過國民與國家的關(guān)系來加以說明的。他認(rèn)為：國家如同大廈，國民于此大廈內(nèi)生活，賴此大廈而生活，無一日可舍此大廈。國家對于國民來說，不是“一時(shí)之業(yè)”，而是“億萬年長久之業(yè)”。國家如同大家產(chǎn)，祖宗傳之于我，我當(dāng)經(jīng)營之，增殖之，“以復(fù)傳之于我之子孫”。[xiii]只有對于國家之大家產(chǎn)能夠加以愛護(hù)、繼承的人才稱得上是真正的國民。他歸納說，“對于從前之國民而善為接續(xù)，對于今后之國民而使其可以接續(xù)，此即……所謂‘接續(xù)主義’是矣。”[xiv]杜亞泉認(rèn)為他的“接續(xù)主義”包括“保守”和“開進(jìn)”兩重含義。他反對單一的“開進(jìn)”而全無“保守”，他指出：“有開進(jìn)而無保守，使新舊間之接續(xù)，截然中斷。則國家之基礎(chǔ)，必為之動搖?！彼缸C近世之國家開進(jìn)而能兼于保守，以英國為第一。即使美國，其建國也“根據(jù)于殖民時(shí)代之歷史者為多”。[xv]他也反對有“保守”而無“開進(jìn)”，認(rèn)為純?nèi)痪杏谂f業(yè)，就是頑固。今日之國民，既享用前代人開進(jìn)之恩惠，又不斷自勉，以求不斷之開進(jìn)。他的思想還有某些不足，總強(qiáng)調(diào)“君道”、“臣節(jié)”的概念，實(shí)與民主觀念在中國的傳播相抵。杜亞泉對中國傳統(tǒng)文化所抱的基本態(tài)度是：繼承、改造。不過，繼承的份量要遠(yuǎn)大于改造。他是一個(gè)具有調(diào)和傾向的“傳統(tǒng)”派，雖然沒有自我聲明，而一切言論已經(jīng)能夠說明問題。杜亞泉強(qiáng)調(diào)文化接續(xù)主義，重視社會歷史發(fā)展的自身延續(xù)性，帶有一點(diǎn)保守色彩。也就是這樣的原因，處在五四那個(gè)社會激進(jìn)、“文化革命”的時(shí)代，其生存狀態(tài)艱難而不景氣。我們不去言說杜亞泉當(dāng)年的遭遇是否公正，然而，思想之樹常青，問題是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的語境。十多年來我們看到了一些情況，如海外中國學(xué)者講漸進(jìn)、講“告別革命”，從這些知識人的思想脈絡(luò)里感覺到學(xué)術(shù)重心的轉(zhuǎn)移，其實(shí)是對中國歷史慣性的反撥。當(dāng)然，也不能把他的思想神化和意識形態(tài)化。中國要從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工商文明，從封閉的封建專制社會過渡到開明的民主社會，有時(shí)候革命是必要的選擇，一味強(qiáng)調(diào)改良和延續(xù)，會斷送歷史進(jìn)步的機(jī)會。因此，以反對“激進(jìn)”與主張“接續(xù)”的名義，質(zhì)疑近現(xiàn)代史上的“革命”，本身思想套路就過于“激進(jìn)”而不那么“接續(xù)”了。杜亞泉更多的是立足于文化和道德的層面，他的“接續(xù)主義”主要說的是文化接續(xù)主義，而現(xiàn)代化確是文化、倫理與制度的綜合。他有感于上世紀(jì)20年代的社會情況發(fā)出“迷亂之現(xiàn)代人心”的憂嘆，時(shí)至今日依然給人以感悟。中國需要建設(shè)一個(gè)穩(wěn)定與普遍認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，而中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化正有助于此。
六、“全盤西化”或“充分世界化”在中國近代史上，對中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家，持尖銳的批評態(tài)度，主張“全盤西化”著名學(xué)者是胡適。陳序經(jīng)也持相同態(tài)度[xvi]。后來胡適將這一主張修正為“充分世界化”和“現(xiàn)代化”。聲援他們的還有“察見中國全部的文化已不及全部西洋文化”、預(yù)期“中國全盤西化是可能的事”[xvii]的呂學(xué)海、主張“更深刻更廣泛地西洋化”[xviii]的梁實(shí)秋、主張“盡量西化”[xix]的嚴(yán)既澄、主張“從基礎(chǔ)上從根本上從實(shí)質(zhì)上西化”[xx]的張佛泉、主張“大部分西化”或“現(xiàn)代化”[xxi]的張奚（熙）若，主張“全盤的吸取西洋文化之根本精神”[xxii]的熊夢飛等。除陳序經(jīng)、呂學(xué)海等極少數(shù)人外，“西化派”的大多數(shù)都不主張“全盤西化”，但他們都主張“大部分西化”或“根本上西化”。胡適的具體主張?bào)w現(xiàn)在：1929年在《中國基督教年鑒》發(fā)表的《中國今日的文化的沖突》，1935年3月31日在《獨(dú)立評論》發(fā)表的《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》和同年6月21日在天津《大公報(bào)》發(fā)表的《充分世界化與全盤西化》等。陳序經(jīng)的具體主張?bào)w現(xiàn)在：1933年12月29日在廣州中山大學(xué)發(fā)表的演講《中國文化之出路》，1934年由商務(wù)印書館出版的《中國文化的出路》，1935年6月21日在天津《大公報(bào)》發(fā)表的《全盤西化論的辯護(hù)》等。胡適提倡“全盤接受現(xiàn)代西方文明”，不是沒有前提的。這個(gè)前提就是對中國現(xiàn)實(shí)問題的深切認(rèn)識，而“全盤承受新文明”是胡適解決這個(gè)問題的根本方法。在胡適看來，“中國的問題是她在多種文化的沖突中如何調(diào)整的問題”，也就是“文化認(rèn)同”的問題，而中國現(xiàn)在的一切麻煩“都可歸咎于在將近60年間尖銳的文化沖突中未能實(shí)現(xiàn)這種調(diào)整”。由于“這個(gè)問題從未得到人們的充分認(rèn)識和自覺對待，而只是被惰性、自大和表面的改良措施所避開和掩蓋”，結(jié)果，“中國今天對自己問題的解決仍象半世紀(jì)前一樣遙遠(yuǎn)”。當(dāng)務(wù)之急是“清楚地認(rèn)識文化沖突這個(gè)問題的現(xiàn)實(shí)而予以解決”，解決的目標(biāo)和關(guān)鍵是：“中國當(dāng)怎樣自我調(diào)整，才能使她處在已經(jīng)成為世界文明的現(xiàn)代西方文明之中感到安適自在。”