儒家文學(xué)假想敵批判思考范文
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我一直覺(jué)得，在中國(guó)走向現(xiàn)代化的征程上，以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化、文言文、八股文成了我們的假想敵和替罪羊，我們用它們發(fā)泄我們內(nèi)心深處的仇恨，撫平我們內(nèi)心深處的創(chuàng)傷，并在這個(gè)基礎(chǔ)上構(gòu)造我們的意識(shí)形態(tài)景觀。我這樣說(shuō)，并不是想替?zhèn)鹘y(tǒng)文化、文言文、八股文翻案，我也不否認(rèn)它們存在著這樣那樣的缺點(diǎn)，而且我對(duì)它們也絕無(wú)好感可言。但這一切，都無(wú)法抹去我的印象：以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化、文言王、八股文的確成了我們的假想敵和替罪羊。它們是如何成為假想敵和替罪羊的？這個(gè)過(guò)程揭示了怎樣的心理機(jī)制？這種心理機(jī)制是否至今還在支配我們的想像和行動(dòng)？便是不得不問(wèn)的問(wèn)題。[2]
一
一切都起源于悲慘的中國(guó)近代史。和世界史上許多巨大變革發(fā)生在戰(zhàn)敗之后一樣，中國(guó)近代史上的重要里程碑都刻著“戰(zhàn)敗”二字。先是中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，西方帝國(guó)步步深入中土，中國(guó)淪為西方列強(qiáng)的半殖民地，主權(quán)在一天天地喪失。隨后是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，我們與日本人簽下了城下之盟——喪權(quán)辱國(guó)的《馬關(guān)條約》，民情大憤，“救亡圖存”成為時(shí)代大潮。我們謙恭地學(xué)習(xí)日本的君主立憲制度，試圖進(jìn)行變法維新，結(jié)果以慘敗告終。辛亥革命成功的喜悅，很快為反革命的復(fù)辟一掃而光，知識(shí)分子終于明白了“臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)”的道理，把目光轉(zhuǎn)向西方，試圖以思想革命奠定政治革命的根基。思想啟蒙、文學(xué)革新，如同沖破閘門的洪流勢(shì)不可擋。這時(shí)一切都具有了救亡圖存的性質(zhì)，帶上了求醫(yī)問(wèn)藥的特點(diǎn)，染上了以其人之道還治其人之身的色彩。在救亡圖存的宏圖大業(yè)面前，一切的一切都要在某些方面和在某種程度上發(fā)揮“反映現(xiàn)實(shí)，界定情境”、“面對(duì)現(xiàn)狀，指引方向”、“社會(huì)動(dòng)員，付諸行動(dòng)”的功用。這便是意識(shí)形態(tài)的三大作用。
在這樣的歷史環(huán)境下，文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值并不取決于它的自身的“美悅作用”，而是取決于它在哪些方面，在多大程度上發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的功用。不是所有的文學(xué)作品都能很好發(fā)揮意識(shí)形態(tài)方面的功用，更不是所有的文學(xué)作品都能發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的全部功用。曾經(jīng)出使過(guò)日本、美國(guó)的維新派詩(shī)人黃遵憲，較早向國(guó)內(nèi)介紹他在日本看到的“泰西之學(xué)”和日本“明治維新”的西洋景，寫過(guò)《日本雜事詩(shī)》與《日本國(guó)志》，這雖然開闊了國(guó)人的眼界，引起了維新派領(lǐng)袖康有為、梁?jiǎn)⒊闹匾暎珱](méi)有形成真正意義上的意識(shí)形態(tài)，沒(méi)有發(fā)揮出多少意識(shí)形態(tài)方面的功能。嚴(yán)復(fù)留學(xué)英國(guó)僅三年，就對(duì)英國(guó)的文化思想有了相當(dāng)了解。甲午戰(zhàn)敗之后，他且寫且譯，著述頗豐。這些看上去零零碎碎，卻暗藏了中國(guó)人近代以來(lái)迫切需要的意識(shí)形態(tài)——“科學(xué)”（科學(xué)主義）和“民主”（民主主義）。