文化哲學(xué)論文范文

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第1篇

眾所周知，佛教以堅持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實質(zhì)差異。事實上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進而達(dá)到其特殊的價值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對之進行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊解我”，即根據(jù)與諸蘊的關(guān)系對“我”進行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊。因此，“我”的由來便與五蘊密切相關(guān)，或者是“五蘊即我”，或者是“我有五蘊”，或者是“五蘊中有我”，或者是“我中有五蘊”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊，我是從五蘊中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張設(shè)立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊獨立，又不是那個即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊我是實有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認(rèn)為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”。或者說“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執(zhí)五蘊諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊假立”的假設(shè)。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認(rèn)識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識統(tǒng)一性，都要求有一個“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關(guān)于自我的思想進行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對佛教的相關(guān)思想進行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進行重構(gòu)和解讀時主要進行了兩個方面的工作。一方面是進行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識的世俗思想家們有價值的哲學(xué)呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大。”阿爾巴哈里通過她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點是對“自我”和“自我感”（senseofself）進行了區(qū)別。“自我感”即是對自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯誤地認(rèn)為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區(qū)別使我們認(rèn)識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實在的自我存在，而是主張無我原則。

阿爾巴哈里認(rèn)識到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對“無我原則”進行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ咳绻麤]有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過主體對諸蘊的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊假定成是“我”（因此蘊就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊就屬于我）。所以，由五蘊所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對蘊的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經(jīng)驗、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊的和合）。在個人歸屬的情況下，當(dāng)一個主體把某個東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊）的視角歸屬，就會產(chǎn)生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識到視角歸屬和個人歸屬的區(qū)分。而佛教則強調(diào)了這種區(qū)分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實在的感覺或者假定，確實是存在的，但是這種實在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。

三、西方文化哲學(xué)與佛教

自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個哲學(xué)家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實具有一個關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的。總而言之，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

西方文化哲學(xué)對自我進行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動者）和屬性（如有意識的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經(jīng)驗對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認(rèn)為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結(jié)合在一起時，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說明完全不同，因為這個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對自我缺乏實在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對自我缺乏實在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅持無我立場的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點是錯誤的，即認(rèn)為在所有的有意識經(jīng)驗背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計劃的源頭。”他還說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗之流……我們是無我的。”丹尼特同樣明確地要求消解自我的實在性。他認(rèn)為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機器中的幽靈’）。”阿爾巴哈里用一個實例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。

比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個尖銳刺耳，是在獨立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。

四、總結(jié)

一直以來，人們對東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實性的，很少或者完全不涉及對價值性問題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會迎來一場名副其實的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學(xué)主要問題的認(rèn)識卻并未見到實質(zhì)性、突破性進展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點。為此，西方心靈哲學(xué)家進行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴大比較雙方的研究視野，增進各自的真理性認(rèn)識等都得到了一定程度的實現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對佛教本身并不關(guān)注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場上對佛教進行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅持自然主義的立場的基礎(chǔ)上，對宗教的哲學(xué)思想進行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實際上承諾存在有一個只有借助特殊的佛教體驗才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因為它不能得到科學(xué)的說明。

