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儒家美學(xué)觀范文

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儒家美學(xué)觀

摘要:人們通常認(rèn)為,儒家美學(xué)思想的一個(gè)重要特征是講求樸素與實(shí)用,反對(duì)奢靡華麗,并且據(jù)此把“樸素為美”的美學(xué)觀升華為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本觀念之一。這樣來(lái)理解儒家美學(xué)觀是不全面的。事實(shí)上,儒家美學(xué)觀存在著內(nèi)在的矛盾,它既有提倡“節(jié)用而愛(ài)人”即贊同樸素與實(shí)用的一面,又有重視外表的“文飾”即提倡絢麗與華美的另一面。在儒家的美學(xué)思想體系中,絢麗與華美都是權(quán)力、地位和禮儀的象征,又是同他們所提倡的“禮”的思想緊密聯(lián)系著的。對(duì)“樸素為美”的提倡,更多地表現(xiàn)為道家、法家和墨家的美學(xué)觀。在中國(guó)美學(xué)史上,儒家美學(xué)中對(duì)絢麗與華美的贊賞,很難得到民間的認(rèn)同。追求絢麗與華美的美學(xué)態(tài)度和藝術(shù)風(fēng)格,還常常受到泛道德化的批判。

關(guān)鍵詞:絢麗美儒家美學(xué)觀矛盾

現(xiàn)代美學(xué)理論認(rèn)為,美有優(yōu)美和壯美這兩種基本形態(tài),這樣的分類方法是由西方美學(xué)史中的美與崇高演變而來(lái)的,而中國(guó)美學(xué)史還有另外一對(duì)與之相對(duì)應(yīng)的概念,就是陰柔之美和陽(yáng)剛之美。對(duì)美的形態(tài)作這樣的分類,最早又可以追溯到孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大”(《孟子·盡心章句下》)。在美學(xué)理論中建立起這樣的對(duì)應(yīng)關(guān)系,就形成了一種誤解,使人以為美只有這兩種形態(tài)。但就美的基本形態(tài)而言,至少還有第三種美學(xué)形態(tài):絢麗之美,只不過(guò)這種美學(xué)形態(tài)常常受到人們的鄙視和排斥,認(rèn)為這種美比較俗氣,而且對(duì)這種美的追求還表現(xiàn)出一種奢侈華靡的生活態(tài)度,有背于中國(guó)人崇尚儉樸、以樸素為美的傳統(tǒng)觀念,所以在美學(xué)著作中一般都閉口不談還存在這樣一種美學(xué)形態(tài)。

其實(shí)以樸素為美也還不能簡(jiǎn)單地看成是儒家的美學(xué)思想,對(duì)待樸素的美和絢麗的美,儒家美學(xué)思想存在著內(nèi)在的矛盾或者說(shuō)二重性的標(biāo)準(zhǔn)。正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)儒家美學(xué)觀中的這一內(nèi)在矛盾,對(duì)于中國(guó)美學(xué)史的研究和美學(xué)理論的發(fā)展與完善應(yīng)當(dāng)是不無(wú)裨益的。

“大”并不完全等于壯美

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的劃分,主要來(lái)源于西方美學(xué)史上對(duì)美與崇高的認(rèn)識(shí),而這樣的劃分方法恰好適應(yīng)了中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為,“一陰一陽(yáng)之謂道”(《周易·系辭上》),世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系,《周易》:“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w,以體天地之撰,以通神明之德”(《周易·系辭下》),“觀變于陰陽(yáng)而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫场保ā吨芤住ふf(shuō)卦》),“乾坤剛?cè)幔葮?lè)師憂”(《周易·雜卦》),“剛?cè)嵴撸⒈菊咭病保ā吨芤住は缔o下》),既從觀念上,也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。