胡適提出了三種可能的解決方案：第一種是“抗拒”，即“中國可以拒絕承認(rèn)這個(gè)新文明并且抵制它的侵入”，不過，胡適認(rèn)為這種態(tài)度“今天沒有人堅(jiān)持”；第二種是“全盤接受”，即“一心一意地接受這個(gè)新文明”；第三種是“有選擇性的采納”，即“可以摘取某些可取的成分而摒棄她認(rèn)為非本質(zhì)的或要不得的東西”。胡適反對“選擇性現(xiàn)代化”，主張“接受性現(xiàn)代化”。理由是“選擇性現(xiàn)代化”最終“受惰性規(guī)律的自然作用”，從而成為“保守主義”的“庇護(hù)所”。[xxiii]陳序經(jīng)同意胡適對中國問題的觀察，他也同樣認(rèn)為“中國的問題，根本就是整個(gè)文化的問題”，從這種認(rèn)識出發(fā)，陳序經(jīng)認(rèn)為：“想著把中國的政治、經(jīng)濟(jì)、教育等等改革，根本要從文化下手?！笨墒?，文化又如何下手呢？陳序經(jīng)的分析是：“現(xiàn)在世界的趨勢，既不容許我們復(fù)返古代的文化，也不容許我們應(yīng)用折衷調(diào)和的辦法；那么，今后中國文化的出路，唯有努力去跑徹底西化的途徑?！盵xxiv]雖然胡適公開聲明“我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的道路”，并認(rèn)定，“抗拒西化在今日已成過去，沒有人主張了。”[xxv]這樣看來，胡適是徹頭徹尾的“西化論者”，似乎談不上重建。但是，當(dāng)我們看胡適的解釋，卻發(fā)現(xiàn)了“胡適式”的“重建”，而且不無道理。胡適說：“中國舊文化的惰性實(shí)在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位’擔(dān)憂。我們肯往前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個(gè)科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個(gè)世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點(diǎn)我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個(gè)中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價(jià)之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學(xué)文化的淘洗而格外發(fā)揚(yáng)光大的。”[xxvi]聯(lián)系胡適“整理國故，再造文明”的言行，胡適的確是主張“文化重建”的。胡適念念不忘“再造文明”，但他主張先以“破壞”再行“建設(shè)”。無非是胡適認(rèn)為要先行吸納西學(xué)以作批判中學(xué)的武器，然后再行本國文化的建設(shè)工作。說胡適全然主張“西體西用”，可能需要再加斟酌。當(dāng)然，胡適這種“自然淘汰”的主張實(shí)行起來是令人可疑的。
七、“本位文化”“本位文化”是由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授提出來的。具體主張?bào)w現(xiàn)在王新命等十教授于1935年1月10日在《文化建設(shè)》第1卷第4期發(fā)表的《中國本位的文化建設(shè)宣言》和同年5月10日在《文化建設(shè)》第1卷第8期發(fā)表的《我們的總答復(fù)》兩文中?；局鲝?jiān)凇缎浴防铮犊偞饛?fù)》是對批評派的回應(yīng)和對《宣言》的補(bǔ)充。這次討論的成果結(jié)集為《中國本位文化建設(shè)討論集》?！氨疚慌伞钡妮浾撽嚨刂饕恰段幕ㄔO(shè)》。對“本位文化”論寄以同情的包括：主張“中西調(diào)和”[xxvii]的穆超，主張催動中國舊文化的“老根”再發(fā)“新芽”[xxviii]的張東蓀，主張“繼續(xù)新文化運(yùn)動的精神”、“保存”和“采納”中國和西洋“優(yōu)美文化”、“還要創(chuàng)造新文化”[xxix]的吳景超，主張“民族本位”[xxx]的陳石泉，主張“三民主義即中國本位之文化建設(shè)綱領(lǐng)”[xxxi]的陳立夫，擁護(hù)“中國本位”的文化建設(shè)、反對“中國文化本位”的文化建設(shè)[xxxii]的常燕生，強(qiáng)調(diào)要有一種“國民性之道德”精神[xxxiii]的太虛法師，認(rèn)為“建設(shè)中國本位意識”是“建設(shè)中國本位文化”之“前提”[xxxiv]的劉絜敖，主張“破中求立”的“中國本位的文化建設(shè)”[xxxv]的丁遙思，贊成“中國化”的“新啟蒙運(yùn)動”[xxxvi]的張申府，主張“一切物質(zhì)文化建設(shè)采用最新的發(fā)明，一切精神文化建設(shè)非有批評態(tài)度不可”[xxxvii]的李麥麥等?！氨疚慌伞闭J(rèn)為，從發(fā)生了以解放思想束縛為中心的五四文化運(yùn)動以來，中國人的思想遂為之一變。在文化的領(lǐng)域，我們看不見現(xiàn)在的中國了。中國在文化的領(lǐng)域是消失了。中國政治的形態(tài)、社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，已經(jīng)失去了它的特征。由這沒有特征的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定地說：從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國，中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人。要使中國能在文化的領(lǐng)域抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設(shè)。[xxxviii]看來，“本位”派和“西化”派都把中國現(xiàn)代化的最大障礙對準(zhǔn)了“民族國家認(rèn)同”，但最終的解決方案卻大相徑庭。“本位”派把“民族國家認(rèn)同”的實(shí)現(xiàn)落實(shí)在民族文化的“現(xiàn)代性”重建上?！氨疚晃幕摗狈磳?fù)古，也反對崇外：“有人認(rèn)為中國該復(fù)古；但古代的中國已成歷史，歷史不能重演，也不需要重演。”“有人以為中國應(yīng)完全模仿英、美，英美固有英美的特長”，但中國應(yīng)有其獨(dú)特的意識形態(tài)；“并且中國現(xiàn)在是農(nóng)業(yè)的封建的社會交嬗的時(shí)期，和已完全進(jìn)到工業(yè)社會的英、美，自有其不同的情形”，要注意中國的“空間、時(shí)間的特殊性”。