第2篇

1.教學(xué)內(nèi)容突出價值導(dǎo)向性長期以來，高校傳統(tǒng)文化教學(xué)以應(yīng)試教育為導(dǎo)向，偏重對大學(xué)生進行知識型灌輸教育，這與傳統(tǒng)文化課程的教育目標(biāo)并不相適應(yīng)。因此，明確教學(xué)目標(biāo)、設(shè)計精到的課堂教學(xué)內(nèi)容至關(guān)重要，是當(dāng)前高校傳統(tǒng)文化課程建設(shè)最為核心的問題之一，也是決定課程成敗之關(guān)鍵。就課程目標(biāo)而言，中國傳統(tǒng)文化課程重在喚醒和引導(dǎo)學(xué)生身上的“人文需求”，開發(fā)其內(nèi)在本具的善性、德性與智性，培養(yǎng)綜合人文素質(zhì)，使其成長為一個大寫的、真正意義上的“人”。因此，遵循“人格養(yǎng)成，道德提升”的教學(xué)目標(biāo)和原則，針對當(dāng)代大學(xué)生的思想和心理現(xiàn)狀，我們在《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》、《大學(xué)生生命教育》、《社會實踐》等多門課程中，皆以專題形式對傳統(tǒng)文化蘊含的民族精神、道德情操、人文涵養(yǎng)進行了深度的挖掘和宣講，客觀詮釋和彰顯儒、釋、道思想中厚重深沉的文化內(nèi)涵，充分體現(xiàn)傳統(tǒng)文化教學(xué)的價值引領(lǐng)性。例如，在《中國哲學(xué)史講座》課程中，對儒、釋、道三大專題的講解，皆落腳于結(jié)合當(dāng)代社會、日常生活凸顯三家思想的當(dāng)代價值。儒、釋、道為中國傳統(tǒng)文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行為失范、價值觀失落的今天，三家共通的深厚的心靈之學(xué)不啻為救治迷茫、困惑中的當(dāng)代人的精神良藥。在厚重的歷史文化沉淀中，師生一起追尋哲人智慧的思想足跡，領(lǐng)略天地萬物運行之道、人生之理，追問“我”之存在。通過哲學(xué)的反思，以“萬物一體”的宇宙觀重新審視這個世界，客觀理性地定位人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系。同時，反觀內(nèi)在生命，思維個體“安身立命”之處，從而建立健康而通達(dá)的世界觀和人生觀。并將傳統(tǒng)倫理、道德的精神漸漸落實到當(dāng)下的生活中來，達(dá)到和睦家庭、和諧人際關(guān)系，及變化氣質(zhì)、提高修養(yǎng)的目標(biāo)。可以說，大學(xué)生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁愛”為人之本，便是尋得人生的密碼，開啟真正的幸福之門。在傳統(tǒng)文化系列課程中，《中國佛教文化》引人注目且不同尋常。長期以來，很多人包括有些大學(xué)生在內(nèi)將宗教等同于迷信，或簡單地以為宗教是麻醉人民的鴉片，或視宗教與科學(xué)水火不相融。