美學(xué)形態(tài)兩分法的另一個(gè)重要來(lái)源是清代的古文家姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的論述。作為古文家,姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn):“鼐聞天地之道,陰陽(yáng)剛?cè)岫选N恼撸斓刂ⅲ庩?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”,“自諸子以降,其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者,則其文如霆,如電,如長(zhǎng)風(fēng)之出谷,如崇山峻崖,如決大川,如奔騏驥;其光也,如杲日,如火,如金镠鐵;其于人也,如馮高視遠(yuǎn),如君而朝萬(wàn)眾,如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者,則其文如升初日,如清風(fēng),如云,如霞,如煙,如幽林曲澗,如淪,如漾,如珠玉之輝,如鴻鵠之鳴而入寥廓;其于人也,漻乎其如嘆,邈乎其如有思,煗乎其如喜,愀乎其如悲。觀其文,諷其音,則為文者之性情形狀舉以殊焉。”(姚鼐:《惜抱軒文集》卷六,《復(fù)魯絜非書(shū)》)姚鼐對(duì)美的形態(tài)研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于,他以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異,并以豐富的比喻對(duì)文學(xué)風(fēng)格的外部狀態(tài)作了生動(dòng)的描述,而以陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)來(lái)概括中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的基本風(fēng)格類型也比較切合實(shí)際。

我國(guó)早期開(kāi)始引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí),便采用洋為中用的方法對(duì)美的形態(tài)作一分為二的劃分。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中最先提出“美之為物有二種:一曰優(yōu)美,一曰壯美。”他根據(jù)西方美學(xué)史上英國(guó)美學(xué)家博克和德國(guó)哲學(xué)家康德關(guān)于美和崇高的論斷來(lái)加以發(fā)揮,提出:“美學(xué)上之區(qū)別美也,大率分為二種,曰優(yōu)美,曰宏壯。自巴克(按:即博克)及汗德(按:即康德)之書(shū)出,學(xué)者殆視此為精密之分類矣。”(王國(guó)維:《靜庵文集續(xù)編》,《古雅之在美學(xué)上之位置》)我以為,這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名,此后,美學(xué)理論研究便沿用優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)來(lái)進(jìn)行分類了。

現(xiàn)在我們可以來(lái)研究,能不能把孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大”中的“美”與“大”,比附于西方美學(xué)中的“美”與“崇高”觀念。孟子是在這樣的語(yǔ)境下作出這一論斷的:

浩生不害問(wèn)曰:“樂(lè)正子何人也?”孟子曰:“善人也,信人也。”“何謂善?何謂信?”曰:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子,二之中,四之下也。”(《孟子·盡心下》)

孟子在這里講的是人格美的問(wèn)題,他把人格美分為六個(gè)等級(jí):善、信、美、大、圣、神,逐步升級(jí),逐步完善。他確定這六個(gè)等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”,如果人能夠只追求符合仁義的東西(“可欲”),那就是“善”;如果能夠遵循已經(jīng)內(nèi)化為自身所固有的仁義的原則而決不背離這一原則(“有諸己”),那就是“信”;而如果在此基礎(chǔ)上把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格(“充實(shí)”),這就不僅具備了善與信的品格,而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則,那就可以達(dá)到“美”;如果再進(jìn)一步,使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人,氣象非凡(“充實(shí)而有光輝”),那就可以說(shuō)是“大”了。

但是,孟子在這里所說(shuō)的“美”與“大”,應(yīng)當(dāng)看作是對(duì)孔子有關(guān)人格美論述的詮釋。《論語(yǔ)·雍也》:“子曰:‘質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子。’”《論語(yǔ)·泰伯》:“子曰:‘大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎!民無(wú)能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章。’”在孔子看來(lái),作為人格主體的人,只有其內(nèi)在的仁義品格(“質(zhì)”)與外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美(“文”)做到了完全的統(tǒng)一(“文質(zhì)彬彬”),才能稱得上是“君子”。而堯就是這樣的君子,用孟子所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量,他不僅超過(guò)了“美”的標(biāo)準(zhǔn)(“煥乎!其有文章”),也超過(guò)了“大”與“圣”的標(biāo)準(zhǔn),甚至達(dá)到了“神”的境界(“民無(wú)能名焉”)。

那么,能不能把孟子所說(shuō)的“大”直接理解為崇高呢?我們就來(lái)看看什么是崇高?

