文化研究中的表征范疇范文

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在現代社會，由于仿象技術的發展，表征與現實之間的界限正在變得越來越模糊。由于媒介技術在社會生活中的巨大影響，電視、網絡等表征領域已經成為權力話語的主要競技場，表征與反表征的斗爭前所未有的激烈，表征概念已經成為我們認識當代社會與文化的基本范疇之一。正如斯圖亞特•霍爾所言，“表征的概念已經在文化研究中占據了一個新的重要的地位”①，丹尼•卡瓦拉羅也強調，“當今批判及文化理論的諸多重大發展，都是與表征危機聯系在一起的”②。但問題是，表征概念有著極其復雜的理論譜系，只有厘清這個概念的淵源與演變，才能準確把握這個范疇。

一、反映論:符號指稱“現實”世界

據《錢伯斯20世紀詞典》與《牛津英語簡明詞典》的解釋，表征概念有兩個最基本的意涵:一是把事物的形象呈現(makingpresent)在心靈上，二是以某物代表(standingfor)不在場的事物。雷蒙•威廉斯認為，早在十四世紀，Represent剛出現在英文中就有了這兩種基本意涵。這兩種意涵有著很大的重疊，因為“呈現在心靈上”的并非事物本身，而往往是事物的形象，是一個意象(image)、一個符號、象征(symbol)，也就是不在場的事物的“代表”。雷蒙•威廉斯進一步指出，這兩種基本意涵后來逐漸分離開來，在政治學與詩學、美學領域經歷了復雜的變化。就政治學領域而言，主要突出了“代表”的意思，而在詩學與美學領域，“呈現在心靈上”的意思得到了發展，隨著19世紀現實主義觀念的興起，Representation形成了一個專門意涵:“精準的再現”(accuraterepresentation)。不管是“把事物的形象呈現在心靈上”，還是“以某物代表不在場的事物”，或是“精準的再現”，這些意涵都暗含著這樣一種觀念，即表征是對先在事物的模仿、反映，被表征者是表征意義的本源，是衡量表征的尺度，人類表征行為的意義就在于以符號系統再現社會生活。斯圖亞特•霍爾把這種思想觀念稱為“反映論”的表征理論。“反映論”的表征理論源遠流長，最早可以追溯到古希臘時期的模仿說。就語義而言，表征(represent)與模仿(mimesis)是兩個完全不同的概念③，但是，二者并非全無關聯。正如《錢伯斯20世紀詞典》所說，表征往往是“通過模仿來展示、描畫、扮演、顯明一種形象”，它被要求“與某某相符，在某些方面相當或類似”，由此可見，表征的常用意涵中其實暗含著模仿的意思。模仿說在古希臘是廣為流傳的一種思想觀念，這種思想觀念認為，人類的技藝來自于對自然世界的模仿。柏拉圖認為，模仿與創造、制造不同，創造者創造了事物的本質，制造者制造了實在的事物，而摹仿者僅是對事物影像的模仿，與事物的本質隔著兩層。