這種對宗教不正確的定位和認(rèn)識上的偏頗，既使人們喪失了正確評判文化現(xiàn)象的是非標(biāo)準(zhǔn)，也錯失了弘傳優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的良機。宗教同哲學(xué)一樣，是文化形式中非常特殊的部分，它為人類提供終極關(guān)懷和精神皈依之處，也是人類為自身創(chuàng)立的撫慰心靈、尋找精神家園和自我解脫的獨特方式。因此，關(guān)注精神與靈性的宗教與注重物質(zhì)現(xiàn)象研究的科學(xué)，不但不互相沖突對立，反可互相補益，共助共創(chuàng)人類幸福生活。佛教雖為外來宗教，但在兩千年的發(fā)展歷程中，已與本土文化水融，成為中國文化不可分割的重要部分，對中國人的思維方式、生活方式、行為方式、處世原則等都產(chǎn)生了極為深刻的影響。可以說，不了解佛教，就不能了解中國哲學(xué)、中國歷史、中國文化，就不了解中國人的精神世界。所以，專題內(nèi)容首先設(shè)置導(dǎo)論，主題為重新認(rèn)識宗教，了解宗教的產(chǎn)生及其功能，區(qū)分宗教與迷信、，梳理宗教與哲學(xué)、科學(xué)之關(guān)系。事實上，只有去除內(nèi)心深處科學(xué)本位的傲慢與偏見，客觀理性地定位宗教，并對其持有同情之理解，才能還原并走進中華文化，開始佛教文化的學(xué)習(xí)。現(xiàn)代人包括大學(xué)生在內(nèi)，精神上最大的迷茫和痛苦莫過于“自我”的迷失，而這種迷失正是由于越來越被自己所創(chuàng)造的科技環(huán)境所支配。當(dāng)人的生活越來越多的物質(zhì)化，當(dāng)人淪為物欲之奴隸而不自覺時，即會越來越喪失個體自我本有的自由，越來越找不到人生真實價值之所在，這就是馬克思所說“人的異化”。而佛學(xué)對宇宙人生、人類生存狀態(tài)的洞察、對人類理性的反省，有著極其深刻而獨到的見解，能夠給予人們精神生活極具震撼力的新啟發(fā)。在人生觀上，佛教更強調(diào)主體自覺，崇尚變革生命，尋求生命實相，更把一己之覺悟和解脫與他人乃至一切有情生命之覺悟和解脫緊密相聯(lián)，所謂自度度人、自覺覺他。在專題講授中，我們充分發(fā)揮多媒體教學(xué)的優(yōu)勢，適當(dāng)借助優(yōu)秀的佛教紀(jì)錄片、影視作品，展示出佛教開闊宏大的宇宙觀、生命觀、道德倫理觀、修行實踐觀。而在講述佛教歷史、哲學(xué)、文化時，其落腳點依然在結(jié)合時代熱點問題、現(xiàn)實生活，通過課堂及課外討論，凸顯佛教在凈化身心、道德重建、和諧社會等方面的當(dāng)代價值和現(xiàn)實意義。讓佛教回歸現(xiàn)實、回歸生活，不僅激起了大學(xué)生對傳統(tǒng)文化的內(nèi)在學(xué)習(xí)興趣，變被動的灌輸式教學(xué)為自覺式主動研習(xí)；更使他們直觀地感受到佛教文化的無窮魅力和高度實踐性特征，自覺地反觀內(nèi)在生命，確立止惡行善的行為原則。同時，端正價值取向，從生命深處自覺生起慈悲仁愛的力量，以自利利他的精神接人待物，促進道德的提升乃至開拓更深層次的生命境界。