相比之下，“科學(xué)”的意識(shí)形態(tài)功能更為強(qiáng)大一些，它的解釋功能、價(jià)值規(guī)范、行動(dòng)取向在當(dāng)時(shí)都是無(wú)與倫比的。進(jìn)化論作為一種意識(shí)形態(tài)，在中國(guó)產(chǎn)生了難以估量的影響，它是批判復(fù)古主義和封建主義的旗幟，也是維新派、革命派進(jìn)行維新或推進(jìn)革命的理論依據(jù)。在文學(xué)上，“一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”[3]的文學(xué)進(jìn)化論，貫穿在梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、胡適、魯迅等人的文學(xué)思想中。和嚴(yán)復(fù)一樣，梁?jiǎn)⒊彩敲裰髦髁x的倡導(dǎo)者。早在前，梁?jiǎn)⒊椭鲝垖W(xué)習(xí)西方實(shí)行改革。變法失敗后他流亡日本，在1902年梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)辦《新民叢報(bào)》時(shí)就提出了“新民”說(shuō)，認(rèn)識(shí)到“欲新吾國(guó)，當(dāng)先新吾民”，“欲救今日之中國(guó)，莫急于以新學(xué)說(shuō)變其思想”。
無(wú)論是嚴(yán)復(fù)還是梁?jiǎn)⒊麄儚暮Ｍ廨斎氲膶W(xué)術(shù)思想都不再是單純的學(xué)術(shù)思想，目的都不在于探討“學(xué)理”，而在于尋找救國(guó)的“真理”。由“學(xué)理”到“真理”，“學(xué)理”的“真理”化，恰恰是學(xué)術(shù)思想意識(shí)形態(tài)化最關(guān)鍵的一個(gè)步驟。從深層看，中國(guó)的啟蒙主義者在不遺余力地瓦解舊意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，又在傾盡全力地建設(shè)新意識(shí)形態(tài)——“破舊”和“立新”本來(lái)就是意識(shí)形態(tài)建設(shè)的一物之兩面。我們不僅熱衷于把西方的學(xué)理意識(shí)形態(tài)化，而且還把中國(guó)傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)（如孔孟之道、宋明理學(xué)、明清樸學(xué)）進(jìn)行了“非意識(shí)形態(tài)化”的處理。如果說(shuō)前者的目的在于“探求真理”，那么后者的目的則在于“揭穿謊言”。限于當(dāng)時(shí)危機(jī)重重的社會(huì)局勢(shì)，“揭穿謊言”的過(guò)程無(wú)疑也不具有學(xué)術(shù)探討上的嚴(yán)密性：它把中國(guó)制度（國(guó)體）問(wèn)題歸結(jié)為中國(guó)政治（政體）問(wèn)題，把中國(guó)政治問(wèn)題歸結(jié)為政治思想問(wèn)題，把政治思想問(wèn)題歸結(jié)為古代政治思想問(wèn)題（責(zé)備中國(guó)古代文化開不出民主之花），把古代政治思想問(wèn)題歸結(jié)為中國(guó)傳統(tǒng)文化問(wèn)題，然后把中國(guó)傳統(tǒng)文化化約為儒家文化，把儒家文化化約為宋明理學(xué)，把宋明理學(xué)化約為“餓死事小，失節(jié)事大”之類的標(biāo)語(yǔ)口號(hào)，稱之為“禮教”、“名教”、“三綱五?！?，完全拋棄了宋明理學(xué)中的形而上學(xué)等精密的學(xué)術(shù)思想。在此基礎(chǔ)上，把一切具有貶義色彩的詞語(yǔ)扣在儒家學(xué)說(shuō)頭上。這實(shí)際上是把儒家文化當(dāng)成了假想敵和替罪羊，從而進(jìn)行有效的思想統(tǒng)
一、社會(huì)動(dòng)員和大眾控制。