④柏拉圖模仿論中的彼岸世界思想往往為現代人所不滿，但是，他所提出的問題，即模仿是否包含真知，是否具有真理性，卻值得人們深入思考。亞里士多德拋棄了柏拉圖的彼岸世界思想，不再把哲學、政治、道德作為衡量模仿的價值尺度，而是明確提出模仿有其自身價值，認為模仿使藝術世界區別于現實生活，他說，“事物本身看上去盡管引起痛感，但惟妙惟肖的圖像看上去卻能引起我們的快感，例如尸首或最可鄙的動物形象。”⑤亞里士多德還指出，模仿的對象有三種情形:“過去有的或現在有的事物、傳說中的或人們相信的事、應當有的事。”⑥這也就是說，模仿的對象既可以是具體實在的事物，比如桌子、椅子、房子等，也可以是看不見的抽象的事物，如戰爭、死亡、友誼、愛情等，還可以是純粹虛構出來的事物，比如天堂、地域、上帝、魔鬼、美人魚等。由此可見，亞里士多德的模仿說包含了想像與表現等觀念。不管是柏拉圖，還是亞里士多德，都認為語言是重要的模仿媒介，并且傾向于認為語言對現實的模仿是直接的，其意義是透明的、通約的，亞里士多德曾經提出，“言語是心境的符號，文字是言語的符號”，“由符號直接表達的心境，在所有人那里都是相同的。同樣，我們的心境所反映的那些事物在所有人那里也是相同的。”⑦其實，語言符號與事物之間往往不是直接對應的，語言符號具有多義性。由此可見，以模仿觀念來理解表征，在理論上存在著一定缺陷。為了說明模仿的虛幻性本質，柏拉圖在《國家篇》中打了一個比方，他說，“如果你拿上一面鏡子到處照……你能很快地造出太陽和天空中的一切，也能很快地造出大地和你自己，以及其他動物、用具、植物和我們剛才提到的一切。”

⑧柏拉圖認為，模仿就像照鏡子一樣，其結果與實存的事物不同，只是虛幻的影子。柏拉圖對模仿之虛幻性的認識在很長一段歷史時期內都沒有引起人們的重視，而這個鏡子的比喻卻經常被人們在另一種意義上用來說明藝術的本質。比如，在文藝復興時期，達•芬奇提出，“畫家的心應該像一面鏡子，永遠把它所反映事物的色彩攝進來，前面擺著多少事物，就攝取多少形象”。⑨在達•芬奇看來，鏡中的形象不再是虛幻的影子，而是事物的客觀再現。達•芬奇的“鏡子說”有著深遠的影響，“直到18世紀中葉，一些有影響的批評家仍以鏡子的本質來闡釋模仿的概念”⑩，強調模仿的準則是客觀、精確的再現世界。18世紀末到19世紀初，詩學上的“表現論”給歷史悠久的模仿說帶來了強大的沖擊。華茲華斯提出，“一切好詩都是強烈情感的自然流露。”瑏瑡諾瓦利斯說，“詩所表現的是精神，是內心世界的總體。”

在“表現論”者看來，表征不是為了再現社會生活，而是為了吐露內心世界、交流情感;表征的意義不是取決于被表征的世界，而是來自于表征主體自身。這似乎與模仿論是完全針鋒相對的，其實，“表現論”也是一種反映論瑏瑣，如果說模仿論強調對外在世界的反映，那么，表現論則強調對內在的精神世界的反映。不管是模仿說，還是“表現論”，都存在一個問題，即沒有把表征問題放置在具體的社會實踐中來認識。馬克思指出，“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”瑏瑤所謂人的“社會存在”主要是指人與人之間的經濟關系，以及由此形成的階級關系，它決定了人們的思想意識，從而決定了人們表征什么，以及如何表征。也就是說，表征首先具有意識形態性質。以馬克思的社會存在與社會意識關系理論及其意識形態理論作為理論基礎，在19世紀末逐漸形成了馬克思主義的“反映論”。馬克思主義的“反映論”一方面強調表征是通過語言符號反映社會生活，另一方面則強調，語言符號對社會生活的反映具有階級傾向性。本文認為，馬克思主義的“反映論”深化了“反映論”的表征理論，它使“反映論”的表征理論由哲學上的認識論轉向政治學上的實踐論，為表征理論成為一種社會的、文化的批評理論奠定了基礎。事實上，在20世紀的諸種文化批評理論中，馬克思主義的表征理論始終是一種強有力的聲音。尤其是面對后工業社會中種種新的文化現象，一些馬克思主義者對表征問題進行了深入的思考，提出了許多令人警醒的觀念。