對(duì)于自然界的崇高,康德作了這樣的描述:

高聳而下垂威脅著人的斷巖,天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴,火山在狂暴肆虐之中,颶風(fēng)帶著它摧毀了的廢墟,無(wú)邊無(wú)界的海洋,怒濤狂嘯著,一個(gè)洪流的高瀑,諸如此類的景象,在和它們相較量里,我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶,那么,這景象越可怕,就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高,因它們提高了我們的精神力量越過(guò)平常的尺度,而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力,這賦予我們勇氣來(lái)和自然界的全能威力的假象較量一下。[1]

康德在這里所描述的崇高,與姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”的論述也不是一回事:

陰陽(yáng)剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U,有其一端而絕亡其一,剛者至于僨強(qiáng)而拂戾,柔者至于頹廢而暗幽,則必?zé)o與于文者矣。……文之雄偉而勁直者,必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才,不易得也;然其尤難得者,必在乎天下之雄才也。(姚鼐:《惜抱軒文集》卷六,《復(fù)魯絜非書(shū)》,著重點(diǎn)為筆者所加)

姚鼐從儒家的詩(shī)教“溫柔敦厚”出發(fā),并不強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美的恐懼的一面,因此反對(duì)“剛者僨強(qiáng)而拂戾”,即因?yàn)閺?qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美而達(dá)到令人恐怖的地步,而主張“溫深而徐婉”,即力求達(dá)到嚴(yán)而不厲,威而不驕的境界。所以嚴(yán)格地說(shuō)陽(yáng)剛之美也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)成是崇高,更不能與孟子所說(shuō)的“充實(shí)而有光輝之謂大”中的“大”混為一談了。

我們?cè)賮?lái)看王國(guó)維是怎樣來(lái)描述“壯美”的:

后者(按:即壯美)則由一對(duì)象之形式越乎吾人知力所能馭之范圍,或其形式大不利于吾人,而又覺(jué)其非人力所能抗,于是吾人保存自己之本能,遂超越乎利害之觀念外而達(dá)觀其對(duì)象之形式。如自然中之高山、大川、烈風(fēng)、雷雨,藝術(shù)中偉大之宮室,悲慘之雕刻象、歷史畫(huà)、戲曲、小說(shuō)等皆是也。(王國(guó)維:《靜庵文集續(xù)編》,《古雅之在美學(xué)上之位置》)

可以看出,他在這里所描述的“壯美”的景象,就來(lái)源于前引的康德對(duì)崇高的描述。

我們可以說(shuō),孟子所說(shuō)的“大”,在現(xiàn)代美學(xué)理論中有三個(gè)幾乎與其等值的概念:崇高、壯美、陽(yáng)剛之美,其中崇高與壯美這兩個(gè)概念,按王國(guó)維的理解是幾乎完全一致的;陽(yáng)剛之美與崇高和壯美這兩個(gè)概念有一定的共同點(diǎn);而孟子所說(shuō)的“大”其實(shí)與這三個(gè)概念是有很大的差別的。

如果把孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美”中的“美”解釋成為美麗或者美好,尚且可以說(shuō)接近于現(xiàn)代美學(xué)意義上的“優(yōu)美”,那么“充實(shí)而有光輝之謂大”中的“大”,不但不能簡(jiǎn)單地理解為“陽(yáng)剛之美”或壯美,與現(xiàn)代美學(xué)理論中的崇高則相差更遠(yuǎn)了。這里的“大”,更多地表現(xiàn)為燦爛、輝煌,或者說(shuō)就是絢麗之美,是與優(yōu)美、壯美或者說(shuō)陰柔之美、陽(yáng)剛之美相并列的另外一種美的形態(tài)。而把絢麗之美作為一種獨(dú)立的美學(xué)形態(tài),正體現(xiàn)了儒家美學(xué)理論體系的特點(diǎn)。