化約就是簡(jiǎn)化，而簡(jiǎn)化恰恰是意識(shí)形態(tài)的一個(gè)功能——意識(shí)形態(tài)在反映現(xiàn)實(shí)、界定情境方面具有極強(qiáng)的簡(jiǎn)化、詮釋功能。它能用極其簡(jiǎn)明扼要的語(yǔ)言揭示社會(huì)生活的“本質(zhì)”，能用極敏銳鋒利的字眼把握造成這種社會(huì)形態(tài)的原因。學(xué)術(shù)思想的意識(shí)形態(tài)化也是一個(gè)簡(jiǎn)化的過(guò)程。有人把意識(shí)形態(tài)定義為“用來(lái)解釋復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象的信仰模式與概念（既包括描述性概念又包括規(guī)范性概念）模式，目的在于幫助個(gè)人或群體在面臨社會(huì)政治選擇時(shí)，對(duì)政治選擇予以簡(jiǎn)化和定向”[4]，是極有見地的。其實(shí)，意識(shí)形態(tài)不僅可以簡(jiǎn)化人們的政治選擇，也可以簡(jiǎn)化人們的文化選擇。
這是一個(gè)“非意識(shí)形態(tài)化”的過(guò)程，又是一個(gè)“意識(shí)形態(tài)化”的過(guò)程。當(dāng)時(shí)所謂的“思想啟蒙運(yùn)動(dòng)”，就包括了這兩個(gè)方面的內(nèi)容，它們同步進(jìn)行和完成?！八枷雴⒚蛇\(yùn)動(dòng)”在破除迷信時(shí)又制造了新迷信，在破除圣賢時(shí)又創(chuàng)造了新圣賢，在啟蒙時(shí)又制造了蒙昧，真可謂“啟蒙的辯證”。在近代以來(lái)的中國(guó)，“意識(shí)形態(tài)化”和“非意識(shí)形態(tài)化”是如此親密地扭結(jié)在一起，使得任何真正“非意識(shí)形態(tài)化”的企圖都成了不切實(shí)際的幻想。
對(duì)孔孟之道等傳統(tǒng)儒家文化，嚴(yán)復(fù)最早舉起叛旗，他在《辟韓》等文中對(duì)儒家思想進(jìn)行尖銳批判，但這種批判已經(jīng)把儒學(xué)民俗化、倫理化了，并帶有婦女解放運(yùn)動(dòng)的色彩（中國(guó)的反傳統(tǒng)與婦女解放運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起，婦女解放運(yùn)動(dòng)幾乎成了反傳統(tǒng)禮教和人道主義的全部?jī)?nèi)涵，這是十分有趣的現(xiàn)象）。嚴(yán)復(fù)所言，聞之令人心動(dòng)；但“夫?yàn)槠蘧V”并非傳統(tǒng)文化的全部?jī)?nèi)涵，也是應(yīng)該明察秋毫的。而且從此之后，西方思想成為衡量中國(guó)傳統(tǒng)的唯一尺度，對(duì)傳統(tǒng)思想的批判是以西方思想為參照系的，傳統(tǒng)思想除了充當(dāng)西方思想的“反面教材”，以證明西方思想的正確無(wú)誤，沒(méi)有其他用處。
在維新時(shí)期批判“舊傳統(tǒng)”最激烈的是譚嗣同的《仁學(xué)》。他從自然人性的觀點(diǎn)出發(fā)，指出以“三綱五?！睘橹行牡拿痰膰?yán)重危害。值得注意的是，譚嗣同在這時(shí)批判的只是“動(dòng)言名教”的“俗學(xué)陋行”，并沒(méi)有把它歸結(jié)為傳統(tǒng)文化或儒家文化。在《仁學(xué)》中，譚嗣同以“沖決網(wǎng)羅”的精神，把自己的批判焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了“荀學(xué)”，他試圖把“荀學(xué)”作為一切罪惡的化身和替罪羊，把兩千年來(lái)的政治歸結(jié)為“秦政”，把兩千年來(lái)的學(xué)術(shù)思想、意識(shí)形態(tài)看成是“荀學(xué)”，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)兩者之間魚兒與水一般、瓜兒與秧一般的密切關(guān)系：“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也。二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！弊T嗣同的“反荀主義”沒(méi)有在社會(huì)上產(chǎn)生什么反響，沒(méi)有能夠發(fā)揮意識(shí)形態(tài)“社會(huì)動(dòng)員，付諸行動(dòng)”的功用，究其原因也是多方面的；“反荀主義”雖然沒(méi)有成功，但這種非意識(shí)形態(tài)化的模式（“文化批判”）卻給后人以深刻啟迪，后來(lái)的文化激進(jìn)主義者可能就借助了這個(gè)“文化批判”模式進(jìn)行了廣泛的“意識(shí)形態(tài)批判”。