綜上所述，“反映論”的表征理論有三個要點:一是主體與客體是二分的，主體可以在客體之外客觀地認識客體;二是現實世界是客觀存在的事實，心靈可以像鏡子一樣再現世界;三是語言符號就是對事物的命名，事物的秩序足以保證語言符號的意義。20世紀以來，這些認識論上的假定不再是毋庸置疑的公理了，它們無一例外地受到了質疑。首先，現實世界不再被簡單地視作一個給定的事實，而是被看作由人們的表征以及人們對表征的解釋所建構出來的，因此，語言符號與現實之間與其說是反映與被反映的關系，不如說是“互文”的關系;其次，主體被認為是處于種種關系的結構之中，結構決定了主體，傳統意義上的主體，即能夠自主地認識、行動，并對自己的行動負責的主體已經死去了;再次，語言符號體系被看作是一個文本，它的意義既不來自于世界，也不來自于作者，而是由文本結構內在的差異關系所產生。在反映論途徑中，意義被看成是置于現實世界的客體、人、觀念或事件中的，語言如同一面鏡子那樣起作用，反映真實的意義，就像意義已經存在于世了。無疑，在表征及語言的模仿論中也存在一個無疑是明顯的真理。視覺符號卻是承擔了與它們所表征的客體的外表和質感的一些關系。而另一種表征途徑認為人們通過語言把意義強加于世界的人，這一觀點也有某些切中要害的地方，但是這也有明顯的缺陷，語言絕無可能成為完全私人的游戲，我們必須進入語言的規則、信碼和慣例中，以使之被理解。當我們認識到語言的公共的、社會的特性之后，就會發現，物自身和語言的個別使用者均不能確定語言的意義，事物并沒有意義，我們構成了意義，使用的是表征系統，即各種概念和符號。語言和現實世界之間，不存在簡單的反映、模仿或一一對應的關系。意義是被表征的實踐和“運作”產生出來的，它是經由意義的生產而得以構建，它依賴于兩個不同卻相關的表征系統。而這一途徑就會把生活的符號領域帶入社會生活本身的真正中心，即符號學方法。總而言之，“反映論”的表征理論所賴以建立的哲學基礎徹底地動搖了，在新的地基上，人們開始建構新的理論大廈———歷史悠久的“反映論”的表征理論開始轉向了符號學的表征理論。

二、符號學:語言建構內在意義

符號學的表征理論的出場與20世紀哲學上的“語言學轉向”密切相關。在索緒爾之前，語言學主要研究語音與文字的演變，并尋求其歷史變化的原因，而索緒爾則提出，語言學的研究對象不是具體的言語，而是語言系統，其主要的研究方法也不是歷史學的方法，而是共時結構的方法。他首先區分了語言(Langue)與言語(Parole)這兩個概念，所謂言語是指個人的說話，而語言則是個人說話所遵循的規則，這個規則不是有目的、有計劃的產物，它是先驗的，“個人既不能自己創造它，也不能自己改變它;它根本上是一種集體的契約，假如一個人想要表達的話，它就必須遵守它的全部規則。”瑏瑥區分語言與言語這兩個概念對于表征理論有著重要意義，這意味著表征行為并非完全是個人的行為，而是個人意圖與語言代碼相結合的過程，具體的表征行為總是要制約于先在的語言符號系統，換句話說，一個人只能使用給定的語言代碼進行表征。索緒爾還提出了能指與所指兩個概念，這對表征理論有著更為直接的影響。索緒爾認為，語言符號由能指與所指兩個部分組成，能指是指語言符號的聲音系統，所指是指語言符號所對應的事物的概念，比如英語中bed這個單詞，它的語音是其能指，而“床”的意思就是其所指;一方面，語言的能指與所指是不可分割的，另一方面，二者又并非必然相互聯系，而是約定俗成的，比如“床”的意思在漢語、英語、阿拉伯語中發音就明顯不同。