絢麗之美:“禮”的一種標(biāo)志

一般說(shuō)來(lái),儒家美學(xué)理論體系有其實(shí)用性的一面,他們重視事物內(nèi)在的本質(zhì)的美,反對(duì)雕琢裝飾的美。據(jù)漢劉向《說(shuō)苑》記載,孔子卜得“賁”卦,“喟然而嘆息,意不平”,學(xué)生子張問(wèn)他,“賁”是吉卦,為什么還要嘆氣?孔子回答他:“賁,非正色也”,“丹漆不文,白玉不雕,寶珠不飾。何也?質(zhì)有余者,不受飾也。”在孔子看來(lái),事物具有內(nèi)在的本質(zhì)的美,就無(wú)須再添加外部的裝飾,把外表的華麗看作是繁文縟節(jié)和鋪張浪費(fèi),主張樸實(shí)與節(jié)儉,以達(dá)到“節(jié)用而愛(ài)人”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)的目的。

但是,這只是問(wèn)題的一個(gè)方面,儒家美學(xué)理論體系的另一方面也表現(xiàn)為對(duì)外在的形式美的重視。據(jù)《論語(yǔ)·八佾》記載:

子夏問(wèn)曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。’何謂也?”子曰:“繪事后素。”曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也,始可與言《詩(shī)》已矣!”

朱熹對(duì)這段話的注釋是:“繪事,繪畫(huà)之事也。后素,后于素也。《考工記》曰:‘繪畫(huà)之事后素功。’謂先以粉地為質(zhì),而后施五彩。猶人有美質(zhì),然后可加文飾。”(引自顧易生、蔣凡:《先秦兩漢文學(xué)批評(píng)史》,上海古籍出版社1990年,第65頁(yè))這就是說(shuō),仁義是屬于內(nèi)在的美好的品質(zhì),禮是屬于外表的裝飾,就像繪畫(huà)一樣,先有了素白的底子,然后施加彩色。孔子贊賞子夏,就是因?yàn)樗軌蜓讣捶f悟到“禮”也是后加的。

把外表的美麗的裝飾同“禮”聯(lián)系在一起,體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想體系的一個(gè)重要特點(diǎn)。他們從“禮”的思想出發(fā),把華美的雕飾看作是權(quán)力、地位、禮儀的象征。孔子曾經(jīng)贊揚(yáng)過(guò)禹“惡衣服而致美乎黻冕”(《論語(yǔ)·泰伯》),即講究服飾之美。劉向《說(shuō)苑》還記述了這樣一個(gè)故事:“孔子見(jiàn)子桑伯子,子桑伯子不衣冠而處。弟子曰:‘夫子何為見(jiàn)此人乎?’曰:‘其質(zhì)美而無(wú)文,吾欲說(shuō)而文之。’孔子去,子桑伯子門人不說(shuō),曰:‘何為見(jiàn)孔子乎?’曰:‘其質(zhì)美而文繁,吾欲說(shuō)而去其文。’”孔子很不贊賞“子桑伯子不衣冠而處”的作派,要去勸他注意外表的文飾,可見(jiàn)孔子很重視絢麗華美的外表。

孔子從“禮”出發(fā)對(duì)絢麗之美的肯定,在荀子的美學(xué)思想中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。荀子說(shuō):“雕琢刻鏤,黼黻文章,使足以辨貴賤而已,不求其觀。……《詩(shī)》曰:‘雕琢其章,金玉其相,亹亹我王,綱紀(jì)四方。’此之謂也。”荀子甚至認(rèn)為,對(duì)“為人主上者”的奢華的欲望應(yīng)當(dāng)盡量給以滿足:“為人主上者不美不飾不足以一民也”,“必將雕琢刻鏤,黼黻文章,以塞其目”(《荀子·富國(guó)》),為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)。