“本位文化論”提出有關(guān)中國文化建設(shè)的五個(gè)認(rèn)識：其一，“本位”就是“中國的”與“本土的”，就是“此時(shí)此地的需要”。其二，“必須把過去的一切，加以檢討，存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去；其可贊美的良好制度、偉大的思想，當(dāng)竭力為之發(fā)揚(yáng)光大，以貢獻(xiàn)于世界；而可詛咒的不良制度、鄙劣思想，則當(dāng)淘汰務(wù)盡，無所吝惜?！逼淙?，吸收歐美的文化是必要的，是應(yīng)該的，但是在吸收的過程中要有選擇，吸取其所當(dāng)吸取者，拒絕所不當(dāng)吸收者。堅(jiān)決反對“全盤西化”思想，主張對西方文化“不應(yīng)以全盤承受的態(tài)度，連渣滓都吸收過來。吸收的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)決定于現(xiàn)代中國的需要”。其四，中國本位的文化建設(shè)是創(chuàng)造，是迎頭趕上去的創(chuàng)造。其創(chuàng)造的目的是恢復(fù)中國的文化特征。其五，在文化上建設(shè)中國，并不是要拋棄大同的理想，是首先將中國建設(shè)成為“一整個(gè)健全的單位”，“在促進(jìn)世界大同上能有充分的力”。[xxxix]“本位文化”派認(rèn)識到民族文化認(rèn)同建設(shè)對現(xiàn)代國家認(rèn)同和社會整合的價(jià)值。為此，“本位文化”派傾注了大量的心血。民族凝聚和國家認(rèn)同確實(shí)是任何要推進(jìn)現(xiàn)代化的國家第一個(gè)必須具備的條件。由此，“本位文化”派的建設(shè)價(jià)值和歷史地位得以確立。但“本位文化”派也蘊(yùn)涵著對民族文化的護(hù)短，這往往成為“西化”派批判的靶子。胡適對“本位文化論”的性質(zhì)判定為“‘中體西用’論的最新式化裝”和“今日一般反動空氣的一種最時(shí)髦表現(xiàn)”。他尖銳地批評“本位文化論”“里含的保守的成分多過于破壞的成分”，“他們太舍不得那個(gè)他們心所欲而口所不能言的‘中國本位’”。[xl]胡適是個(gè)中國傳統(tǒng)文化的“破壞主義者”，他堅(jiān)持的文化信條是“不破無以立”，他認(rèn)為“中國的舊文化的惰性實(shí)在大的可怕”，現(xiàn)在還遠(yuǎn)沒有進(jìn)入建設(shè)的階段，胡適的尖刻批評正是基于這種認(rèn)識。按胡適的看法就是“本位文化論”看上去很好，其實(shí)太超前了。當(dāng)然，胡適對中國文化和西方文化的認(rèn)識也沒有達(dá)到他自己所期許的高度，因此，對文化建設(shè)的看法有機(jī)械論的意味。但是，“本位文化”派對中國傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化及其關(guān)系的理解也不深刻，甚至有護(hù)短的毛病，確乎是歷史事實(shí)。
八、“民族本位”或“國家本位”主張“民族本位”或“國家本位”的文化重建論，主要代表有陳石泉、常燕生和劉絜敖等。他們參與了“本位”VS“西化”大論戰(zhàn)，對“本位文化論”寄以同情，但不同意“文化本位論”，而提出“民族國家本位論”。陳石泉主張“以民族為中國文化建設(shè)之本位”，并把文化建設(shè)的重要意義提升到“國家政治經(jīng)濟(jì)一切建設(shè)的導(dǎo)線”地位。他認(rèn)為，中國文化建設(shè)必要的條件和最大的原則是：（1）銷除以往的精神和物質(zhì)兩立的成見；（2）應(yīng)以民族為中國文化建設(shè)之本位。在此基礎(chǔ)上，要以科學(xué)方法檢討過去文化運(yùn)動的錯(cuò)誤，對西洋文化取其所當(dāng)取，并要“迎頭趕上去”，對中國舊有文化存所當(dāng)存，且要“從根救起”，積極地注重發(fā)揚(yáng)四大精神和消極地注意破除四大觀念。應(yīng)該積極發(fā)揚(yáng)的四大精神是：“民族精神”、“統(tǒng)一精神”、“創(chuàng)造精神”、“科學(xué)精神”。需要逐漸破除的四大觀念是：“封建觀念”、“奴隸觀念”、“利己觀念”和“階級觀念”。陳石泉強(qiáng)調(diào)，文化的本質(zhì)是應(yīng)付時(shí)間和空間以求生存進(jìn)化的成績?！拔幕ㄔO(shè)”為國家政治經(jīng)濟(jì)一切建設(shè)的導(dǎo)線，未有文化低落或腐敗的國家，能夠在世界上繁榮滋長的。[xli]常燕生明確表示贊成“中國本位”的文化建設(shè)，而反對“中國文化本位”的文化建設(shè)。他對“中國本位”的解釋是：一切文化建設(shè)都須以中國這個(gè)國家有機(jī)體的利益為前提。有利于中國的文化，無論是國粹或歐化都應(yīng)該保存接受，有害于中國本身的組成和發(fā)展的，無論是國粹或歐化都應(yīng)該打倒拒絕。常燕生認(rèn)為應(yīng)該打倒的中國傳統(tǒng)文化包括：儒家的家族主義思想，道家的個(gè)人主義思想，佛教的出世思想等。他反對“中國文化本位”，認(rèn)為中國固有文化不見得都有保存的價(jià)值。他認(rèn)為當(dāng)今“中國本位”的文化建設(shè)的應(yīng)該特別關(guān)注的事項(xiàng)有三：第一是近代國家意識的養(yǎng)成；第二是培養(yǎng)集團(tuán)斗爭的精神；第三，趕快完成近代國家的有機(jī)組織。只有進(jìn)行“國家本位”的文化建設(shè)，中華民族才能夠繼續(xù)生存發(fā)展。否則，大家只有準(zhǔn)備在墳?zāi)估锵嘁?，讓鬼魂們?nèi)ビ懻摗氨４鎳狻焙汀叭P西化”的問題罷！[xlii]劉絜敖對“中國本位”的解釋與常燕生一樣，強(qiáng)調(diào)“事事以中國利益為前提”。所謂的“中國本位文化”，就是“在中國的利益前提之下，以從事于文化活動”的意義。劉絜敖批評“本位派”雖然將“中國本位”四字標(biāo)出，但未加以具體的解釋，所以使人捉摸不定。他說他一向?qū)τ谝磺惺挛锒际侵鲝垺爸袊疚弧钡?。不過劉絜敖認(rèn)為在建設(shè)“中國本位文化”之前，要先建設(shè)“中國本位意識”，否則，一切都?xì)w于白費(fèi)。他再三致意的是“中國本位意識”的建設(shè)。他強(qiáng)調(diào)，“沒有本位意識，是絕對不可于外來文化接觸的！”如何建設(shè)“中國本位意識”呢？劉絜敖主張要從事三種工作和具備兩種覺悟。這三種工作就是：第一，“自己認(rèn)識工作”。就是徹底地檢討中華民族的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)以及固有文化的特質(zhì)所在，以明了自己是一個(gè)什么東西。