索緒爾對能指與所指的區分包含著這樣一種思想觀念，即語言符號并非是事物的命名，它并不反映事物，其所指也并非指向事物，而是指向關于事物的觀念，也就是說，語言符號永遠是不及物的。人類的文學、歷史、哲學，乃至人類的一切文化活動，都以語言的使用作為基礎，人們本以為語言是認識世界、獲取真理的媒介，索緒爾對能指與所指的區分打破了這個神話，他使人們認識到，人們只能生活在自己創造的語言中，所謂真理也不過是語言的轉義或隱喻，用德里達的話說，“文本之外空無一物”瑏瑦。因此，表征既非對客觀世界的反映，也不是主觀愿望的表達，而是先驗的語言符號系統生產意義的過程與結果。語言符號系統是如何生產意義的呢?在索緒爾看來，意義既不是來自于主體的意愿，也不是來自于事物的秩序，而是取決于語言符號系統內部的差異關系。比如，紅(red)與床(bed)的意思之所以不同，僅僅因為在語言系統內red與bed的語音有著清晰的差異，因此，它們能夠分別指稱不同的思想觀念;red之所以意指“紅色”，bed之所以意指“床”，完全是約定俗成的，或者說是社會歷史與文化造成的，它們之間并不存在什么必然的、本質性的聯系。

索緒爾把語言符號視作一個自足的“文本”，把語言符號的意義從社會歷史語境中剝離出來，將其限制在封閉的“文本”之內，這一方面在語言符號與現實世界之間劃清了界限，使人們認識到語言符號并不是現實世界的自然而然的表征，其意義也不是永恒的、客觀的，這為人們更為深刻地理解表征的本質奠定了理論基礎;另一方面，索緒爾的表征理論也因此喪失了對具體歷史文化進行觀照與批評的效用。如何在符號學的立場上將表征與具體的歷史文化聯系起來，這是符號學的表征理論面臨的一個難題，只有解決這個問題，才能在“語言學轉向”的背景下，在揚棄“反映論”的表征理論之后，重新將表征批評與文化批評及文化理論的諸多重大發展聯系起來。在索緒爾之后，羅蘭•巴特最早思考了這個問題。羅蘭•巴特提出，語言符號系統可以分為兩個層次，一是語言學層次，二是神話學層次;語言學層次解釋了“文本”的直接意涵的產生問題，而神話學層次則在社會歷史層面解釋了“文本”的深層意涵的產生問題。對于這個區分，我們不妨舉個例子來說明。法國雜志《巴黎－競賽》(Paris－Match)的“封面上，是一個穿著法國軍服的年輕黑人在敬禮，雙眼上揚，也許凝神注視著一面法國國旗。”羅蘭•巴特把這個符號系統分為兩個層次，第一個層次由畫面形象(能指)與其對應的概念(所指)，如黑人士兵、軍服、敬禮組成，從而產生了一個有意義的符號系列:一個黑人士兵在向法國國旗敬禮，這是語言學層次，屬于直接意指層面，其意義相對確定，可以直接領會;第二個層次以整個第一層次作為能指，其所指是:“法國是一個偉大的帝國，她的所有子民，沒有膚色歧視，忠實地在她的旗幟下服務，對所謂殖民主義的誹謗者，沒什么比這個黑人效忠所謂的壓迫者時所展示的狂熱有更好的答案。”這是神話學層次，屬于深層意指層面，其意義是隱蔽的，有待于闡釋的。通過深層意指層面，語言符號具有了廣泛的社會的、政治的、文化的意義，包含了復雜的意識形態化的信息。因此，在羅蘭•巴特看來，從摔跤到脫衣舞，從肥皂粉到玩具，從廣告到《茶花女》，這些大眾文化的表征系統背后無不潛伏著“意識形態的濫用”，他的符號學理論就是要質疑這些顯而易見的東西，揭示其中的資產階級的意識形態。