漢語(yǔ)中的華貴、雍容華貴這些詞語(yǔ)都表明,地位越高貴,裝飾越華麗,而超越了地位的裝飾就是僭越。《禮記·禮器》對(duì)華美的裝飾從等級(jí)上作了規(guī)定:“天子龍袞,諸侯黼,大夫黻,士玄衣纁裳;天子之冕,朱綠藻,十有二旒,諸侯九,上大夫七,下大夫五,士三,此以文為貴也。……是故先王之制禮也,不可多也,不可寡也,唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮,匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘,山節(jié)藻棁,君子以為濫矣。”相反,作為權(quán)力、地位、禮儀的象征,不加修飾也不行。據(jù)《大戴禮記·勸學(xué)》記載,孔子就說(shuō)過(guò):“野哉!君子不可以不學(xué)見(jiàn)人,不可以不飾。不飾無(wú)貌,無(wú)貌不敬,不敬無(wú)禮,無(wú)禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者,飾也;近而逾明者,學(xué)也。”正是在這個(gè)意義上,孔子才會(huì)說(shuō)“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”。所以,籠統(tǒng)地說(shuō)儒家反對(duì)華麗的裝飾,主張樸素的美是不準(zhǔn)確、不完全的。

《論語(yǔ)·顏淵》中還記錄了一段關(guān)于絢麗之美的爭(zhēng)論:“棘子城曰:‘君子質(zhì)而已矣,何以文為?’子貢曰:‘惜乎!夫子之說(shuō)君子也,駟不及舌。文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也;虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子,他不同意棘子城對(duì)“文”的價(jià)值的否定,認(rèn)為如果沒(méi)有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別,就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后,虎豹的皮和犬羊的皮也就沒(méi)有區(qū)別了。從文字的本義看,“文”就是指鳥(niǎo)獸身上華麗的花紋。《說(shuō)文》:“文,錯(cuò)畫(huà)也,象交文。”物一無(wú)文,所以在古代典籍中,“文”就具有華麗的雕飾的意思。《禮記·樂(lè)記》鄭玄注:“文,猶美也,善也。”子貢的這一論述,鮮明地表述了儒家美學(xué)思想的一個(gè)重要特征,即承認(rèn)絢麗之美作為一種美學(xué)形態(tài),是具有獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值的,而子貢在這里所用的比喻也就成為儒家美學(xué)思想中的經(jīng)典性的比喻。劉勰在《文心雕龍·情采》中就直接發(fā)揮了子貢的美學(xué)見(jiàn)解:“圣賢書(shū)辭,總稱文章,非采而何?夫水性虛而淪漪結(jié),木體實(shí)而花萼振:文附質(zhì)也。虎豹無(wú)文,則鞟同犬羊;犀兕有皮,而色資丹漆:質(zhì)待文也。”他們的論述都繼承了孔子關(guān)于“文”與“質(zhì)”的關(guān)系的見(jiàn)解,強(qiáng)調(diào)了“文”的獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值。

子貢的見(jiàn)解對(duì)后來(lái)儒家美學(xué)思想的發(fā)展也具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。漢代的王充在《論衡》中就承認(rèn)絢麗之美具有獨(dú)立的美學(xué)價(jià)值,《超奇》篇說(shuō):“人之有文也,猶禽之有毛也”,《量知》篇說(shuō):“繡之未刺,錦之未織,恒絲庸帛,何以異哉?加五彩之巧,施針縷之飾,文章炫耀,黼黻華蟲(chóng),山龍日月。學(xué)士有文章之學(xué),猶絲帛之有五色之巧也。”王充甚至認(rèn)為,這種絢麗之美又與事物內(nèi)在的美的本質(zhì)有著天然生成的一致性,《論衡·書(shū)解》:“德彌盛者文彌縟,德彌彰者人彌明。大人德擴(kuò),其文炳;小人德熾,其文斑。官尊而文繁,德高而文積。……龍鱗有文,于蛇為神;鳳羽五色,于鳥(niǎo)為君;虎猛,毛蚡蜦;龜知,背負(fù)文:四者體不質(zhì),于物為圣賢。且夫山無(wú)林則為土山,地?zé)o毛則為瀉土,人無(wú)文則為仆人。土山無(wú)麋鹿,瀉土無(wú)五谷,人無(wú)文德不為圣賢。上天多文而后土多理。二氣協(xié)和,圣賢稟受,法象本類,故多文采。瑞應(yīng)符命,莫非文者。”從王充美學(xué)思想的整體傾向看,他還是力主美的簡(jiǎn)樸與實(shí)用的,但在這里,他卻也注意到絢麗之美的客觀存在,并且論述了這種美學(xué)形態(tài)與其所體現(xiàn)的權(quán)力、地位和禮儀的關(guān)系,因此也應(yīng)當(dāng)把這一段論述看作是他對(duì)儒家美學(xué)思想的發(fā)揮。

