儒家文學假想敵批判思考范文
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我一直覺得，在中國走向現代化的征程上，以儒家文化為核心的傳統文化、文言文、八股文成了我們的假想敵和替罪羊，我們用它們發泄我們內心深處的仇恨，撫平我們內心深處的創傷，并在這個基礎上構造我們的意識形態景觀。我這樣說，并不是想替傳統文化、文言文、八股文翻案，我也不否認它們存在著這樣那樣的缺點，而且我對它們也絕無好感可言。但這一切，都無法抹去我的印象：以儒家文化為核心的傳統文化、文言王、八股文的確成了我們的假想敵和替罪羊。它們是如何成為假想敵和替罪羊的？這個過程揭示了怎樣的心理機制？這種心理機制是否至今還在支配我們的想像和行動？便是不得不問的問題。[2]
一
一切都起源于悲慘的中國近代史。和世界史上許多巨大變革發生在戰敗之后一樣，中國近代史上的重要里程碑都刻著“戰敗”二字。先是中英鴉片戰爭的失敗，西方帝國步步深入中土，中國淪為西方列強的半殖民地，主權在一天天地喪失。隨后是甲午戰爭的失敗，我們與日本人簽下了城下之盟——喪權辱國的《馬關條約》，民情大憤，“救亡圖存”成為時代大潮。我們謙恭地學習日本的君主立憲制度，試圖進行變法維新，結果以慘敗告終。辛亥革命成功的喜悅，很快為反革命的復辟一掃而光，知識分子終于明白了“臨淵羨魚，不如退而結網”的道理，把目光轉向西方，試圖以思想革命奠定政治革命的根基。思想啟蒙、文學革新，如同沖破閘門的洪流勢不可擋。這時一切都具有了救亡圖存的性質，帶上了求醫問藥的特點，染上了以其人之道還治其人之身的色彩。在救亡圖存的宏圖大業面前，一切的一切都要在某些方面和在某種程度上發揮“反映現實，界定情境”、“面對現狀，指引方向”、“社會動員，付諸行動”的功用。這便是意識形態的三大作用。
在這樣的歷史環境下，文學藝術的價值并不取決于它的自身的“美悅作用”，而是取決于它在哪些方面，在多大程度上發揮意識形態的功用。不是所有的文學作品都能很好發揮意識形態方面的功用，更不是所有的文學作品都能發揮意識形態的全部功用。曾經出使過日本、美國的維新派詩人黃遵憲，較早向國內介紹他在日本看到的“泰西之學”和日本“明治維新”的西洋景，寫過《日本雜事詩》與《日本國志》，這雖然開闊了國人的眼界，引起了維新派領袖康有為、梁啟超的重視，但沒有形成真正意義上的意識形態，沒有發揮出多少意識形態方面的功能。嚴復留學英國僅三年，就對英國的文化思想有了相當了解。甲午戰敗之后，他且寫且譯，著述頗豐。這些看上去零零碎碎，卻暗藏了中國人近代以來迫切需要的意識形態——“科學”（科學主義）和“民主”（民主主義）。相比之下，“科學”的意識形態功能更為強大一些，它的解釋功能、價值規范、行動取向在當時都是無與倫比的。進化論作為一種意識形態，在中國產生了難以估量的影響，它是批判復古主義和封建主義的旗幟，也是維新派、革命派進行維新或推進革命的理論依據。在文學上，“一時代有一時代之文學”[3]的文學進化論，貫穿在梁啟超、王國維、胡適、魯迅等人的文學思想中。和嚴復一樣，梁啟超也是民主主義的倡導者。早在前，梁啟超就主張學習西方實行改革。變法失敗后他流亡日本，在1902年梁啟超創辦《新民叢報》時就提出了“新民”說，認識到“欲新吾國，當先新吾民”，“欲救今日之中國，莫急于以新學說變其思想”。