眾所周知，索緒爾雖然提出符號的能指與所指之間不存在本質的、必然的聯系，但是，他認為二者的聯系是相對固定的，語言符號的意義具有穩定性，表征能夠傳達相對客觀、真實的意涵。而羅蘭•巴特認為，語言符號的語言學意義是相對固定的，但是，其神話學的意義(即社會的、政治的、文化的意義)卻是多樣的、變動的，因為，神話學意義是隱蔽的，有待于理論的闡釋，而闡釋是一條無窮無盡的鏈環，不同的理論家可以有不同的闡釋，這無疑會造成多義性，破壞意義的連續性與穩定性的假象。其實，即使不考慮闡釋的無可窮盡性，只要承認能指與其所指之間的關系對于每一個社會和每一個歷史時期都是一種特殊的社會習俗系統的產物，所有意義都是在歷史和文化之中生產出來的，那么意義就“永遠不會最終確定，而是始終受制于變動，既在一個文化語境與另一個文化語境之間變動，也在一個時期與另一個時期之間變動。因而，不存在單一的、不可變的、普遍的‘真實意義’。”問題是，符號學的表征理論恰恰認為存在某種客觀的、真實的意義，可以用科學的方法分析出來，由此可見，羅蘭•巴特的符號學理論雖然將語言符號的意義與社會歷史聯系起來，但是，卻幾乎放棄了符號學的立場與方法。在羅蘭•巴特之后，德里達走得更遠。他認為，符號的語言學層次的意義也不是連續的、統一的，即使是字典里所確認的意義也總是處于無限推延之中，因為，一個能指往往有多重所指，比如，“熱”這個字就有“溫度高”、“情意深厚”、“急切想得到”、“很受人歡迎的”等多重所指，而且，每一個所指又是另一個所指的能指，比如“溫度”的意思是“冷熱的程度”，“程度”的意思是……總而言之，意義在能指的鏈條上滑動，永遠不可能固定。因此，任何符號都沒有羅蘭•巴特所謂的直接意指，其意義總是由一系列前后相連的符號的關系所決定;我們閱讀任何一個語句，語句中每一個符號的意義總是不斷被后一個符號所修改，比如，“一江春水向東流”這句詩，其中“水”有雨水、小河水、井水、鹽水、淚水等多種意指，但“江”與“春”字則將其限定為“春天的江水”，其“向東流”則又使人聯想到往事與時間的無情流逝，這句詩中“水”字的意義顯然不像字典里的意義那樣固定，它隨著語境與讀者的聯想而不斷改變。總而言之，在德里達看來，語言符號并非由相互對應的能指與所指組成的具有統一性的結構，相反，任何文本都是充滿矛盾的、是自我解構的。在德里達的影響下，希利斯•米勒與斯坦利•菲什一致認為，“語言是各種差別的表演，沒有一個詞的意義可以單純依據其指稱者的出現，而客觀性不過是主體間性。”這也就是說，語言符號并不存在客觀、真實的意義，表征不過是從能指到能指的游戲。

斯圖亞特•霍爾似乎不滿德里達開創的后結構主義思想，也不完全認同羅蘭•巴特對符號的語言學意義與神話學意義的區分，他認為符號、概念與事物之間存在著某種聯系。他把意義生產過程分為兩個“表征系統”，第一個系統通過在各種事物(人、物、事、抽象觀念等等)與我們的概念系統、概念圖之間建構一系列相似性或一系列等價物，使我們賦予世界以意義，第二個系統依靠我們的概念圖與一系列符號之間建構一系列相似性，從而把符號安排和組織到代表或表征那些概念的各種語言中。他明確提出，表征就是將事物、概念、符號三個要素聯結起來的過程。在霍爾看來，事物、概念、符號并非完全是歷史文化隨意聯結在一起的，它們之間有著某種內在的聯系，這種內在聯系也許與人類的認知心理有關，但是，霍爾對此沒有詳加論述。值得注意的是，霍爾所謂的“第二個系統”大致相當于索緒爾所謂的由能指與所指組成的語言符號，他的“第一個系統”則試圖重新解釋語言符號與客觀世界之間的關系———霍爾承認語言符號并不反映客觀世界，其意義也不是來自于事物的秩序，相反，他認為是語言符號賦予了事物以秩序與意義。