樸素為美并非儒家美學(xué)思想的本質(zhì)特征

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想素來(lái)以樸素為美,認(rèn)為樸實(shí)無(wú)華,清新自然,表現(xiàn)出優(yōu)美的特征,是最高形態(tài)的美。在文學(xué)美學(xué)中,人們一直推崇李白的詩(shī)句:“清水出芙蓉,天然去雕飾”(《經(jīng)亂離后贈(zèng)江夏韋太守良宰》),“自從建安來(lái),綺麗不足珍。圣代復(fù)元古,垂衣貴清真”(《古風(fēng)二首》其一),“丑女來(lái)效顰,還家驚四鄰。壽陵失本步,笑殺邯鄲人。一曲斐然子,雕蟲(chóng)喪天真。”(《古風(fēng)五十九首》其三十五)都表達(dá)了贊賞樸素清新、自然天成的美學(xué)傾向。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),推崇這樣的美學(xué)觀有其合理性的一面,在強(qiáng)調(diào)“文以載道”的前提下,提倡文學(xué)表現(xiàn)的簡(jiǎn)潔與樸實(shí),更能體現(xiàn)文學(xué)的功利性的價(jià)值。但同時(shí)也需要指出,這并非儒家美學(xué)思想的本質(zhì)特征,而更多地體現(xiàn)了道、墨、法諸家的美學(xué)思想。

樸素,這兩個(gè)字原本來(lái)源于《老子》:“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲。”老子在時(shí)代的變革面前,對(duì)奴隸主統(tǒng)治階級(jí)無(wú)限膨脹的欲望和奢侈淫靡的生活方式表現(xiàn)出極度的憎惡,希望回到“小國(guó)寡民”的上古社會(huì)去,因此提出了一些極端的主張,如“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有”,他認(rèn)為僅有這些消極的措施還不夠,“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲”作為一種治國(guó)的原則就是這樣提出來(lái)的。老子極端反對(duì)文學(xué)藝術(shù)的精巧與美麗:“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵令人心發(fā)狂;難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。”在他看來(lái),一個(gè)人只要能夠吃飽肚子(“為腹”)就行了,而無(wú)須考慮視覺(jué)的欲望(“不為目”)。那種美麗的色彩不但對(duì)人的心理是一種摧殘,而且對(duì)整個(gè)社會(huì)都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關(guān)系上,老子認(rèn)為“信言不美,美言不信”,真實(shí)可信的言詞不美麗,而美麗的言詞就不可信,既然如此,藝術(shù)創(chuàng)作就只能對(duì)客觀存在的現(xiàn)實(shí)作簡(jiǎn)單的描摩與再現(xiàn),而無(wú)須作藝術(shù)的修飾,這正是老子的“無(wú)為”、“大巧若拙”的思想在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的推廣與貫徹,也正是樸素為美的美學(xué)觀念的源頭。