2.教學(xué)方法創(chuàng)新之實效性實現(xiàn)傳統(tǒng)文化價值導(dǎo)向的教育目標(biāo)，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學(xué)方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學(xué)方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學(xué)生對傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會，當(dāng)下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課堂教學(xué)中，梵樂靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點設(shè)計使課堂教學(xué)大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達(dá)如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導(dǎo)和啟悟世人之重要方法。《楞嚴(yán)經(jīng)》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當(dāng)然也離不開音樂化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂或佛教梵樂進行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠(yuǎn)、淡、靜、莊嚴(yán)肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強的感染力，帶給青年學(xué)子的心靈震撼是無與倫比的。大多數(shù)學(xué)生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂不僅達(dá)到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強了師生之間的情感交流。如此不但進一步激發(fā)了教師內(nèi)心對學(xué)生的愛與期待，亦大大增強了學(xué)生對教師的認(rèn)同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道。”學(xué)生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學(xué)角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認(rèn)同，是實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要前提，因為從本質(zhì)上說教學(xué)過程就是建立起教師和學(xué)生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關(guān)系的過程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學(xué)”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學(xué)法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學(xué)方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊含無量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學(xué)內(nèi)涵。孔子曰：“誦書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀。”專心誦讀不僅可達(dá)到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復(fù)誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達(dá)到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過程。當(dāng)經(jīng)典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導(dǎo)作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達(dá)到智育和德育兼具的簡單、高效、科學(xué)的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學(xué)生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學(xué)生齊誦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學(xué)核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學(xué)反饋來看，學(xué)生非常肯定和喜愛讀經(jīng)尤其是莊嚴(yán)肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當(dāng)經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風(fēng)襲過……。又好似與心靈進行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地?fù)肀ё匀唬o與他人和社會最清新恬美的奉獻(xiàn)。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學(xué)生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強化，不僅能激揚志氣，幫助學(xué)生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進學(xué)生樹立感恩、包容、尊重、精進的人生態(tài)度和原則。“《能量朗讀》很勵志，激發(fā)人心中的希望。‘愛’不是口頭上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界。”其三，課堂內(nèi)觀靜修體驗。中國哲學(xué)是高度實踐性的心靈學(xué)問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導(dǎo)身心變革之實踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學(xué)問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導(dǎo)其學(xué)生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進？