第二，“認(rèn)識他人工作”。就是要盡量探索歐美各強(qiáng)的實(shí)情和全世界是一個(gè)什么情狀。第三，“比較認(rèn)識工作”。就是要多多研究各民族各文化過去的盛衰興亡史實(shí)，發(fā)現(xiàn)其所以興盛所以衰亡的因果法則，以衡量我民族我文化的生存能力，并資我民族我文化的借鏡與警惕。我們還要具備的兩種覺悟是：第一，對外來民族及其文化的防范和警惕意識；第二，獨(dú)立自強(qiáng)意思。有了“中國本位意識”，“中國本位文化”建設(shè)才算開始。但由于中國本位文化”建設(shè)的至繁至難，又關(guān)切國家民族的命運(yùn)，劉絜敖主張“全體文化動員”。[xliii]“民族國家本位論”是“本位”VS“西化”大論戰(zhàn)中催生的一個(gè)變體，“本位文化”有文化護(hù)短的毛病，而“全盤西化”又陷入了民族文化虛無主義的泥沼，產(chǎn)生顛覆民族文化認(rèn)同的危險(xiǎn)和社會的“精神大分裂”。因此，在一定意義上說，“民族國家本位論”是對二者進(jìn)行批判反思的產(chǎn)物。
九、“西體中用”“西體中用”論的代表是熊夢飛，他參與了30年代“西化”派和“本位”派的論戰(zhàn)，他比較同情“西化”派，但對“本位”派的合理方面也有吸收。他認(rèn)為中國的現(xiàn)代化，無疑地為吸取所謂西洋文化，只有吸取西洋文化，才能使中國在現(xiàn)代化的世界里生存下來。這是幾乎近代以來國人的共識。但是，全盤吸收乎？局部吸收乎？吸取根本乎？吸取枝葉乎？曾經(jīng)過學(xué)者們無數(shù)次的爭論，至今還沒有獲得一個(gè)定論。熊夢飛提出了中國文化現(xiàn)代化的四大原則：第一是“全盤的吸取西洋文化之根本精神”；第二是“局部的吸取西洋文化之枝葉裝飾”；第三是“運(yùn)用西洋文化根本精神，調(diào)整中國固有之優(yōu)美文化，剔除中國固有之毒性文化”；第四是“中西文化動向一致的條件下，保留中國民族特征，加以中國民族創(chuàng)化，成為一種新文化”。關(guān)于西洋現(xiàn)代文化的根本精神，熊夢飛的解釋是“科學(xué)化的學(xué)術(shù)思想、機(jī)械化的工業(yè)與農(nóng)業(yè)和民主化的政治社會與家庭組織”。熊夢飛把他關(guān)于中國文化現(xiàn)代化的四大原則稱之為“西學(xué)為體，中學(xué)為用”，與張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”恰恰相反。熊夢飛批評“本位派”把歐美文化看作“干兒子”或“入贅婿”，而視中國文化為“親生骨肉”。他的結(jié)論是：中西文化過去并無截然鴻溝，將來趨于渾然一體；中西舊無所謂“本位文化”，將來亦難建設(shè)新的“本位文化”；中國將在遵循以上四大原則下實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。[xliv]熊夢飛的“西體中用”論的基本主張概括起來是兩句話：“全盤的吸取西洋文化之根本精神”和“加以中國民族創(chuàng)化”。這與僅限于吸收西方文化中的物質(zhì)文明因素的“中體西用”論確實(shí)有天壤之別。畢竟中國傳統(tǒng)文化（包括儒家文化）中的農(nóng)業(yè)精神因素太重，而現(xiàn)代西方文化是更新后的工業(yè)文化，中國現(xiàn)代化如果要跨越式或超越式發(fā)展，甚至僅僅要進(jìn)行工業(yè)發(fā)展，不根本改變源于農(nóng)業(yè)文明的制度與態(tài)度是做不到這一點(diǎn)的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家（如阿瑟·劉易斯和岡納·繆爾達(dá)爾等）和社會學(xué)家（如馬克斯·韋伯和塔爾科特·帕森斯等）在這方面已經(jīng)有豐碩的研究成果。因此要創(chuàng)造出適應(yīng)工業(yè)文明的社會制度和社會規(guī)范，包括一種新的生活態(tài)度或生活心情。全盤照搬西方是不可取的，也是不可能的，必須適應(yīng)中國不斷發(fā)展中的現(xiàn)代化語境。由此看來，熊夢飛的“西體中用”論符合中國文化演進(jìn)的走勢。
十、“合題”提出中國文化建設(shè)“合題”論的是馮友蘭。他自覺地把自己同“反題派”區(qū)別開來、并把“正題”——“反題”——“合題”提升到中國文化建設(shè)進(jìn)路的歷史高度來論證。馮友蘭將他自己的文化建設(shè)論和清末的文化守舊論區(qū)別開來。他認(rèn)為張之洞等舊儒者，雖處在激烈的世事變局中，但并不打算對儒學(xué)做大改造。他們所處的地位以及作為舊時(shí)代人的精神局限，使得他們的識力和魄力都不夠大。他們贊成吸取西學(xué)，但僅對其中的科技工藝而言。他們對西方政體學(xué)理精髓不予理睬，于舊文化格局取消極守護(hù)的態(tài)度。因此，他們代表近現(xiàn)代中國文化變遷史“正”的一面。馮友蘭將五四文化對中國舊傳統(tǒng)的批判與否定看成是“反”的一面。五四對中國傳統(tǒng)文化取最激烈的批評態(tài)度，他們中的一些人甚至對中國文化抱全盤否定的態(tài)度。馮友蘭既不同意“正”的一面，也不站在“反”的方面。他依照黑格爾的理論以為，中國文化建設(shè)正是沿著正、反、合的路徑發(fā)展的，現(xiàn)在中國學(xué)界所要做的已經(jīng)不再是“正題”或“反題”的工作，而是“合題”的工作，即總結(jié)前一階段中國文化建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，在對就傳統(tǒng)做批評與改造的基礎(chǔ)上對中國文化做高層面的再肯定與回歸。通觀中國文化現(xiàn)代化建設(shè)史，確實(shí)是沿著“正題”（保守）、“反題”（破壞）、“合題”（建設(shè)）的歷史邏輯向前發(fā)展。所謂“正題”是“正統(tǒng)”中國文化的原型。西學(xué)東來，還在做“正題”工作的，自然就被說成是保守派。五四時(shí)期，中國的先進(jìn)學(xué)者大多在做“反題”的事。他們表現(xiàn)激烈，幾乎罵倒中國一切傳統(tǒng)，對舊文化矯枉過正。平心而論，文化批判（破壞）主義不一定完全不要中國傳統(tǒng)，只是強(qiáng)調(diào)肯定之前，先行否定，是文化改造的必經(jīng)路徑。胡適一面鼓吹“全盤西化”，一面又埋頭整理“國故”，正反應(yīng)了這種心態(tài)。同理論之，從杜亞泉到何炳松，再到張君勱，馮友蘭，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐復(fù)觀，杜維明等，也不可以視他們?yōu)椤拔幕Ｊ亍薄Ｏ喾?