莊子美學(xué)從整體上看是追求宏大之美,《莊子》中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現(xiàn)出壯美的氣勢(shì),但在對(duì)美的形態(tài)作理論上的闡述時(shí),他卻更多地強(qiáng)調(diào)樸素、自然、平淡的美,這使他與老子的美學(xué)思想有著明顯的一致性。《莊子·天道》:“夫虛靜恬淡,寂寞無(wú)為者,萬(wàn)物之本也。……靜而圣,動(dòng)而王,無(wú)為也而尊,素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美。”《莊子·刻意》:“若夫不刻意而高,無(wú)仁義而修,無(wú)功名而治,無(wú)江海而閑,不道引而壽,無(wú)不忘也,無(wú)不有也,澹然無(wú)極,而眾美從之。此天地之道,圣人之德也。故曰,夫恬惔寂漠,虛無(wú)無(wú)為,此天地之平,而道德之質(zhì)也。”這些論述都表明,莊子把樸素自然、恬淡無(wú)為作為美的最高形態(tài),是符合天地之道的最高的美。基于這一美的理想境界,莊子痛感于絢麗之美,《莊子·駢拇》:“駢與明者,亂五色,淫文章,青黃黼黻之煌煌非乎?而離朱是也。”《莊子·天地》:“且夫失性有五:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭熏鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚(yáng)。此五者,皆生之害也。”尤其是在《莊子·胠篋》中,他也同老子一樣表現(xiàn)出對(duì)絢麗之美的深惡痛絕:“故絕圣棄知,大盜乃止;擿玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民樸鄙;掊斗折衡,而民不爭(zhēng);殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議。擢亂六律,鑠絕竽瑟,塞瞽曠之耳,而天下始人含其聰矣;滅文章,散五采,膠離朱之目,而天下始人含其明矣;毀絕鉤繩而棄規(guī)矩,攦工倕之指,而天下始人有其巧矣。故曰:大巧若拙。”這段話簡(jiǎn)直可以看作是對(duì)《老子》的“的立場(chǎng),與老子也是完全一致的。因此,嚴(yán)格地說(shuō)是道家美學(xué)思想的核心理論。

墨子是春秋戰(zhàn)國(guó)之際代表小生產(chǎn)者利益的思想家,《墨子》的“非樂(lè)”思想,具有明顯的否定藝術(shù)與審美活動(dòng)的傾向,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中以樸素為美思想的形成起了重要的作用。《墨子·非樂(lè)》:

且夫仁者之為天下度也,非為其目之所美,耳之所樂(lè),口之所甘,身體之所安;以此虧奪民衣食之財(cái),仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂(lè)者,非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲,以為不樂(lè)也;非以刻鏤華文章之色,以為不美也;非以芻豢煎炙之味,以為不甘也;非以高臺(tái)、厚榭、邃野之居,以為不安也。雖身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其樂(lè)也;然上考之,不中圣王之事,下度之,不中萬(wàn)民之利。是故子墨子曰:為樂(lè)非也!

對(duì)墨子的這段話,如果我們做一些具體分析就可以看出,他從下層勞動(dòng)人民的立場(chǎng)出發(fā),反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)窮奢極侈的生活方式,提倡儉樸節(jié)用,是有其合理一面的,至于他對(duì)絢麗之美采取的態(tài)度卻還可以討論。首先應(yīng)該肯定,墨子認(rèn)為造成這種美的物質(zhì)基礎(chǔ)是統(tǒng)治階級(jí)“虧奪民衣食之財(cái)”的結(jié)果,而且,由于追求這種雕琢艷麗的美的效果,“必厚作斂于百姓,暴奪民衣食之財(cái),以為錦繡文采靡曼之衣。鑄金以為鉤,珠玉以為珮,女工作文采,男工作刻鏤,以為身服。此非云益煗之情也,單財(cái)勞力,畢歸之于無(wú)用也。以此觀之,其為衣服,非為身體,皆為觀好。是以其民淫僻而難治,其君奢侈而難諫也。夫以奢侈之君,御好淫僻之民,欲國(guó)無(wú)亂,不可得也。”(《墨子·辭過(guò)》)既然有如此嚴(yán)重的后果,絢麗之美就更不值得提倡了。但另一方面我們又應(yīng)該看到,排除實(shí)用的功利主義的觀點(diǎn),墨子畢竟承認(rèn)“刻鏤華文章之色”、“錦繡文采靡曼之衣”所表現(xiàn)出的雕琢艷麗,在人的視覺(jué)感受中是美的,因此并不妨礙我們從美的形態(tài)研究的角度來(lái)肯定這種美的存在,研究這種美的形態(tài)的特征。