總而言之，認為表征能夠傳達客觀、真實的意義，而且表征的意義既不是來自于被表征的事物，也不是來自于表征的主體，意義只在于語言符號的結構之內，這是符號學表征理論的基本信條。然而，羅蘭•巴特卻指出，表征的意義更多地決定于歷史文化所構成的語境，德里達則發現，意義其實與“解構”的閱讀方法(即發現語言結構內在矛盾的方法)密切相關，也就是說，表征的意義來自于接受主體的解釋技巧。在羅蘭•巴特與德里達思想的影響下，符號學的表征理論發生了“文化研究”轉向，語境與主體問題逐漸成為焦點問題。當然，這并不是說符號學的表征理論已經成為一種錯誤的或過時的理論。本文認為，一方面，符號學的表征理論的系統觀念以及對差異性的強調，對我們理解表征仍然很有啟發;另一方面，符號學的表征理論極大地擴展了表征概念的外延，為表征概念成為審美文化范疇奠定了理論基礎。因為符號是包羅萬象的，文字、圖畫、照片、電子影像、音樂聲響、人體姿勢，乃至衣服、食物、建筑等物體，都可以說是符號。在索緒爾之前，表征概念基本上只是一個詩學范疇，而在索緒爾之后，尤其是在羅蘭•巴特以符號學方法研究大眾文化之后，表征概念已經成為文化分析的核心概念之一，摔跤、脫衣舞、廣告、攝影、通俗文學、影視、網絡游戲、博客、網絡新聞等都被納入了大眾文化的符號系統之內，這個符號系統如何表征，即如何產生意義，一直是當代文化研究的一個中心問題。不過，符號學途徑對于個人用語在語言中作為符號起作用的方式的關注還較少，受到較多關注的是將語言模式應用于范圍較廣的一些文化實踐中。符號學似乎將表征的過程局限于語言，把它當做一個封閉的、相當靜止的系統。后來的各種發展更傾向于把表征當做社會知識產生的一個來源———一個更開放的、以更內在的方法與社會實踐和權力問題相關聯的系統，后來理論家回到了主體，他們認為各種表征模式應關注這些有關知識和權利的更廣泛的議題。

三、權力話語:話語實踐產生知識

斯圖亞特•霍爾指出，“無論如何，他(福柯)的著作對當代表征和意義理論已經產生了重大的影響，這一點幾乎無可置疑。瑐瑡福柯的話語理論與反映論的表征理論以及符號學的表征理論相比，有兩大顯著特點:一是強調話語的建構性。在福柯看來，話語并非是對已經存在的事物的表征，更不是簡單地復制世界，而是生產著對世界的一種看法，簡而言之，“世界是通過語言被獲取的”。比如，因為在我們語言中有“放射性”(radioactivity)的概念，我們才覺得放射性物質是危險的，而這種危險意識對于缺乏這個概念的人來說并不存在。對此，一位福柯研究者指出，“話語可以理解為行動中的語言:它是一扇窗戶。只要你愿意，就能通過這些窗戶理解事物，‘看見’事物。這些話語窗戶或曰話語解釋造就了我們對自我的理解，和我們賴以判斷價值、真假和正誤的能力”瑐瑢。這也就是說，話語不僅建構了世界，而且建構了表征的主體。二是強調話語的社會實踐性。索緒爾認為，話語作為語言符號的具體使用，完全制約于語言系統的內在結構，而福柯則認為，話語除了具有符號性質之外，更為重要的是，它具有社會實踐性，與社會歷史語境密切相關。福柯在回顧《詞與物》一書時說，《詞與物》不再把“話語當作符號的總體來研究(把能指成分歸結于內容或者表達)，而是把話語作為系統地形成這些話語所言及的對象的實踐來研究。誠然，話語是由符號構成的，但是，話語所做的，不止是使用這些符號以確指事物。正是這個‘不止’使話語成為語言和話語所不可減縮的東西，正是這個‘不止’才是我們應該加以顯示和描述的。”瑐瑣在福柯看來，話語并非是個人的隨意的言談，它是在特定的知識譜系中，以特定的方式去談論某個話題;它與知識的生產、權力的運作，以及人們的真理觀念密切相關。