無論是嚴復還是梁啟超，他們從海外輸入的學術思想都不再是單純的學術思想，目的都不在于探討“學理”，而在于尋找救國的“真理”。由“學理”到“真理”，“學理”的“真理”化，恰恰是學術思想意識形態化最關鍵的一個步驟。從深層看，中國的啟蒙主義者在不遺余力地瓦解舊意識形態的同時，又在傾盡全力地建設新意識形態——“破舊”和“立新”本來就是意識形態建設的一物之兩面。我們不僅熱衷于把西方的學理意識形態化，而且還把中國傳統的意識形態（如孔孟之道、宋明理學、明清樸學）進行了“非意識形態化”的處理。如果說前者的目的在于“探求真理”，那么后者的目的則在于“揭穿謊言”。限于當時危機重重的社會局勢，“揭穿謊言”的過程無疑也不具有學術探討上的嚴密性：它把中國制度（國體）問題歸結為中國政治（政體）問題，把中國政治問題歸結為政治思想問題，把政治思想問題歸結為古代政治思想問題（責備中國古代文化開不出民主之花），把古代政治思想問題歸結為中國傳統文化問題，然后把中國傳統文化化約為儒家文化，把儒家文化化約為宋明理學，把宋明理學化約為“餓死事小，失節事大”之類的標語口號，稱之為“禮教”、“名教”、“三綱五常”，完全拋棄了宋明理學中的形而上學等精密的學術思想。在此基礎上，把一切具有貶義色彩的詞語扣在儒家學說頭上。這實際上是把儒家文化當成了假想敵和替罪羊，從而進行有效的思想統
一、社會動員和大眾控制。
化約就是簡化，而簡化恰恰是意識形態的一個功能——意識形態在反映現實、界定情境方面具有極強的簡化、詮釋功能。它能用極其簡明扼要的語言揭示社會生活的“本質”，能用極敏銳鋒利的字眼把握造成這種社會形態的原因。學術思想的意識形態化也是一個簡化的過程。有人把意識形態定義為“用來解釋復雜社會現象的信仰模式與概念（既包括描述性概念又包括規范性概念）模式，目的在于幫助個人或群體在面臨社會政治選擇時，對政治選擇予以簡化和定向”[4]，是極有見地的。其實，意識形態不僅可以簡化人們的政治選擇，也可以簡化人們的文化選擇。
這是一個“非意識形態化”的過程，又是一個“意識形態化”的過程。當時所謂的“思想啟蒙運動”，就包括了這兩個方面的內容，它們同步進行和完成。“思想啟蒙運動”在破除迷信時又制造了新迷信，在破除圣賢時又創造了新圣賢，在啟蒙時又制造了蒙昧，真可謂“啟蒙的辯證”。在近代以來的中國，“意識形態化”和“非意識形態化”是如此親密地扭結在一起，使得任何真正“非意識形態化”的企圖都成了不切實際的幻想。
對孔孟之道等傳統儒家文化，嚴復最早舉起叛旗，他在《辟韓》等文中對儒家思想進行尖銳批判，但這種批判已經把儒學民俗化、倫理化了，并帶有婦女解放運動的色彩（中國的反傳統與婦女解放運動聯系在一起，婦女解放運動幾乎成了反傳統禮教和人道主義的全部內涵，這是十分有趣的現象）。嚴復所言，聞之令人心動；但“夫為妻綱”并非傳統文化的全部內涵，也是應該明察秋毫的。而且從此之后，西方思想成為衡量中國傳統的唯一尺度，對傳統思想的批判是以西方思想為參照系的，傳統思想除了充當西方思想的“反面教材”，以證明西方思想的正確無誤，沒有其他用處。
在維新時期批判“舊傳統”最激烈的是譚嗣同的《仁學》。他從自然人性的觀點出發，指出以“三綱五常”為中心的名教的嚴重危害。值得注意的是，譚嗣同在這時批判的只是“動言名教”的“俗學陋行”，并沒有把它歸結為傳統文化或儒家文化。在《仁學》中，譚嗣同以“沖決網羅”的精神，把自己的批判焦點對準了“荀學”，他試圖把“荀學”作為一切罪惡的化身和替罪羊，把兩千年來的政治歸結為“秦政”，把兩千年來的學術思想、意識形態看成是“荀學”，并一再強調兩者之間魚兒與水一般、瓜兒與秧一般的密切關系：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”譚嗣同的“反荀主義”沒有在社會上產生什么反響，沒有能夠發揮意識形態“社會動員，付諸行動”的功用，究其原因也是多方面的；“反荀主義”雖然沒有成功，但這種非意識形態化的模式（“文化批判”）卻給后人以深刻啟迪，后來的文化激進主義者可能就借助了這個“文化批判”模式進行了廣泛的“意識形態批判”。