孔子的地位在現(xiàn)代史上的變遷，很是耐人尋味。在維新時(shí)期，他名聲還很不錯(cuò)。無(wú)論是要“托古改制”的康有為，還是力主革新的梁?jiǎn)⒊及芽鬃哟虬绯梢晃痪哂忻裰髦髁x思想的圣人。到了譚嗣同這里便有了些許變化，譚嗣同認(rèn)為兩千年來(lái)的封建專制是“秦政”，為之服務(wù)的是“荀學(xué)”，可它們“罔不托之于孔”，敗壞了孔孟之道的良好聲譽(yù)。據(jù)梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》所記，在之前他和譚嗣同、夏曾佑等人都認(rèn)為，孔門之學(xué)后來(lái)演變?yōu)槊宪鲀杉?，荀傳小康，而孟傳大同?！皟汕陙?lái)，宗派屢變，皆盤旋荀學(xué)肘下。孟學(xué)絕，而孔學(xué)亦衰。”于是他們把批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)了“荀學(xué)”，把“荀學(xué)”當(dāng)成封建舊禮教、舊思想、舊文化的根源，當(dāng)成一切罪惡的替罪羊。他們認(rèn)為孟子關(guān)于“民貴君輕”的思想頗合現(xiàn)代西方民權(quán)平等之意。真正使孔子“斯文掃地”的是康有為。維新失敗之后，變法維新的意識(shí)形態(tài)——康有為的“托古改制”論的合法性已經(jīng)受到了嚴(yán)正質(zhì)疑，因?yàn)樗鼪](méi)有兌現(xiàn)自己的承諾，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)——“有限君主制”。隨著革命思想的深入人心，儒家學(xué)說(shuō)成了保守主義的代名詞，孔子成了保守主義的大宗師，但畢竟還沒(méi)有走到臭名昭著的地步。后來(lái)袁世凱復(fù)辟，打出了孔子的旗號(hào)，想為自己尋求合法性，結(jié)果敗壞了孔子的名聲；康有為繼續(xù)打出孔子的旗號(hào)宣傳保守主義，甚至要“定孔教為國(guó)教”，這不僅使孔子之學(xué)進(jìn)一步走入困境，而且迅速激發(fā)起知識(shí)分子批判儒學(xué)的政治與道德熱情?！按虻箍准业?”成了一個(gè)時(shí)代
的標(biāo)志和象征。
章太炎率先批判孔子的“虛譽(yù)奪實(shí)”和尊孔派的“茍務(wù)修古”，把孔子下比“漢之劉歆”。從此，孔子聲譽(yù)大跌。梁?jiǎn)⒊苍?902年5月寫給康有為的信中明確表示“孔學(xué)之不適于新世界者多矣”[5]，并歷數(shù)尊孔之“束縛國(guó)民思想”的罪過(guò)。或許我們從夏曾佑的身上，能更好地理解文化批判的靶子是如何從荀學(xué)轉(zhuǎn)移到儒學(xué)的。夏曾佑在1906年完稿的《中國(guó)歷史教科書》（后改名《中國(guó)古代史》）中，雖然把荀學(xué)同秦始皇以來(lái)的帝王之制聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行批判，但同時(shí)也把矛頭指向了孔子，把孔子主張“圣人之治”的政治思想與荀學(xué)主張“性惡”的倫理思想綁在了一起，認(rèn)定孔荀一家，孔學(xué)是專制主義之大本營(yíng)。把孔子與秦始皇擺在一起批判的還有吳虞，他于辛亥革命前夕，在四川出版的《蜀報(bào)》上發(fā)表《辨孟子辟楊墨之非》，認(rèn)為歷來(lái)就有“君主之專制”與“教主之專制”，前者如秦始皇之焚書坑儒，漢武帝之罷黜百家，目的都在于“鈐束人之言論”；后者如孔子之誅少正卯，孟子之拒楊墨，目的都在于“禁錮人之思想”。君主專制與孔孟儒學(xué)是相互利用的，如一輛馬車之兩輪，是一物之兩面，合則兩成，分則兩傷，以共同達(dá)致“宰制天下，愚弄黔首”的目的。[6]
二
文言文和八股文的被丑化，與此類似。在啟蒙主義者那里，白話文是新文化的代表，文言文是舊文化的寫照，正是在這個(gè)符號(hào)化的過(guò)程中，學(xué)術(shù)問(wèn)題意識(shí)形態(tài)化了。
嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，胡適畢竟受過(guò)實(shí)驗(yàn)主義訓(xùn)練，他提倡白話文，但并沒(méi)有肆意制造文言文與白話文的對(duì)立，更沒(méi)有把文言文當(dāng)成一個(gè)假想敵，當(dāng)成一切舊制度、舊文化的替罪羊。他把文言文與白話文看成是與一定的時(shí)代內(nèi)容密切相關(guān)的形式問(wèn)題，他提倡白話文也是為了使文學(xué)能夠更好地反映和表現(xiàn)新的社會(huì)內(nèi)容。“我們以為若要使中國(guó)有新文學(xué)，若要使中國(guó)文學(xué)能達(dá)今日的意思，能表今人的情感，能代表這個(gè)時(shí)代的文明程度和社會(huì)狀態(tài)，非用白話不可?！盵7]所以“八不主義”，也基本上只是形式上的改良問(wèn)題。當(dāng)然，“形式和內(nèi)容有密切的關(guān)系。形式上的束縛，使精神不能自由發(fā)展，使良好的內(nèi)容不能充分表現(xiàn)。若想有一種新內(nèi)容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬?！盵8]