“對福柯來說，一個‘話語’就是我們可稱之為‘一個為知識確定可能性的系統’或‘一個用來理解世界的框架’或‘一個知識領域’的東西。”瑐瑤簡而言之，就是某種知識體制。一般認為，知識來自于人類的理性認識能力，大凡能夠被稱為知識的，都必定是客觀的、中性的、已經被普遍認可的，超越于現實的社會關系之上。馬克思第一次指出，有些自詡的真知可能是謊言，是建立在經濟基礎之上的意識形態。尼采則認為，知識來自于權力意志，沒有任何知識是客觀的、中性的，甚至自然科學也不例外。在馬克思與尼采思想的影響下，福柯提出，知識是以特定的規則生產出來的，這些特定的規則決定了哪些事物可以被談論，對這些事物可以談論些什么，以及如何談論，等等，他認為這種決定知識生產的一整套規則、體制就是話語。以一種被限定的方式去談論某個話題，這事實上限制、約束、排除了其他的言談方式，因此，一切話語之中都隱藏著權力關系。福柯甚至認為，一切話語、知識都來自權力關系，同時又生產了權力關系。他說:“權力制造知識(而且，不僅僅是因為知識為權力服務，權力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權力才使用知識);權力和知識是直接相互連帶的;不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識。”

尤其在現代社會中，“有多樣的權力關系滲透到社會的機體中去，構成社會機體的特征，如果沒有話語的生產、積累、流通和發揮功能的話，這些權力關系自身就不能建立起來和得到鞏固。”有必要說明的是，福柯的權力概念并非僅僅指階級的、政治的、法律的等壓迫性的權力。他認為，如果權力只有壓制作用，那么人們就不會甘心服從它，“權力得以穩固，為人們所接受，其原因非常簡單，那就是它不只是作為說‘不’的強權施加壓力”。在福柯看來，權力是生產性的、彌散性的。所謂生產性是指，權力“貫穿于事物，產生事物，引發樂趣，生產知識，引起話語”。比如，在“犯罪學”中，權力不僅僅表現在抓捕罪犯的行為中，而是首先體現在對“罪犯”這個概念的生產之中;正是先有了我們稱之為“犯罪”的知識，才產生了作為知識對象的“罪犯”，并進而提供了警察、監獄等處理罪犯的方式，由此可見，“罪犯、犯罪學、警察和監獄是‘在話語中’一起被制造的。”所謂彌散性是指，權力關系滲入到社會生活的各個層面，比如家庭、學校、醫院等，到處都隱藏著復雜的權力關系;哪里有知識、話語，哪里就有權力的運作。總而言之，“應該視權力為滲透于整個社會肌體的生產性網絡，而不是將它看作一個僅僅行使壓制職能的消極機構。”福柯指出，任何一種話語都只能以真理的名義才能實施權力。他說:“我們受真理的生產的支配，如果不是通過對真理的生產，我們就不能實施權力。”