3.而在佛學(xué)中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現(xiàn)實的是，禪的具體修習(xí)為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復(fù)情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學(xué)家和社會學(xué)家就很樂于用禪來引導(dǎo)人們順歸人性和自然，還有一些心理學(xué)家和精神病理學(xué)家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學(xué)生也是社會中人，面臨著來自學(xué)習(xí)、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導(dǎo)，在實際生活中學(xué)會疏導(dǎo)情緒、掌握認(rèn)識自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負(fù)面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態(tài)面對生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學(xué)們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗與學(xué)習(xí)中，同學(xué)們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內(nèi)心深處久違的寧靜、安詳與博大。“課堂體驗內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠(yuǎn)離物質(zhì)社會的喧囂與煩躁，讓人通達(dá)，讓人更加冷靜地去應(yīng)對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質(zhì)財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進一步促使學(xué)生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實內(nèi)涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細(xì)胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界。”可以說，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時間、地點等限制，不能深入內(nèi)觀修習(xí)，但正如運動可以促進身體健康，幾次這樣的課堂精神訓(xùn)練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學(xué)生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學(xué)生直觀內(nèi)在地體驗到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習(xí)的增加不斷增強。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實質(zhì)，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習(xí)氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進而以真實、自由、有創(chuàng)意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學(xué)中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統(tǒng)文化課外實踐模式體驗式情景式拓展

鑒于中國傳統(tǒng)文化具有高度實踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學(xué)與實踐教學(xué)相結(jié)合的多元化教學(xué)模式，注重學(xué)與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學(xué)實效性。長期以來，不少課程的課外實踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實際效果。中國傳統(tǒng)文化課外實踐是輔助課堂教學(xué)的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學(xué)理念的開放性、情景性、體驗式教學(xué)理念，達(dá)到全面提升教學(xué)效果的目標(biāo)。事實證明，實地參訪的體驗式新教學(xué)模式在開拓學(xué)生文化視野、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實非課堂教學(xué)所能比擬。幾年來，《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課外實踐以帶領(lǐng)學(xué)生多地游學(xué)、拓展體驗的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實踐以合肥國楨書院為本校實踐基地，學(xué)生在基地先后開展為期一周的活動。活動以儒學(xué)文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會生活，具有很強的現(xiàn)實性和時代性，實為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實踐以“孝”為核心，幫助學(xué)生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學(xué)習(xí)家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓(xùn)練；職業(yè)禮儀實踐以“敬”為核心，幫助學(xué)生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識，并學(xué)習(xí)職業(yè)禮儀知識，開展職業(yè)禮儀訓(xùn)練；生活禮儀實踐以“謹(jǐn)”為核心，幫助學(xué)生樹立“居處恭”、“言行謹(jǐn)”的生活禮儀意識，并學(xué)習(xí)生活禮儀知識，開展生活禮儀訓(xùn)練；社交禮儀實踐以“信”為核心，幫助學(xué)生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學(xué)習(xí)社交禮儀知識，開展社交禮儀訓(xùn)練。同時，還指導(dǎo)學(xué)生面向社會公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實守信、愛崗敬業(yè)等四個主題內(nèi)容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗、討論、分享等形式展開，實現(xiàn)了“探索中認(rèn)知”、“體驗中學(xué)習(xí)”、“行動中教育”的教學(xué)目標(biāo)，在大學(xué)生中引起很大反響，取得了非常好的教學(xué)效果。佛教文化課外實踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊深厚的場所，開展情景式、體驗式學(xué)習(xí)，形成了一個新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學(xué)模式。為開拓學(xué)生文化視野，盡可能實現(xiàn)多地參訪，。寺院實地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學(xué)講座，了解儒家文化實質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學(xué)講座，把握佛學(xué)文化特質(zhì)，了知佛學(xué)精神對凈化心靈、和諧身心、促進向上人生的積極作用；體驗晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴(yán)感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗合作、奉獻(xiàn)、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現(xiàn)場及學(xué)生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗等活動方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學(xué)生思想狀況，學(xué)生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準(zhǔn)確的理性認(rèn)知、啟迪關(guān)于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學(xué)生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠(yuǎn)的。從這幾年的教學(xué)過程來看，課外實踐起著全面提升教學(xué)效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學(xué)環(huán)節(jié)。當(dāng)然，還可以就實踐地點、活動內(nèi)容及形式等多個方面進一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學(xué)模式。比如，在實踐地點方面，為解決因經(jīng)費缺乏導(dǎo)致的課外實踐難以可持續(xù)的困境，計劃通過多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學(xué)生傳統(tǒng)文化實習(xí)基地，長期合作開展活動；在有經(jīng)費來源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實踐地點，如可就近參學(xué)古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學(xué)精華。而就活動內(nèi)容方面來說，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學(xué)生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅強的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學(xué)生之間，還是學(xué)生與學(xué)生之間，都會顯現(xiàn)出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學(xué)習(xí)與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞?wù)胬韼淼膬?nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達(dá)到開拓生命深度與寬度的目標(biāo)。而這些，其實就是大學(xué)素質(zhì)教育的根本實現(xiàn)，僅憑課堂教學(xué)是無法達(dá)到這種效果的。