，他們是懷著一種使命感，在做文化建設(shè)的“合題”工作。他們并不反對西學(xué)的輸入，因?yàn)樗麄冋f過：“吾人不能僅以保守為能事”、“西洋學(xué)術(shù)之輸入，夙為吾人所歡迎”、“盡力輸入西洋學(xué)說，使其融合于吾固有之文明之中”。他們只是企求在被文化破壞主義者拆就的一片廢墟上，再尋地基，重建新樓。這座新樓，其法式與構(gòu)造盡可以學(xué)習(xí)西方，但“地基”一定要是中國的。西洋文明盡可以“融合”于中國的肌軀，但血脈一定要是中國的。他們不是原來意義上的文化保守派，而是中國文化建設(shè)的“合題派”或“建設(shè)派”。文化的“合題派”，其歷史功勞不在“反題派”之下。固然，舍“反題派”（“破壞派”），舊文化依然不變。然而，若無“合題派”的事業(yè)，廢墟將永遠(yuǎn)是廢墟，新文化再造無日。“反題派”與“合題派”爭吵了一個(gè)多世紀(jì)，而在建立中國新文化的共同意義上卻是異聲同調(diào)，殊途同歸。由此，完成了馬克思主義關(guān)于肯定——否定——否定之否定的過程，中國文化現(xiàn)代化的過程就是這樣一個(gè)辨證發(fā)展的過程。對儒家的肯定、否定、否定之否定應(yīng)該作如是觀。十
一、“化西”“新心學(xué)”的倡導(dǎo)者賀麟反對“被動”地“西化”或“全盤西化”之說，主張“張揚(yáng)民族文化精神”又“得西洋文化體用之全”的“化西”工作。賀麟認(rèn)定，“全盤西化”論者強(qiáng)調(diào)的“全盤西化”往往指的是“全盤科學(xué)化”，固然，賀麟承認(rèn)中國一切學(xué)術(shù)文化工作，都應(yīng)該科學(xué)化，受科學(xué)的洗禮。而“全盤科學(xué)化”不得謂為“全盤西化”，科學(xué)是人類的公產(chǎn)，即使其原本來自西洋文化，也不過是西洋文化的一部分。賀麟相信中國人有選擇和創(chuàng)造的能力。他主張，對于西方各種理論之體與用，之全套，之源源本本，加以深刻徹底了解，而批評地創(chuàng)立適合民族生存時(shí)代需要之政治方案。此種方案乃基于西洋文化之透徹把握。民族精神之創(chuàng)進(jìn)發(fā)揚(yáng)，似不能謂之西化，更不能謂之全盤西化。且持?jǐn)?shù)量的全盤西化之說，事實(shí)上理論上似均有困難。要想把西洋文化中一切的一切全盤都移植到中國來，要想將中國文化一切的一切都加以西洋化，事實(shí)上也不可能，恐怕也不必需。而且假如全盤西化后，中國民族失掉其民族精神，文化上中國淪為異族文化之奴隸，這當(dāng)非提倡全盤西化之本意。但假如中國人有選擇和創(chuàng)造的能力，與西洋文化接觸后，中國文化愈益發(fā)展，民族精神愈益發(fā)揚(yáng)，這不能算是西洋化中國，只能說是中國化外來的一切文化。所以賀麟根本反對被動的“西化”，而贊成主動的“化西”，所謂“化西”，即是主動地自覺地吸收融化，超越揚(yáng)棄西洋現(xiàn)在已有的文化。但須知道這種“化西”的工作，是建筑在深刻徹底了解西洋各部門文化的整套的體用之全上面。[xlv]賀麟提倡“化西”說，明顯是針對喧囂一時(shí)的“西化”論?！拔骰闭撜邞岩芍袊说闹黧w選擇能力，反而相信“全盤接受”和“自然淘汰”說，這確實(shí)走向了另一個(gè)極端。賀麟的論說，從主體創(chuàng)造性的角度，給予了糾正。十
二、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”倡議“中國文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的是林毓生。他對這種重建方式的解釋是：“簡單地說，是把一些中國文化傳統(tǒng)中的符號與價(jià)值系統(tǒng)加以改造，使經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的符號與價(jià)值系統(tǒng)變成有利于變遷的種子，同時(shí)在變遷的過程中，繼續(xù)保持文化的認(rèn)同。這里所說的改造，當(dāng)然是指傳統(tǒng)中有東西可以改造、值得改造，這種改造可以受外國文化的影響，卻不是硬把外國東西移植過來?！币虼耍叭绾芜M(jìn)行‘文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化’，是我們最重要的工作。”“中國文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”至少有三重意境：第一，承認(rèn)傳統(tǒng)在現(xiàn)代性中的地位?，F(xiàn)代性可以容納傳統(tǒng)。傳統(tǒng)和現(xiàn)代性是復(fù)雜的，這里完全存在數(shù)學(xué)上所說的“交集”。這看上去很容易，其實(shí)在20世紀(jì)的中國，甚至在21世紀(jì)的中國，強(qiáng)烈的簡單的反傳統(tǒng)情緒一直沒有擺脫，妖魔化和丑化傳統(tǒng)是中國知識分子樂此不疲的話題，從而無數(shù)次成為爭論的中心和批判的焦點(diǎn)。自五四以來，反傳統(tǒng)成為中國社會的神圣的經(jīng)典的意識形態(tài)。似乎現(xiàn)代化就必然要反傳統(tǒng)，把反傳統(tǒng)看作實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的鐵律，傳統(tǒng)成為現(xiàn)代化的最大障礙，歸根結(jié)底是中國落后挨打的最大禍?zhǔn)?，從沒有考慮過中國的現(xiàn)代化如何才能從傳統(tǒng)中受益，如何利用傳統(tǒng)為現(xiàn)代化服務(wù)。傳統(tǒng)在現(xiàn)代民族國家建構(gòu)中的地位如何？傳統(tǒng)對現(xiàn)代化過程中保持主體價(jià)值認(rèn)同連續(xù)性的重要意義如何？傳統(tǒng)對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長的價(jià)值如何？這些都是值得仔細(xì)考量的。綜觀世界，沒有“沒有傳統(tǒng)的現(xiàn)代化”，而獨(dú)有中國在這個(gè)問題上爭論了一個(gè)世紀(jì)，至今還在爭論。林毓生在《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》[xlvi]一書里，從社會變遷中保持文化認(rèn)同的重要性的角度，對傳統(tǒng)在現(xiàn)代性中的應(yīng)有地位作出了系統(tǒng)的闡述和充分的肯定。第二，承認(rèn)現(xiàn)代性不是憑空產(chǎn)生，而是由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化而來。