孔子的地位在現代史上的變遷，很是耐人尋味。在維新時期，他名聲還很不錯。無論是要“托古改制”的康有為，還是力主革新的梁啟超，都把孔子打扮成一位具有民主主義思想的圣人。到了譚嗣同這里便有了些許變化，譚嗣同認為兩千年來的封建專制是“秦政”，為之服務的是“荀學”，可它們“罔不托之于孔”，敗壞了孔孟之道的良好聲譽。據梁啟超《清代學術概論》所記，在之前他和譚嗣同、夏曾佑等人都認為，孔門之學后來演變為孟荀兩家，荀傳小康，而孟傳大同。“兩千年來，宗派屢變，皆盤旋荀學肘下。孟學絕，而孔學亦衰。”于是他們把批判的矛頭對準了“荀學”，把“荀學”當成封建舊禮教、舊思想、舊文化的根源，當成一切罪惡的替罪羊。他們認為孟子關于“民貴君輕”的思想頗合現代西方民權平等之意。真正使孔子“斯文掃地”的是康有為。維新失敗之后，變法維新的意識形態——康有為的“托古改制”論的合法性已經受到了嚴正質疑，因為它沒有兌現自己的承諾，沒有實現既定目標——“有限君主制”。隨著革命思想的深入人心，儒家學說成了保守主義的代名詞，孔子成了保守主義的大宗師，但畢竟還沒有走到臭名昭著的地步。后來袁世凱復辟，打出了孔子的旗號，想為自己尋求合法性，結果敗壞了孔子的名聲；康有為繼續打出孔子的旗號宣傳保守主義，甚至要“定孔教為國教”，這不僅使孔子之學進一步走入困境，而且迅速激發起知識分子批判儒學的政治與道德熱情。“打倒孔家店!”成了一個時代
的標志和象征。
章太炎率先批判孔子的“虛譽奪實”和尊孔派的“茍務修古”，把孔子下比“漢之劉歆”。從此，孔子聲譽大跌。梁啟超也在1902年5月寫給康有為的信中明確表示“孔學之不適于新世界者多矣”[5]，并歷數尊孔之“束縛國民思想”的罪過。或許我們從夏曾佑的身上，能更好地理解文化批判的靶子是如何從荀學轉移到儒學的。夏曾佑在1906年完稿的《中國歷史教科書》（后改名《中國古代史》）中，雖然把荀學同秦始皇以來的帝王之制聯系起來進行批判，但同時也把矛頭指向了孔子，把孔子主張“圣人之治”的政治思想與荀學主張“性惡”的倫理思想綁在了一起，認定孔荀一家，孔學是專制主義之大本營。把孔子與秦始皇擺在一起批判的還有吳虞，他于辛亥革命前夕，在四川出版的《蜀報》上發表《辨孟子辟楊墨之非》，認為歷來就有“君主之專制”與“教主之專制”，前者如秦始皇之焚書坑儒，漢武帝之罷黜百家，目的都在于“鈐束人之言論”；后者如孔子之誅少正卯，孟子之拒楊墨，目的都在于“禁錮人之思想”。君主專制與孔孟儒學是相互利用的，如一輛馬車之兩輪，是一物之兩面，合則兩成，分則兩傷，以共同達致“宰制天下，愚弄黔首”的目的。[6]
二
文言文和八股文的被丑化，與此類似。在啟蒙主義者那里，白話文是新文化的代表，文言文是舊文化的寫照，正是在這個符號化的過程中，學術問題意識形態化了。