三、后課程建設(shè)新型模式探索

第3篇

信仰不僅僅只是一種簡單的認(rèn)同感，它在道德人格的塑造、道德品質(zhì)的形成過程中具有更為強烈、更為持久的作用。祭祀活動則是通過種種方式制造了合適的場合，創(chuàng)造了一定的氛圍、情景來勉懷先賢先祖，從而豎立對本民族固有哲學(xué)的信仰之情。當(dāng)然，在整個祭祀活動中會包括一系列的嚴(yán)格正式的禮儀。這些禮儀加上一些祭品、陳設(shè)等營造出一種莊嚴(yán)肅穆的場景，它們的功能即是使人們對供祀對象的崇敬之情升華為一種神圣的體驗。讓人從對祭祀對象的認(rèn)同上升到對一種道德哲學(xué)價值觀念的信仰。這種信仰對社會各階層都有著相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｓ行┤藭K身以推行民族文化哲學(xué)為業(yè)，這些將直接成為民間的禮儀、鄉(xiāng)規(guī)民約的制訂與推行者，他們在社會各階層都有著相當(dāng)強的輻射力，同時也直接對本地區(qū)民族的祭祀文化起著范導(dǎo)作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有著祭祖的習(xí)俗，也會有德高望重之人成為維護道德禮義的護道者，村民每逢年節(jié)之際會在祭祀的牌位前上香，遇到大事時會舉行一些族群性的祭祀活動。人們通過這類祭祀活動，增強戰(zhàn)勝自然和困難的勇氣，從而對生活充滿期望。這些都是為了樹立起一個民族共同的信仰。通過群體性的祭祀活動，使人們產(chǎn)生一種共同的心理體驗和情感，并由此升華為民族共同的信仰和意識，從而把一個個分散的個體粘合為一個整體。布依人在敬天畏地的同時，也有著強烈的祖先情節(jié)。咸豐興義府志中有記載:“四時節(jié)序如元旦、上元、端午、冬至、除夕諸節(jié)，皆祭神祭祖，中元節(jié)自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣謂之燒包，十五日送燈于墓，清明祭墓，以紙錢揖墓上謂之掛青。”在每年農(nóng)歷七月十三至十五之時也就是俗稱的鬼節(jié)，當(dāng)?shù)氐拿癖姸紩詿堝X、點燈擺祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活動時，即使在外的游子也會回鄉(xiāng)祭祖，這時的祖先是神與人的結(jié)合，也是道德標(biāo)準(zhǔn)的化身與監(jiān)督者，是儒家哲學(xué)道德標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)。“這些神圣的信念、禁忌規(guī)定和行為規(guī)范演變而成為社會共同體的價值取向，形成社會的風(fēng)俗習(xí)尚。外在的強制內(nèi)化為內(nèi)在的責(zé)任，行為上的‘必須’積淀為良心上的‘應(yīng)該’，這就強化了源于人際關(guān)系的行為準(zhǔn)則和倫理意識。”布依人通過對生命的感悟，對人的價值源頭的終極追尋，逐漸形成了自己的價值信仰，并以此作為德育教化民眾的方式。在先秦儒家看來，天是仁道價值的終極依據(jù)，它主要用于解決社會秩序建構(gòu)的合法性問題，而人性是社會秩序建構(gòu)的現(xiàn)實依據(jù)，主要用來解決社會秩序的合理性問題。儒家哲學(xué)將深植于人生命深處的天道性理落實到人間社會，讓兩種依據(jù)在秩序建構(gòu)主體的價值創(chuàng)造活動中逐漸融合，使得道德訴求與對祖先的緬懷和對天地的敬畏相結(jié)合，共同形成一個能體現(xiàn)天道性理的文物典章制度，這個制度又反過來滋養(yǎng)著儒家的哲學(xué)信仰體系。“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能。”對道德價值取向的認(rèn)同度直接會形成一個民族或一個地域性的價值信仰。布依族民間祭祀的源動力是一種樸素的民間信仰，這種樸素信仰是客觀世界還未被人把握之前人們的心理安慰和精神支柱抑或說是一種對自然的敬畏之情。當(dāng)人類社會往前發(fā)展，這種樸素的敬仰之情必會積淀成為一種歷史的延續(xù)，在布依族民族文化發(fā)展當(dāng)中，布依人對自然的崇拜傳統(tǒng)讓他們很容易接受以天道性理為基礎(chǔ)的儒家價值信仰。人們透過各種祭祀活動祈求祖先的庇護。這里孕育了民族傳統(tǒng)與儒家哲學(xué)的有機融合，是沖突與碰撞后的和諧共生。布依族人民樸實溫和愛好和平，他們的文化是一種外擴式的文化。在與漢族雜居融合當(dāng)中，布依人的文化與哲學(xué)都對儒家哲學(xué)產(chǎn)生了強烈的認(rèn)同感，他們在祭祀對象的選擇與祭祀的內(nèi)容上更趨同于儒家的價值體系，這必然也會形成一種新的既帶有融合性的又具備民族特性的價值信仰。當(dāng)然這個價值觀的樹立直接受到了儒家思想的影響，他們在保留自己民族特色的同時，很大程度地吸收了儒家哲學(xué)的價值信仰，也可以說這是儒家哲學(xué)的一種民族性與地域性的發(fā)展。