但在陳獨(dú)秀和錢玄同那里，情形就大不相同了，這二位的文章更富有后人不斷稱道的“革命精神”和“雄偉氣魄”，但掩藏在這“革命精神”和“雄偉氣魄”后面的任性與武斷，以及種種把學(xué)術(shù)問(wèn)題意識(shí)形態(tài)化的努力，則很少有人愿意正視了。陳獨(dú)秀忙著把白話文“欽定”為“國(guó)語(yǔ)”，把白話文學(xué)“欽定”為中國(guó)文學(xué)的“正宗”，錢玄同則指出了文白兩種語(yǔ)言所包含的不同意義，對(duì)文白之爭(zhēng)作了政治學(xué)的分析，有意把兩種不同文化取向的論爭(zhēng)引申為兩個(gè)階級(jí)的斗爭(zhēng)、兩種制度的較量，使文言與白話成為兩種對(duì)立的符號(hào)體系。他認(rèn)為，中國(guó)歷史上的言文不能合一，都是歷代的“獨(dú)夫民賊”和“文妖”們?cè)斐傻模驗(yàn)椤澳仟?dú)夫民賊，最喜歡擺臭架子。無(wú)論什么事情，總要和平民兩樣，才可以使他那野蠻的體制尊崇起來(lái)”，所以他們“最反對(duì)那質(zhì)樸的白話文章”。至于“文妖”們反對(duì)用白話做文章，那是因?yàn)椤叭粲冒自捵鑫恼?，那么?huì)做文章的人必定漸多，這些文妖，就失去了他那會(huì)做文章的名貴身份，這是他最不愿意的?！盵9]最后，他不僅主張把文言文廢除掉，而且主張把漢文也廢除掉，因?yàn)橹挥羞@樣才能徹底清除舊思想、舊文化的流毒，雖然陳獨(dú)秀說(shuō)錢玄同這個(gè)意見在《新青年》內(nèi)部也“多半是不大贊成的”，但這種思想苗頭的可怕之處還是不可小覷。類似的見解當(dāng)時(shí)還有許多，如劉半農(nóng)在《我之文學(xué)改良觀》中說(shuō)：“非將古人作文之死格式推翻，新文學(xué)決不能脫離老文學(xué)之窠臼”，“吾輩欲建造新文學(xué)之基礎(chǔ)，不得不首先打破此崇拜舊時(shí)文體之迷信，使文學(xué)的形式上速放一異彩。”胡適把兩千年來(lái)用文言文寫成的文學(xué)作品說(shuō)成是“用已經(jīng)死了的語(yǔ)言文字”做的“死文學(xué)”，魯迅更是把反對(duì)白話的人稱為“現(xiàn)在的屠殺者”[10]，淋漓盡致地一語(yǔ)道盡天下文士對(duì)舊文化、舊傳統(tǒng)、舊制度及其維護(hù)者的痛恨。
這時(shí)，文言文的問(wèn)題就不再是文言文自身的問(wèn)題了，不再是語(yǔ)言形式的問(wèn)題了，它成了一個(gè)有力的符號(hào)，一個(gè)誘人的象征，一面旗幟，一聲號(hào)角，一股狼煙……
三
隨著文學(xué)革命的深入，八股文算是倒了大運(yùn)，一時(shí)成為“人人喊打”的“過(guò)街老鼠”。時(shí)至今日，說(shuō)誰(shuí)的文章是八股，無(wú)論是“土八股”、“洋八股”還是“黨八股”，都等于在他的臉上刻下一枚金印。
八股文本來(lái)只是一種特別的文體，是明清科舉考試的專用文體。它在段落上有嚴(yán)格規(guī)定，每篇有破題、承題、起講、入手、起股、中股、后股、束股八個(gè)部分組成。從起股到束股的四個(gè)部分，每部分有兩股相對(duì)仗的文字，共八股。因?yàn)槭且环N考試專用文體，類似于今日的中學(xué)生高考作文，它自然免不了內(nèi)容空泛、形式死板的缺點(diǎn)，對(duì)人的思想有一定的束縛作用。但作為一種文體，里面自然也不乏佳作；對(duì)于初學(xué)為文之道者，也不乏指導(dǎo)意義——程式化、模式化是初學(xué)寫作者的通病，也是初學(xué)寫作者的入徑。雖然對(duì)八股文的蔑視和批判與八股文的生死相始終，但只是到了“五四”時(shí)期，它才被賦予了強(qiáng)烈的“文化批判意味”，成了衰敗沒(méi)落、不合潮流、枯燥乏味、空洞死板的象征。它是怎么被符號(hào)化的?換句更為通俗的話講，是誰(shuí)以何種方式把它搞得那樣臭不可聞的?