嚴格說來，胡適畢竟受過實驗主義訓練，他提倡白話文，但并沒有肆意制造文言文與白話文的對立，更沒有把文言文當成一個假想敵，當成一切舊制度、舊文化的替罪羊。他把文言文與白話文看成是與一定的時代內容密切相關的形式問題，他提倡白話文也是為了使文學能夠更好地反映和表現新的社會內容。“我們以為若要使中國有新文學，若要使中國文學能達今日的意思，能表今人的情感，能代表這個時代的文明程度和社會狀態，非用白話不可。”[7]所以“八不主義”，也基本上只是形式上的改良問題。當然，“形式和內容有密切的關系。形式上的束縛，使精神不能自由發展，使良好的內容不能充分表現。若想有一種新內容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬。”[8]
但在陳獨秀和錢玄同那里，情形就大不相同了，這二位的文章更富有后人不斷稱道的“革命精神”和“雄偉氣魄”，但掩藏在這“革命精神”和“雄偉氣魄”后面的任性與武斷，以及種種把學術問題意識形態化的努力，則很少有人愿意正視了。陳獨秀忙著把白話文“欽定”為“國語”，把白話文學“欽定”為中國文學的“正宗”，錢玄同則指出了文白兩種語言所包含的不同意義，對文白之爭作了政治學的分析，有意把兩種不同文化取向的論爭引申為兩個階級的斗爭、兩種制度的較量，使文言與白話成為兩種對立的符號體系。他認為，中國歷史上的言文不能合一，都是歷代的“獨夫民賊”和“文妖”們造成的，因為“那獨夫民賊，最喜歡擺臭架子。無論什么事情，總要和平民兩樣，才可以使他那野蠻的體制尊崇起來”，所以他們“最反對那質樸的白話文章”。至于“文妖”們反對用白話做文章，那是因為“若用白話做文章，那么會做文章的人必定漸多，這些文妖，就失去了他那會做文章的名貴身份，這是他最不愿意的。”[9]最后，他不僅主張把文言文廢除掉，而且主張把漢文也廢除掉，因為只有這樣才能徹底清除舊思想、舊文化的流毒，雖然陳獨秀說錢玄同這個意見在《新青年》內部也“多半是不大贊成的”，但這種思想苗頭的可怕之處還是不可小覷。類似的見解當時還有許多，如劉半農在《我之文學改良觀》中說：“非將古人作文之死格式推翻，新文學決不能脫離老文學之窠臼”，“吾輩欲建造新文學之基礎，不得不首先打破此崇拜舊時文體之迷信，使文學的形式上速放一異彩。”胡適把兩千年來用文言文寫成的文學作品說成是“用已經死了的語言文字”做的“死文學”，魯迅更是把反對白話的人稱為“現在的屠殺者”[10]，淋漓盡致地一語道盡天下文士對舊文化、舊傳統、舊制度及其維護者的痛恨。
這時，文言文的問題就不再是文言文自身的問題了，不再是語言形式的問題了，它成了一個有力的符號，一個誘人的象征，一面旗幟，一聲號角，一股狼煙……
三
隨著文學革命的深入，八股文算是倒了大運，一時成為“人人喊打”的“過街老鼠”。時至今日，說誰的文章是八股，無論是“土八股”、“洋八股”還是“黨八股”，都等于在他的臉上刻下一枚金印。
八股文本來只是一種特別的文體，是明清科舉考試的專用文體。它在段落上有嚴格規定，每篇有破題、承題、起講、入手、起股、中股、后股、束股八個部分組成。從起股到束股的四個部分，每部分有兩股相對仗的文字，共八股。因為是一種考試專用文體，類似于今日的中學生高考作文，它自然免不了內容空泛、形式死板的缺點，對人的思想有一定的束縛作用。但作為一種文體，里面自然也不乏佳作；對于初學為文之道者，也不乏指導意義——程式化、模式化是初學寫作者的通病，也是初學寫作者的入徑。雖然對八股文的蔑視和批判與八股文的生死相始終，但只是到了“五四”時期，它才被賦予了強烈的“文化批判意味”，成了衰敗沒落、不合潮流、枯燥乏味、空洞死板的象征。它是怎么被符號化的?換句更為通俗的話講，是誰以何種方式把它搞得那樣臭不可聞的?