二、祭祀對象的哲學(xué)意義:儒家哲學(xué)與民族文化相結(jié)合，形成民族文化的合金性

具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內(nèi)涵。傳統(tǒng)社會祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學(xué)。天道性理被落實到人類社會，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關(guān)懷，而這種終極信仰極易被民眾所認(rèn)同，也就是說它很容易融入到當(dāng)?shù)氐奈幕?dāng)中去，尤其是對于一種排它性不強的民族來說，極易在儒家哲學(xué)的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。

1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對一個民族來說，可以團聚宗族家庭成員，使他們在祭祀的儀式之下獲得重溫感情與重整秩序的時機，因此祭祀對象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對象。對祭祀對象的認(rèn)定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對象除了“親”與“祖”位的同時還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對家族、群體起著一定的凝聚作用，對文化起著一個傳承功能，抑或說對這一地區(qū)人與人之間的關(guān)系，人與社會之間的關(guān)系起著一個調(diào)整作用，或者說是對文化的一種整合。同時也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個鋪墊。秩序必須同時具備合法性與合理性，它是人類一切活動的必要前提，也是社會發(fā)展過程中所應(yīng)當(dāng)追求的基本價值。無論是處于哪種社會形態(tài)，社會秩序都是人類社會通過規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關(guān)系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個社會或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習(xí)慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價值追求。它們在不同的時代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當(dāng)然任何的價值系統(tǒng)都不會依靠自身而自動地實現(xiàn)，“價值通過合法與社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點是制度化”，要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制而實現(xiàn)。儒家秩序建構(gòu)最為關(guān)心的問題是社會生活的規(guī)則與制度建立在何種價值基礎(chǔ)之上、以何種價值凝聚社會形成整體的問題。天道作為秩序建構(gòu)的仁道價值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問題，同時也使得儒家所倡導(dǎo)的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個體生命與國家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，如果在一個不利于個體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學(xué)所追求的生命價值與道德理想是很難實現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標(biāo)與超越價值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實現(xiàn)生命的終極目標(biāo)與超越價值。而祭祀則很好的傳達(dá)了儒家的終極目標(biāo)與超越價值。祭祀對象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實行，一直被延續(xù)下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎(chǔ)。無論是祭祀本身所蘊涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對這種人文精神的體驗、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經(jīng)建立的一個根本。李國鈞先生曾認(rèn)為祭祀活動的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學(xué)者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對子孫后代進行日常的濡染，讓他們不自覺的就會在實踐中弘揚光大本民族的哲學(xué)，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會責(zé)任感。十分顯然，在當(dāng)?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識之士依次為之反省:如何才能為負(fù)先賢創(chuàng)設(shè)、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責(zé)任感融入當(dāng)?shù)兀椭苯有纬闪舜緲愕拿耧L(fēng)、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風(fēng)淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對象的選擇，與儒家的道德哲學(xué)的浸染是不無關(guān)系的。

2．賦予民族文化新的活力文化的雜糅融合是我們這個時代的特征，全球化時代哲學(xué)反思的質(zhì)料也只能以世界文明的整合作為基礎(chǔ)，對民族文化來說，追求融合是其歷史經(jīng)驗的總結(jié)，沒有哪種文化可以在固步自封中前進。我國古代社會結(jié)構(gòu)是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制，這樣就直接導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是一種倫理型文化。宗族一體可以說是中華文明倫理文化的集中體現(xiàn)，在這樣一個文化當(dāng)中，各民族各地區(qū)的祭祀便是加強文化構(gòu)建的必不可少的一種方式。從文化層次上分析，各地的民族文化一直是構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的一個重要方面。實際上，儒家修身、齊家、治國平天下的理想，以及它的價值導(dǎo)向都并不是純粹的思想家的產(chǎn)物。從歷史發(fā)展的層次來看，文化本身也是中國古代社會倫理道德的概括與升華。儒家文化不只是從政治的角度來看待祭祀禮儀的重要性，更隨著人理性思維的發(fā)展，他們也從生命起源和哲學(xué)的高度，探索祭祀禮儀所蘊涵著的深刻的哲學(xué)內(nèi)容。因而儒家的祭祀哲學(xué)也是從社會習(xí)俗文化中總結(jié)而來的，它反過來又對各地方的民族文化起著導(dǎo)向性與制約性的作用，這在很大程度上存在著一個同化的功能。正如錢穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差異，究其根源，最先還是由于自然環(huán)境之分別，這種自然環(huán)境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響著民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、約定俗成的，超出了一定的范圍便難以維系，它必須得經(jīng)過理性的總結(jié)與引導(dǎo)從而成為一個共同的準(zhǔn)則。一種文化的傳承必然會經(jīng)歷許多，作為一個地域性和時間性的存在，它注定要接受時代、各種變遷以及外來元素的影響，沒有哪種文化可以超然獨存于一切之外，具有排它性的文化是不可能長存在于這世間之上的。民族文化在當(dāng)前形勢下如何在人群中落實，在現(xiàn)實中展開，我們不能僅僅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或則只是封閉于學(xué)院里，靜處于文字之中。民族文化的合金性在于它與當(dāng)代社會的完美融合，也是文化得以傳世的動力與基礎(chǔ)。民族文化本身具有普世價值。民族文化之所以傳世，不僅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同時還因其具有教化、規(guī)范、整合、凝聚、適應(yīng)等功能。