與墨家的“藝術(shù)有害論”一樣,法家同樣認(rèn)為藝術(shù)既無(wú)用,又有害。韓非子否定一切藝術(shù)的創(chuàng)造,其標(biāo)準(zhǔn)就是是否有用。《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》記錄了一段齊國(guó)墨家學(xué)派田鳩與楚王的對(duì)話:“昔秦伯嫁其女于晉公子,令晉為之飾裝,從文衣之媵七十人,至?xí)x,晉人愛(ài)其妾而賤公女,此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠于鄭者,為木蘭之柜,薰以桂椒,綴以珠玉,飾以玫瑰,輯以羽翠,鄭人買其櫝而還其珠,此可謂善賣櫝矣,未可謂善鬻珠也。”韓非子用這兩個(gè)故事來(lái)說(shuō)明“以文害用”的道理,其實(shí)犯了一個(gè)邏輯的錯(cuò)誤,因?yàn)椤帮楇簟迸c“飾女”、“飾櫝”與“飾珠”并不是互相排斥的,秦伯和楚人的錯(cuò)誤在于忽略了應(yīng)該“飾”的主要目標(biāo),韓非子的錯(cuò)誤則在于以秦伯和楚人的錯(cuò)誤來(lái)證明“飾”是不必要的,從個(gè)別性的前提得出了普遍性的結(jié)論。但是,韓非子反對(duì)“文飾”卻是具有普遍性的。在他看來(lái),儉樸可以強(qiáng)邦,文飾則可能喪國(guó),《韓非子·十過(guò)》:

昔者堯有天下,飯于土簋,飲于土铏,其地南至交趾,北至幽都,東西至日月之所出入者,莫不賓服。堯禪天下,虞舜受之,作為食器,斬山木而財(cái)之,削鋸修其跡,流漆墨其上,輸之于宮以為食器,諸侯以為益侈,國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹,禹作為祭器,墨漆其外,而朱畫(huà)其內(nèi),縵帛為茵,蔣席頗緣,觴酌有采,而樽俎有飾,此彌侈矣,而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒(méi),殷人受之,作為大路,而建九旒,食器雕琢,觴酌刻鏤,四壁堊墀,茵席雕文,此彌侈矣,而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣,而欲服者彌少,臣故曰儉其道也。

在這一點(diǎn)上,韓非子所代表的法家采取了和儒家完全不同的態(tài)度,在儒家看來(lái),統(tǒng)治階級(jí)的文飾是權(quán)力、地位、禮儀的象征,荀子所說(shuō)的“雕琢刻鏤,黼黻文章,使足以辨貴賤而已,不求其觀”,“為人主上者不美不飾不足以一民也”,與韓非子所說(shuō)的“觴酌有采”、“樽俎有飾”、“四壁堊墀”、“茵席雕文”的意思是一樣的,都是指統(tǒng)治階級(jí)所崇尚的經(jīng)過(guò)雕琢刻鏤所達(dá)到的艷麗的美,但儒家認(rèn)為這是他們的權(quán)力和地位所決定的,而法家則把這樣的美看作是奢侈的享樂(lè)而一概加以反對(duì)。就這一點(diǎn)來(lái)看,也可以證明法家所持的“儒以文亂法”(《韓非子·五蠹》)的立場(chǎng)。

儒家對(duì)絢麗之美所持的二重性立場(chǎng),使這種美學(xué)形態(tài)在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中無(wú)法獲得民間認(rèn)同,而道家、墨家、法家這幾個(gè)主要的思想派別的反對(duì)態(tài)度,更強(qiáng)化了人們排斥與否定的立場(chǎng),以至形成一種共同的泛道德化的美學(xué)觀念。我們應(yīng)當(dāng)看到,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中對(duì)絢麗之美的論述,其立足點(diǎn)不在這一美學(xué)形態(tài)的本體性特征,而是立足于論證追求這種美所造成的后果。他們雖然注意到了這種美,也承認(rèn)這種美學(xué)形態(tài)的客觀存在,但是不能容忍對(duì)這種美的追求。論者一般都采取回避的態(tài)度,我想正與這種泛道德化的美學(xué)立場(chǎng)有關(guān)。

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