中國(guó)朝廷取士，朝代不同方法各異。漢代考對(duì)策，唐代考詩(shī)，宋代考論，明清以八股取士。周作人年少時(shí)作過(guò)八股文，多次參加科舉考試，18歲時(shí)就已經(jīng)“覺(jué)今是而昨非”地與八股文絕了交，可到了66歲，他還懷著惴惴不安的自責(zé)之情，寫下這樣一段話：“封建思想大抵總是不大會(huì)有的了，所難免的是有些八股氣，在讀者不見得看得出，并不是估計(jì)他們的眼力差，實(shí)在是原來(lái)很細(xì)微的，表面上幾乎不可見，但在知道八股較深的自己寫下去時(shí)就自覺(jué)著，有如切過(guò)生蔥的廚刀，這味道總覺(jué)得有點(diǎn)不好?！盵11]可見他對(duì)八股文的恐懼與痛恨何其深何其烈。
其實(shí)這種恐懼與痛恨來(lái)自這樣一種設(shè)想，八股文不僅是一種文體，也不僅是統(tǒng)治階級(jí)取士的一種方式，它既是一種文化傳統(tǒng)、一種文風(fēng)，又是一種奴性的、說(shuō)體面話的、無(wú)定見的生活方式。顏元曾說(shuō)：“宋儒是圣學(xué)之時(shí)文也?！彼^“時(shí)文”即八股文；之所以這樣說(shuō)，
是因?yàn)樗稳濉爸缓谜f(shuō)體面話”。明末清初的傅山說(shuō)：“不拘甚事只不要奴，奴了，隨他巧妙刁鉆，為狗為鼠而已?！敝茏魅送耆澩佋目捶?，但他指出一種有趣的錯(cuò)位現(xiàn)象：“學(xué)理工的談教育政治與哲學(xué)，學(xué)文哲的談軍事，軍人談宗教道德與哲學(xué)，皆時(shí)文也，而時(shí)文并不限于儒生，更不限于文童矣，此殆中國(guó)八股時(shí)文化之大成也。習(xí)齋以時(shí)文與僧道娼為四穢，我則以八股鴉片纏足閹人為中國(guó)四病”[12]。周作人對(duì)中國(guó)人的國(guó)民性（如“喜歡服從與壓制”、“趨與避”）的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)自無(wú)不當(dāng)之處，但把八股文看成是這種愚弱的國(guó)民性的根源，顯然失之簡(jiǎn)單和唐突。真正造成國(guó)人國(guó)民性的是延續(xù)了幾千年的專制制度，是封建帝王的刀劍、槍炮和監(jiān)獄，而非某種文化或文體。如果把八股這樣一種文體與這種奴性連接起來(lái)，那么八股文就不再是一種文體，不再是一種僵死的文化傳統(tǒng)，而成了化成中國(guó)人血肉的東西。在八股文與奴性之間劃上等號(hào)，并把八股文當(dāng)成自己的假想敵，是一個(gè)簡(jiǎn)化過(guò)程。把中國(guó)人對(duì)現(xiàn)實(shí)黑暗的痛恨歸因于中國(guó)傳統(tǒng)文化，再把對(duì)傳統(tǒng)文化的痛恨歸因于儒家文化或文言文，歸因于一種文類——與統(tǒng)治階級(jí)關(guān)系特別密切的文類，一切都是這么的順理成章水到渠成。
在八股文與奴性之間劃上一個(gè)重重的等號(hào)的人不少，但劃得這么干脆利落的非周作人莫屬。這樣，八股文已經(jīng)成為一種生活方式，凡是看著上頭的眼色行事而一無(wú)定見（不論是沒(méi)有還是不敢有，都在內(nèi)），都是八股文式的。八股就是一種奴性，它意味著“你要我怎么說(shuō)，就怎么說(shuō)”。所以他高度評(píng)價(jià)“五四”文學(xué)運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為“五四”文學(xué)革命就是革了八股文的命，至少也是對(duì)八股文的一個(gè)反動(dòng)，“五四”反對(duì)八股文的重要性不亞于辛亥革命推翻帝制。“民國(guó)初年的文學(xué)革命，據(jù)我的解釋，也原是對(duì)于八股文化的一個(gè)反動(dòng)，世上許多褒貶都不免有點(diǎn)誤解，假如想了解這個(gè)運(yùn)動(dòng)的意義而不先明了八股是什么東西，那猶如不知道清朝歷史的人想懂辛亥革命的意義，完全是不可能的了?！