福柯所謂的真理“不是指需要發現或讓人接受的真實事物，而是人們據以區分真假并賦予真實以特殊權力效能的全部規則。”換句話說，真理僅僅是一個名稱，任何話語都可能被看作真理。但是，一種話語被視作真理，卻并非完全隨意的，它要受制于特定的歷史語境與某種規則。這也就是說，一種話語只能出現于特定的社會歷史時期，而不是脫離具體的社會歷史語境，孤立地存在于文本之中。社會歷史語境究竟如何制約話語的呢?福柯認為，每個社會都有其特定的知識型(episteme)，這特定的知識型就是一種特殊的真理制度，它是各類話語的總政策，制約著話語的生產與效能。比如，精神疾病與同性戀在每個歷史時期都存在著，但并非在所有歷史時期、所有文化中都意味著同樣的一種客觀事實，只是在西方社會的一個特定的歷史時刻，當現代醫學話語被視為科學，成為一種真理的時候，它們才意味著疾病，需要被強制隔離、治療。與符號學的表征理論相比，福柯的話語理論不是回避、清除表征的歷史性因素，而是在一定程度上對表征進行歷史化。在福柯看來，表征絕不是句型、語法問題，而是特定社會歷史中的話語實踐。有人認為，福柯及其追隨者過度強調話語的意義，忽視了階級、種族、民族、政治、經濟、法律等因素在社會結構中的作用，其話語理論仍然是文本的理論，而不是一種社會實踐理論。本文認為，福柯雖然沒有具體討論階級、種族、民族、政治、經濟、法律對話語、知識的直接制約作用，但是，他所謂的權力其實包含著這些社會關系，他認為這些宏觀社會關系與性別關系、家庭關系、師生關系等微觀的社會關系一道組織成復雜的權力網絡，而權力與知識、話語之間相互生成著對方。

福柯的話語理論強調具體的社會歷史語境對表征的制約，強調表征與種種社會關系密切相關，這在某些方面似乎與意識形態論的表征理論有些相似，其實，二者之間有著本質區別。福柯本人指出，“意識形態概念難以應用”，其理由有三點:一是意識形態概念與真理之間始終存在著潛在的對立，在意識形態論者看來，意識形態是一種由經濟關系決定的、不自覺的“虛假意識”，而福柯認為，問題的關鍵不在于討論話語、表征是否具有科學性、真理性，“而是如實地了解在本身非真非假的話語中，真理效應是如何產生的”，也就是要認識話語、表征的具體社會實踐功能;二是意識形態概念中暗含著存在一個認識主體這樣的觀念，在福柯看來，并不存在一個統一的、不變的主體，是話語、表征實踐建構了主體，只有在具體的話語、表征中，某個人才能獲得其階級、出生、種族、民族等身份，只有認同這些身份，并且受制于其規則，才能成為話語、權力的主體;第三，在意識形態論者看來，意識形態與經濟基礎或經濟、物質等具有決定作用的東西相比，是第二位的，而福柯認為，話語、表征與諸種社會關系(即權力關系)之間是一種互相生成、互相制約關系，而不是決定與被決定關系。瑑瑣總而言之，福柯的話語理論與意識形態論的表征理論相比，其最顯著的差異在于，福柯認為話語不僅生成了意義，而且生成了表征的主體、事物與諸種權力關系。福柯總是以更具歷史特殊性的眼光，將權力/知識的諸形式看成是始終根植于諸特定語境和歷史中的。對福柯而言，知識的生產總是要與權力和肉體的問題想交叉;這極大地擴展了包含于表征中的事物的范圍。

四、總結

綜上所訴，表征概念包含著極其豐富的思想資源，這個概念對于我們認識當代社會諸多難題，如電子媒介符號與現實之間關系問題、表征實踐中的身份問題、文化全球化過程中對“他者”文化的表征問題、文化傳播過程中擁有支配權力者對表征的控制問題，等等，都有著重要的啟發意義。值得注意的是，我們并不能簡單地認為話語的方法推翻了符號學方法中所有的東西。理論的發展通常不是以線性的方式進行的。從索緒爾和巴爾特那里有很多東西可學，我們仍然發現富有成效地應用他們的洞見的方法，但是不能對他們的理論生吞活剝。福柯的話語途徑中有很多可學習的東西，但絕非所有它主張的東西都是正確的。這只是探索這一意義的開端，是一次嘗試性描述。

作者：馬秀鵬 單位：南京農業大學外國語學院