中國朝廷取士，朝代不同方法各異。漢代考對策，唐代考詩，宋代考論，明清以八股取士。周作人年少時作過八股文，多次參加科舉考試，18歲時就已經“覺今是而昨非”地與八股文絕了交，可到了66歲，他還懷著惴惴不安的自責之情，寫下這樣一段話：“封建思想大抵總是不大會有的了，所難免的是有些八股氣，在讀者不見得看得出，并不是估計他們的眼力差，實在是原來很細微的，表面上幾乎不可見，但在知道八股較深的自己寫下去時就自覺著，有如切過生蔥的廚刀，這味道總覺得有點不好。”[11]可見他對八股文的恐懼與痛恨何其深何其烈。
其實這種恐懼與痛恨來自這樣一種設想，八股文不僅是一種文體，也不僅是統治階級取士的一種方式，它既是一種文化傳統、一種文風，又是一種奴性的、說體面話的、無定見的生活方式。顏元曾說：“宋儒是圣學之時文也。”所謂“時文”即八股文；之所以這樣說，
是因為宋儒“只好說體面話”。明末清初的傅山說：“不拘甚事只不要奴，奴了，隨他巧妙刁鉆，為狗為鼠而已。”周作人完全贊同顏元的看法，但他指出一種有趣的錯位現象：“學理工的談教育政治與哲學，學文哲的談軍事，軍人談宗教道德與哲學，皆時文也，而時文并不限于儒生，更不限于文童矣，此殆中國八股時文化之大成也。習齋以時文與僧道娼為四穢，我則以八股鴉片纏足閹人為中國四病”[12]。周作人對中國人的國民性（如“喜歡服從與壓制”、“趨與避”）的認識和評價自無不當之處，但把八股文看成是這種愚弱的國民性的根源，顯然失之簡單和唐突。真正造成國人國民性的是延續了幾千年的專制制度，是封建帝王的刀劍、槍炮和監獄，而非某種文化或文體。如果把八股這樣一種文體與這種奴性連接起來，那么八股文就不再是一種文體，不再是一種僵死的文化傳統，而成了化成中國人血肉的東西。在八股文與奴性之間劃上等號，并把八股文當成自己的假想敵，是一個簡化過程。把中國人對現實黑暗的痛恨歸因于中國傳統文化，再把對傳統文化的痛恨歸因于儒家文化或文言文，歸因于一種文類——與統治階級關系特別密切的文類，一切都是這么的順理成章水到渠成。
在八股文與奴性之間劃上一個重重的等號的人不少，但劃得這么干脆利落的非周作人莫屬。這樣，八股文已經成為一種生活方式，凡是看著上頭的眼色行事而一無定見（不論是沒有還是不敢有，都在內），都是八股文式的。八股就是一種奴性，它意味著“你要我怎么說，就怎么說”。所以他高度評價“五四”文學運動，認為“五四”文學革命就是革了八股文的命，至少也是對八股文的一個反動，“五四”反對八股文的重要性不亞于辛亥革命推翻帝制。“民國初年的文學革命，據我的解釋，也原是對于八股文化的一個反動，世上許多褒貶都不免有點誤解，假如想了解這個運動的意義而不先明了八股是什么東西，那猶如不知道清朝歷史的人想懂辛亥革命的意義，完全是不可能的了。”[13]這樣，八股文成了一切奴性的代名詞，成了一切奴性文學的總稱，文言文、舊文化、舊禮教、舊思想，桐城謬種、選學妖孽，都與八股同道，而八股文就是奴性文學之極致。“五四”新文學運動提倡白話文，提倡小說，提倡戲曲，反對文言文，提倡人的文學，全都是革命的義舉，因為它們反對的就是奴性——為人的奴性與為文的奴性，因此“五四”文學運動也可以說是反八股文的革命運動。
可這一切過去之后，我們還是不禁要問：八股文從本質上說是一種文體，還是一種符號、象征、中國傳統文化的代表、舊思想的總稱?還是二者兼而有之?如果二者兼而有之的話，那什么才是八股文的本義呢?特別是，我們今天是不是有可能完全站在一個讀者的角度，完
全拋開它的引申義理解本義上的八股文呢?或者說，這樣做是不是可欲的呢?