盵13]這樣，八股文成了一切奴性的代名詞，成了一切奴性文學(xué)的總稱，文言文、舊文化、舊禮教、舊思想，桐城謬種、選學(xué)妖孽，都與八股同道，而八股文就是奴性文學(xué)之極致?！拔逅摹毙挛膶W(xué)運(yùn)動(dòng)提倡白話文，提倡小說(shuō)，提倡戲曲，反對(duì)文言文，提倡人的文學(xué)，全都是革命的義舉，因?yàn)樗鼈兎磳?duì)的就是奴性——為人的奴性與為文的奴性，因此“五四”文學(xué)運(yùn)動(dòng)也可以說(shuō)是反八股文的革命運(yùn)動(dòng)。
可這一切過(guò)去之后，我們還是不禁要問(wèn)：八股文從本質(zhì)上說(shuō)是一種文體，還是一種符號(hào)、象征、中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表、舊思想的總稱?還是二者兼而有之?如果二者兼而有之的話，那什么才是八股文的本義呢?特別是，我們今天是不是有可能完全站在一個(gè)讀者的角度，完
全拋開它的引申義理解本義上的八股文呢?或者說(shuō)，這樣做是不是可欲的呢?
四
水有是源的，樹是有根的，啟蒙主義者如此做派也是有原因的。他們把文化批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)了孔子及其儒學(xué)，并得到了社會(huì)的廣泛認(rèn)同和強(qiáng)烈回應(yīng)?？鬃蛹叭鍖W(xué)批判涉及的內(nèi)容十分廣泛，但總而言之，孔學(xué)的罪名不外乎如下三條：第一，缺乏科學(xué)的精神與方法；第二，缺少人道主義的情懷；第三，思想上排斥異端，學(xué)術(shù)上定于一尊，為封建統(tǒng)治者所利用。這種指責(zé)有沒(méi)有道理，對(duì)我們來(lái)說(shuō)并不重要；重要的是這種指責(zé)背后掩藏的社會(huì)心理——通過(guò)譴責(zé)傳統(tǒng)，尋找替罪羊，來(lái)緩解知識(shí)分子的緊張和焦慮，這幾乎成為意識(shí)形態(tài)制作與運(yùn)作的通例。緊張與焦慮乃知識(shí)分子的本質(zhì)屬性之一，但當(dāng)時(shí)政治上的挫折加重了知識(shí)分子的緊張與焦慮，也是不爭(zhēng)的事實(shí)。辛亥革命在中國(guó)歷史上締造了第一個(gè)共和國(guó)，可人們還沒(méi)有認(rèn)清它的真實(shí)面目，它便宣告不治而亡。黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)一步加劇了知識(shí)分子的緊張與焦慮。內(nèi)亂頻仍，外患日迫，社會(huì)黑暗，民不聊生，尊孔讀經(jīng)，崇古復(fù)古，一時(shí)間甚囂塵上；維新派人物紛紛墮落為黑暗現(xiàn)實(shí)的“保護(hù)神”和“魔鬼的辯護(hù)士”，康有為甚至要定“孔教”為“國(guó)教”……文壇上，桐城派、文選派重振舊綱，“黑幕書”與鴛鴦蝴蝶派的言情小說(shuō)泛濫成災(zāi)，成為“殺人放火奸淫拐騙的講義”。這一切加重了知識(shí)分子的緊張與焦慮，引發(fā)了史無(wú)前例的激進(jìn)主義情緒。由此帶來(lái)的強(qiáng)烈的挫折感可以從的《大哀篇》中略窺一斑。他悲憤交加地指出：自袁世凱當(dāng)政以來(lái)，名義上的民主共和國(guó)已經(jīng)沒(méi)有任何民主可言，更無(wú)共和氣象，“所謂民政者，少數(shù)豪暴狡獪者之專政，非吾民自主之政也；民權(quán)者，少數(shù)豪暴狡獪者之竊權(quán)，非吾民自得之權(quán)也；幸福者，少數(shù)豪暴狡獪者掠奪之幸福，非吾民安享之幸福也。”[14]