如何轉(zhuǎn)化？林毓生強(qiáng)調(diào)“觀念溝通”和“制度創(chuàng)新”。所謂“觀念溝通”，就是對中西文化通盤了解；所謂“制度創(chuàng)新”就是在“觀念溝通”的前提下結(jié)合當(dāng)下中國語境進(jìn)行制度的漸進(jìn)性建設(shè)。林毓生認(rèn)為中國儒家的政治哲學(xué)是追求“圣王”理想，因此重視“政治道德”建設(shè)，卻不重視“政治制度”建設(shè)，在這方面，西方自由主義確實(shí)比我們高明?！敖^對的權(quán)力，絕對的腐敗”是我們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的真正障礙。儒家哲學(xué)在這方面要進(jìn)行創(chuàng)造性改造。但林毓生并不同意觀念改造和制度創(chuàng)新能夠迅速完成，他批評胡適“幼稚的民族也可實(shí)行民主”是很不正確的，也批評他的老師殷海光用激烈的反傳統(tǒng)來提倡自由主義是不可取的。他認(rèn)為“自由民主”的實(shí)行需要主體努力和各種條件的配合。第三，承認(rèn)人的主體自覺性和創(chuàng)造性。主體可以不斷地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，適應(yīng)工業(yè)化的新形勢和當(dāng)下的語境。林毓生反對對西方現(xiàn)代性文化的“硬移植”，也就是“全盤西化”，他認(rèn)為從主體知識信息的不完備性和主體理性的有限性來看，這是全然行不通的。針對對中西哲學(xué)和文化浮泛和淺薄的理解，他提出了激烈的批評，“在傳統(tǒng)文化崩潰時(shí)，我們介紹西洋文化，往往因著一個(gè)特別需要，或者一個(gè)淺薄口號，而非系統(tǒng)性和通盤性的，因此產(chǎn)生了很多問題。對西洋文化表面上是了解了，而對西方歷史發(fā)展卻無整體的認(rèn)識，于是對西洋文化的看法便不夠精微和靈活。”[xlvii]他呼吁從簡單的“教科書思維”中解放出來。林毓生強(qiáng)調(diào)我們這個(gè)國家的惟一出路是開出自由和民主。只有實(shí)行真正的自由和民主，中國才能真正的富強(qiáng)與團(tuán)結(jié)。雖然“我們知道中國傳統(tǒng)并沒有民主的觀念。但傳統(tǒng)中沒有，卻不蘊(yùn)涵現(xiàn)在也不能有；同理，傳統(tǒng)中有的東西，現(xiàn)在也不一定仍然會有。何況民主的觀念被介紹進(jìn)來已快一百年了?！绷重股J(rèn)為儒家思想經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是可以開出自由和民主的?！霸诶碚撋希寮宜枷肟梢宰鳛樽杂芍髁x的道德基礎(chǔ)，過去我們的歷史并沒有發(fā)展出這種中國的自由主義，是因?yàn)槭芰谁h(huán)境的限制，并非我們沒有這種潛力。歷史是向前發(fā)展的，不能說過去我們沒有，以后也不可能有?！蔽鞣降淖杂珊兔裰魉枷胧强梢院腿寮宜枷氚l(fā)生親和和化合作用的?！叭寮摇实恼軐W(xué)’確可作為我們?yōu)榱税l(fā)展中國自由主義所應(yīng)努力進(jìn)行的‘文化傳統(tǒng)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化’的一部分基礎(chǔ)，借以與康德哲學(xué)的‘道德自主性’的觀念相銜接，以期融合而發(fā)揚(yáng)光大之（甚至在理論上發(fā)展出一套比康德哲學(xué)更美好的中國的自由主義）?！蓖?，“雖然我們沒有民主的觀念和制度，但卻有許多資源可以與民主的觀念與制度‘接枝’，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念‘接枝’，黃宗羲的‘有治法而后有治人’的觀念可以與法治的觀念‘接枝’?！盵xlviii]林毓生雖然強(qiáng)調(diào)自由和民主，但他并不否認(rèn)權(quán)威，恰恰相反，他認(rèn)為一些民主已高度發(fā)展的國家，發(fā)生的一個(gè)重大問題就是權(quán)威的失落。而現(xiàn)代社會發(fā)展需要真正的創(chuàng)造力，這又必須依靠權(quán)威的架構(gòu)。一旦失去權(quán)威和傳統(tǒng)，個(gè)人的心靈必成真空，只有盲目的跟著流行的時(shí)尚走。所以林毓生并不覺得自由和權(quán)威有什么沖突之處，“自由和權(quán)威是相輔相成的，有著很微妙的關(guān)系?！碑?dāng)然，林毓生所說的權(quán)威不是“強(qiáng)制式的權(quán)威”，而是“真正的權(quán)威”，即“讓人心悅誠服的服從”。[xlix]他把“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”并重，意在凸顯人的精神認(rèn)同（包括政治認(rèn)同、民族國家認(rèn)同和生命與人格認(rèn)同）的導(dǎo)向性和連續(xù)性的重要。林毓生所倡議“中國文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”近似“以‘西學(xué)’詮釋‘中學(xué)’”的儒家重建思想，但自由主義和民族主義一身兼任的林毓生從中西哲學(xué)比較和自由主義的視野對中西文化進(jìn)行了同情的理解和深度的反思。當(dāng)然，無論轉(zhuǎn)化的視角如何，真正要“轉(zhuǎn)化”或“詮釋”的重點(diǎn)都是西方式的“自由”和“民主”，也就是“工業(yè)精神”?！爸袊幕瘋鹘y(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，從儒家現(xiàn)代化的實(shí)踐上來說，從“現(xiàn)代化共識”或“新儒家”形成以來就一直從事這種工作，他們運(yùn)用的轉(zhuǎn)化武器就是“西學(xué)”，他們的目標(biāo)是儒學(xué)或儒家思想的現(xiàn)代化。通過儒家思想的現(xiàn)代化，他們艱難地接續(xù)著儒家傳統(tǒng)?！靶氯寮摇睂χ腥A民族的文化精神和文化認(rèn)同再三致意，目的是中華民族的“凝聚”和“復(fù)興”。他們非常強(qiáng)調(diào)中國現(xiàn)代化過程中的社會整合，希望儒家思想成為現(xiàn)代化的動力而不是阻力，以確保現(xiàn)代化的可持續(xù)，而不會功虧一簣。因?yàn)樯鐣虾蛧艺J(rèn)同的不足，發(fā)展中國家往往不得不遭受現(xiàn)代化中斷和崩潰的苦痛。[l]結(jié)論儒家現(xiàn)代化的過程是一個(gè)反抗和重建的過程，反抗與重建并存是中國近現(xiàn)代歷史上儒家生存的方式與特征。