四
水有是源的，樹是有根的，啟蒙主義者如此做派也是有原因的。他們把文化批判的矛頭對準了孔子及其儒學，并得到了社會的廣泛認同和強烈回應。孔子及儒學批判涉及的內容十分廣泛，但總而言之，孔學的罪名不外乎如下三條：第一，缺乏科學的精神與方法；第二，缺少人道主義的情懷；第三，思想上排斥異端，學術上定于一尊，為封建統治者所利用。這種指責有沒有道理，對我們來說并不重要；重要的是這種指責背后掩藏的社會心理——通過譴責傳統，尋找替罪羊，來緩解知識分子的緊張和焦慮，這幾乎成為意識形態制作與運作的通例。緊張與焦慮乃知識分子的本質屬性之一，但當時政治上的挫折加重了知識分子的緊張與焦慮，也是不爭的事實。辛亥革命在中國歷史上締造了第一個共和國，可人們還沒有認清它的真實面目，它便宣告不治而亡。黑暗的社會現實進一步加劇了知識分子的緊張與焦慮。內亂頻仍，外患日迫，社會黑暗，民不聊生，尊孔讀經，崇古復古，一時間甚囂塵上；維新派人物紛紛墮落為黑暗現實的“保護神”和“魔鬼的辯護士”，康有為甚至要定“孔教”為“國教”……文壇上，桐城派、文選派重振舊綱，“黑幕書”與鴛鴦蝴蝶派的言情小說泛濫成災，成為“殺人放火奸淫拐騙的講義”。這一切加重了知識分子的緊張與焦慮，引發了史無前例的激進主義情緒。由此帶來的強烈的挫折感可以從的《大哀篇》中略窺一斑。他悲憤交加地指出：自袁世凱當政以來，名義上的民主共和國已經沒有任何民主可言，更無共和氣象，“所謂民政者，少數豪暴狡獪者之專政，非吾民自主之政也；民權者，少數豪暴狡獪者之竊權，非吾民自得之權也；幸福者，少數豪暴狡獪者掠奪之幸福，非吾民安享之幸福也。”[14]
在他們看來，黑暗的社會現實源于黑暗的政治專制，黑暗的政治專制源于封建專制制度的思想基礎沒有得到認真清理。封建專制制度的思想基礎就是封建的舊思想、舊文化、舊倫理、舊道德，這舊思想、舊文化、舊倫理、舊道德不再是荀學，而是儒學，不是儒學中的宇宙論，而是儒學中的倫理學。儒家倫理毒素不除，多數國民的民主主義意識就無法啟蒙。通過“意識形態批判”激發民眾的民主意識，這樣的念頭與西方馬克思主義通過“意識形態批判”激發工人階級的階級意識，是不謀而合的。如前所述，西方馬克思主義在一次次政治革命的企圖被挫敗之后，及時總結了經驗教訓。他們認為，政治革命失敗的原因在于工人階級的階級意識還沒有覺醒，因此他們無法肩負起推翻資本主義制度的歷史使命。只有重視意識形態問題，才能使無產階級形成自覺的階級意識，才能在革命斗爭中獲得勝利。什么時候無產階級的階級意識覺醒了，什么時候資本主義的末日就真正來臨了。把“思想解放”置于“政治解放”之先，試圖憑借“思想”解決“政治”問題，是它們共同的錦囊妙計。
那是一個讓人氣惱而又不知該向誰撒氣的時代，是一個深受黑暗社會之苦而又不敢直言的時代，憤怒的知識分子們不知該遷怒于誰，便向中國傳統文化開了火，把中國傳統文化當成了一切罪惡和黑暗的淵藪，進而又把文言文和八股文當成中國傳統文化的象征和全盤人，并向其發難。錢玄同在《論應用之文亟宜改良》中表現出來的焦慮和憤慨令人過目不忘：“玄同自丙辰（1906）春夏以來，目睹了洪憲皇帝之反古復始，倒行逆施，卒致敗亡也，于是大受刺激。……一年以來，見社會上沉滯不進之狀態，……故比來憂心如焚，不敢不本吾良知，昌言道德文章之當改革。”在給胡適的信中他表達了同樣的焦慮：“玄同年來深慨于吾國文言之不合一，致令青年學子不能以三五年之歲月通順其文理以致于應用，而被選學妖孽與桐城謬種方欲以不通之典故與肉麻之句調戕害青年，因之時興改革文學之思。”
人難免有憤怒、憎恨之情，如果無法直接向憤怒、憎恨的對象發泄而壓抑在潛意識中，那就必定尋找可供發泄的他人或他物。這種行為在精神分析理論中被稱為“置換”，較通俗的說法是“遷怒”。憤恨父親，卻拿母親或兄弟姊妹當出氣筒，即是一例。這種情形甚至會出現在夢中。暴力攻擊被抑止時，就會求諸語言；力不及人時，也會求諸咒罵。無論如何，都會把被壓抑的憎惡之情予以釋放。
正是這種憤怒、憎恨之情使得以儒家文化為核心的傳統文化、文言王、八股文成了我們的假想敵和替罪羊。