在他們看來(lái)，黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)源于黑暗的政治專制，黑暗的政治專制源于封建專制制度的思想基礎(chǔ)沒(méi)有得到認(rèn)真清理。封建專制制度的思想基礎(chǔ)就是封建的舊思想、舊文化、舊倫理、舊道德，這舊思想、舊文化、舊倫理、舊道德不再是荀學(xué)，而是儒學(xué)，不是儒學(xué)中的宇宙論，而是儒學(xué)中的倫理學(xué)。儒家倫理毒素不除，多數(shù)國(guó)民的民主主義意識(shí)就無(wú)法啟蒙。通過(guò)“意識(shí)形態(tài)批判”激發(fā)民眾的民主意識(shí)，這樣的念頭與西方馬克思主義通過(guò)“意識(shí)形態(tài)批判”激發(fā)工人階級(jí)的階級(jí)意識(shí)，是不謀而合的。如前所述，西方馬克思主義在一次次政治革命的企圖被挫敗之后，及時(shí)總結(jié)了經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。他們認(rèn)為，政治革命失敗的原因在于工人階級(jí)的階級(jí)意識(shí)還沒(méi)有覺(jué)醒，因此他們無(wú)法肩負(fù)起推翻資本主義制度的歷史使命。只有重視意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，才能使無(wú)產(chǎn)階級(jí)形成自覺(jué)的階級(jí)意識(shí)，才能在革命斗爭(zhēng)中獲得勝利。什么時(shí)候無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)覺(jué)醒了，什么時(shí)候資本主義的末日就真正來(lái)臨了。把“思想解放”置于“政治解放”之先，試圖憑借“思想”解決“政治”問(wèn)題，是它們共同的錦囊妙計(jì)。
那是一個(gè)讓人氣惱而又不知該向誰(shuí)撒氣的時(shí)代，是一個(gè)深受黑暗社會(huì)之苦而又不敢直言的時(shí)代，憤怒的知識(shí)分子們不知該遷怒于誰(shuí)，便向中國(guó)傳統(tǒng)文化開了火，把中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)成了一切罪惡和黑暗的淵藪，進(jìn)而又把文言文和八股文當(dāng)成中國(guó)傳統(tǒng)文化的象征和全盤人，并向其發(fā)難。錢玄同在《論應(yīng)用之文亟宜改良》中表現(xiàn)出來(lái)的焦慮和憤慨令人過(guò)目不忘：“玄同自丙辰（1906）春夏以來(lái)，目睹了洪憲皇帝之反古復(fù)始，倒行逆施，卒致敗亡也，于是大受刺激?！荒暌詠?lái)，見社會(huì)上沉滯不進(jìn)之狀態(tài)，……故比來(lái)憂心如焚，不敢不本吾良知，昌言道德文章之當(dāng)改革?！痹诮o胡適的信中他表達(dá)了同樣的焦慮：“玄同年來(lái)深慨于吾國(guó)文言之不合一，致令青年學(xué)子不能以三五年之歲月通順其文理以致于應(yīng)用，而被選學(xué)妖孽與桐城謬種方欲以不通之典故與肉麻之句調(diào)戕害青年，因之時(shí)興改革文學(xué)之思?！?/p>
人難免有憤怒、憎恨之情，如果無(wú)法直接向憤怒、憎恨的對(duì)象發(fā)泄而壓抑在潛意識(shí)中，那就必定尋找可供發(fā)泄的他人或他物。這種行為在精神分析理論中被稱為“置換”，較通俗的說(shuō)法是“遷怒”。憤恨父親，卻拿母親或兄弟姊妹當(dāng)出氣筒，即是一例。這種情形甚至?xí)霈F(xiàn)在夢(mèng)中。暴力攻擊被抑止時(shí)，就會(huì)求諸語(yǔ)言；力不及人時(shí)，也會(huì)求諸咒罵。無(wú)論如何，都會(huì)把被壓抑的憎惡之情予以釋放。
正是這種憤怒、憎恨之情使得以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化、文言王、八股文成了我們的假想敵和替罪羊。