從儒學(xué)現(xiàn)代化的整個(gè)歷史進(jìn)程來看，儒家調(diào)適和重建的方式主要有十二種。在“現(xiàn)代化共識”形成（我們認(rèn)為從1919前后的新文化運(yùn)動到1935前后的中國本位文化建設(shè)運(yùn)動期間，通過“西化”派與“本位”派的長期論戰(zhàn)，基本上形成了“現(xiàn)代化共識”，即認(rèn)為中國發(fā)展問題的要害既不是“全盤西化”，也不是“泥古不化”，而是“現(xiàn)代化”）和“新儒家”問世以前（當(dāng)代“新儒家”也基本上形成于1919——1935年前后，梁漱溟的儒家現(xiàn)代化理論——“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”、熊十力的“新唯識學(xué)”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”、錢穆的“新國學(xué)”等“新儒學(xué)”流派基本成形），儒家重建的總體架構(gòu)是“體用論”（“中體西用”）；而后是“創(chuàng)化論”（“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”）。前者尚沒有完全脫離“夷夏之辨”的陳腐觀念和盲目自大的虛驕心理，而后者開始從世界歷史視野出發(fā)自覺發(fā)揮中華民族的主體創(chuàng)造性。前三種方式（“西學(xué)中源”、“中體西用”、以“中學(xué)”釋“西學(xué)”或以“西學(xué)”釋“中學(xué)”）基本上還屬于“體用論”的分析框架，偏重于“中學(xué)”思維，對“中學(xué)”與“西學(xué)”的認(rèn)識都比較模糊，尤其認(rèn)識不到二者的本質(zhì)區(qū)別，但其歷史功績卻是不可小視的，它們是儒家重建的先聲，對引進(jìn)西方文化，改造中國文化，推進(jìn)中國現(xiàn)代化進(jìn)程做出了貢獻(xiàn)。后九種方式（“中西會通”、“接續(xù)主義”、“全盤西化”或“充分世界化”、“西體中用”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“合題”、“化西”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等）基本上屬于“創(chuàng)化論”的分析框架，對“中學(xué)”與“西學(xué)”有了更深刻的認(rèn)識，逐漸走出了簡單生硬的“中學(xué)”VS“西學(xué)”的思維，“現(xiàn)代化共識”的養(yǎng)成就是一個(gè)突出的證據(jù)。當(dāng)然，采取什么樣的重建方式是與中國當(dāng)時(shí)的現(xiàn)代化情境息息相關(guān)的。儒家現(xiàn)代化的過程是不斷反思自身傳統(tǒng)、吸收異域文化、并體現(xiàn)“時(shí)代精神”的過程。歷史地看，儒家現(xiàn)代化的趨勢是：第一，由以農(nóng)業(yè)社會立論過渡到以工業(yè)社會立論；第二，由絕對地拒絕現(xiàn)代化到主張實(shí)現(xiàn)接續(xù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化；第三，由西化與現(xiàn)代化混為一談到能夠分梳西化與現(xiàn)代化；第四，由簡單地接受物質(zhì)的現(xiàn)代化到認(rèn)識到制度與文化現(xiàn)代化的重要性；第五，由對“中體”的感性或感情認(rèn)識過渡到理性認(rèn)識，逐漸意識到經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的傳統(tǒng)不但不是現(xiàn)代化的阻力，反而可以作為現(xiàn)代化的動力和助力，起到社會整合、民族凝聚、文化認(rèn)同的作用。作為中國傳統(tǒng)文化主要載體的儒家，其重建有著深厚的歷史基礎(chǔ)和文化資源，儒家的“中庸之道”、中國的現(xiàn)代化語境和主體性民族文化認(rèn)同感的需要，都驅(qū)使儒家在現(xiàn)代化過程中必須重建。“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是儒家重建的必然選擇。但是，大部分新儒家學(xué)者對儒家的重建前景并不看好。當(dāng)然也不是絕對悲觀。儒家的重建前景不能孤立地從儒家本身的精神資源來看，作為影響中國兩千多年的主體精神資源，儒學(xué)的思想寶庫絕對是豐富的。對人的深度發(fā)現(xiàn)是儒學(xué)深厚的資源所在。但儒學(xué)的重建前景與儒學(xué)存在的當(dāng)下環(huán)境、現(xiàn)行語境和儒學(xué)發(fā)展所需要的動力是密不可分的。儒家重建需要知識分子長期的學(xué)術(shù)反思和建設(shè)，還需要有主體信仰認(rèn)同的訴求。經(jīng)過重建后的中國現(xiàn)代性文化將是接續(xù)中國民族文化傳統(tǒng)的、整合異域現(xiàn)代文化精華的、體現(xiàn)中國特色的現(xiàn)代化語境的新融構(gòu)。注釋：--------------------------------------------------------------------------------[i]參考胡適：《中國和日本的西化》和《中國與日本的現(xiàn)代化運(yùn)動——文化沖突的比較研究》，前者見《美亞雜志》（1938），第2卷第5期。后者系胡適應(yīng)美國歷史學(xué)會之邀于1939年12月29日在美國所做的演講。均收入《胡適之先生年譜長編初稿》第5冊。[ii]鄭觀應(yīng)：《鄭觀應(yīng)集》（上冊），上海人民出版社1982年版，第275——276頁。[iii]胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，《獨(dú)立評論》（1935），第145號。[iv]孫詒讓：《周禮政要》卷2，光緒三十年上海書局石印本。[v]梅文鼎：《塹堵測量》卷2，轉(zhuǎn)引龔書鐸主編：《中國近代文化概論》，中華書局2002年版，第90頁。[vi]參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，武漢出版社2002年版，第1頁。[vii]湯志鈞編：《康有為政論集》（上冊），中華書局1981年版，第295頁。[viii]參考張汝倫編選：《張東蓀文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版。[ix]參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社2002年版，第237頁。下同。[x]參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，第11頁。[xi]參考盛邦和：《解體與重構(gòu)：現(xiàn)代中國史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，上海：華東師范大學(xué)出版社2002年版，第472——473頁。[xii]參考張立文：《和合學(xué)概論》（上下），北京：首都師范大學(xué)出版社1996年版。[xiii]《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學(xué)出版社1993年版，第130頁。下同[xiv]《杜亞泉文選》，第131頁。[xv]《杜亞泉文選》，第131頁。[xvi]參考陳序經(jīng)：《中國文化的出路》，商務(wù)印書館1934年版。[xvii]穆超：《再論“全盤西化”》，廣州《民國日報(bào)》，1934年7月10日。[xviii]梁實(shí)秋：《自信力與夸大狂》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第10期。[xix]嚴(yán)既澄：《“我們的總答復(fù)”書后——向“中國本位文化建設(shè)宣言”的十位起草者進(jìn)一言》，天津《大公報(bào)》，1935年5月22——23日。[xx]張佛泉：《西化問題之批判》，天津《國聞周報(bào)》（1935），第12卷第12期。[xxi]張熙若：《全盤西化與中國本位》，天津《國聞周報(bào)》（1935），第12卷第23期。[xxii]參考熊夢飛：《談“中國本位文化建設(shè)”之閑天》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第9期。[xxiii]參考胡適：《文化的沖突》，《中國基督教年鑒》1929年英文版。[xxiv]參考陳序經(jīng)：《中國文化之出路》，廣州《民國日報(bào)》，1934年1月15日。[xxv]參考姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集》（哲學(xué)與文化），中華書局2001年版，第306頁。[xxvi]胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，《獨(dú)立評論》（1935），第145號。[xxvii]穆超：《再論“全盤西化”》，廣州《民國日報(bào)》，1934年7月10日。[xxviii]張東蓀：《現(xiàn)代的中國怎樣要孔子》，《正風(fēng)》（1935），第1卷第2期。[xxix]吳景超：《建設(shè)問題與東西文化》，《獨(dú)立評論》（1935），第139號。[xxx]陳石泉：《中國文化建設(shè)的動向》，天津《大公報(bào)》，1935年3月13——21日。[xxxi]陳立夫：《文化與中國文化之建設(shè)》，《文化與社會》（1935），第1卷第8期。[xxxii]常燕生：《我對于中國本位文化建設(shè)的簡單意見》，《文化與教育》（1935），第55期。[xxxiii]太虛：《怎樣建設(shè)現(xiàn)代中國的文化》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第9期。[xxxiv]劉絜敖：《中國本位意識與中國本位文化》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第9期。[xxxv]丁遙思：《論中國本位的文化建設(shè)》，《文化批判》（1935），第3卷第1期。[xxxvi]張申府：《論中國化》，重慶《戰(zhàn)時(shí)文化》（1939），第2卷第2期。[xxxvii]李麥麥認(rèn)為：“中國文化建設(shè)的原則，決定于中國經(jīng)濟(jì)建設(shè)的原則。而中國經(jīng)濟(jì)建設(shè)的原則，則決定于中國歷史發(fā)展的邏輯進(jìn)程。”他認(rèn)為現(xiàn)階段“中國本位的文化建設(shè)”就是“中國的資本主義文化建設(shè)”。參考《資本主義文化與社會主義文化討論》（專欄），《文化建設(shè)》（1935），第1卷第7期。[xxxviii]參考王新命等十教授：《中國本位的文化建設(shè)宣言》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第4期。下同。[xxxix]參考王新命等十教授：《中國本位的文化建設(shè)宣言》。[xl]胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，《獨(dú)立評論》（1935），第145號。[xli]參考陳石泉：《中國文化建設(shè)的動向》，天津《大公報(bào)》，1935年3月13——21日。[xlii]參考常燕生：《我對于中國本位文化建設(shè)的簡單意見》，《文化與教育》（1935），第55期。[xliii]參考劉絜敖：《中國本位意識與中國本位文化》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第9期。[xliv]參考熊夢飛：《談“中國本位文化建設(shè)”之閑天》，《文化建設(shè)》（1935），第1卷第9期。[xlv]參考賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1947年版。[xlvi]參考林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書店1988年版。[xlvii]林毓生：《民主自由與中國的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》，《暖流》（臺灣，1982），第1卷第6期。下同。[xlviii]林毓生：《民主自由與中國的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》。[xlix]林毓生：《民主自由與中國的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》。[l]關(guān)于現(xiàn)代化過程中保持主體精神認(rèn)同以確立政治認(rèn)同、民族國家認(rèn)同和生命與人格認(rèn)同的重要性，具體參考如下我們的如下文章《東亞現(xiàn)代化進(jìn)程中的文化問題》，《歷史教學(xué)問題》，2004年第6期；《面向以人為本的現(xiàn)代化》，《瞭望·東方周刊》2004年第47期；《民族信仰建設(shè)決定國家“軟實(shí)力”》，《社會科學(xué)報(bào)》，2005年1月13日。
