古文學(xué)論文范文
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第1篇
中國(guó)古文學(xué)教學(xué)改革的主要目的是實(shí)現(xiàn)教學(xué)的感染力，做到溫情感人。要實(shí)現(xiàn)上述目的就需要研究中國(guó)古文教學(xué)存在的問(wèn)題，針對(duì)實(shí)際情況進(jìn)行系統(tǒng)性分析。例如，高校課程教學(xué)體系在不斷的進(jìn)行改革，導(dǎo)致中國(guó)古文教學(xué)課時(shí)量大量的減少，許多高校存在嚴(yán)重的課程內(nèi)容信息量大，教授課時(shí)少且課程日期經(jīng)常改變，教學(xué)方法單一等問(wèn)題。針對(duì)這些問(wèn)題，筆者提出下面幾點(diǎn)建議。第一，高校進(jìn)行教學(xué)改革的初衷是為了更好的實(shí)現(xiàn)學(xué)生的全方位發(fā)展，滿足社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下對(duì)人才的需求。從古文教學(xué)方面來(lái)講，許多高校選擇的教材多為《中國(guó)文學(xué)史》、《中國(guó)古代文學(xué)作品選》，這種情況就很容易導(dǎo)致教學(xué)信息量大與教學(xué)課時(shí)量少兩者之間的矛盾。另外，針對(duì)高校教學(xué)中存在的課時(shí)變動(dòng)且少的問(wèn)題，可以通過(guò)抓重點(diǎn)的方式帶動(dòng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，重點(diǎn)培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)古文的思路，鼓勵(lì)學(xué)生多參加學(xué)校開(kāi)設(shè)的古文選修課程，增加學(xué)生學(xué)習(xí)古文的興趣。第二，現(xiàn)在許多學(xué)校在進(jìn)行古文教學(xué)時(shí)，多采用“滿堂灌”的方式，即教師教授完本節(jié)課內(nèi)容之后，很少和學(xué)生進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)交流溝通便離開(kāi)。針對(duì)這種問(wèn)題，可改變教師的教學(xué)方法，例如教師在講授古文學(xué)時(shí)可以采用分組討論法、理論講授法以及學(xué)科論文等方式。所謂分組討論法是教師在講授教學(xué)內(nèi)容時(shí)，針對(duì)某名家經(jīng)典作品進(jìn)行分組討論，最后選取小組代表進(jìn)行發(fā)言；所謂理論講授法指的是教師可以借助教學(xué)輔助設(shè)備，圖文并茂的對(duì)某些理論知識(shí)、基本知識(shí)進(jìn)行逐一講解，這樣有利于幫住學(xué)生理解文章的重點(diǎn)內(nèi)容；所謂學(xué)科論文法指的是向?qū)W生提供必要閱讀書目，有目的的引導(dǎo)他們進(jìn)行課外知識(shí)的學(xué)習(xí)，養(yǎng)成記讀書日記的習(xí)慣，通過(guò)這種方式培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考以及獨(dú)立寫作的習(xí)慣。
二、突出古文教學(xué)古為今用的特點(diǎn)
中國(guó)古文教學(xué)課程所包含的的內(nèi)容多為中國(guó)古代文化遺產(chǎn)的優(yōu)秀部分，能給予人精神層面的訴求，具有鮮活的時(shí)代意義，例如其中包含的愛(ài)國(guó)主義精神、獨(dú)立自主的觀念以及獨(dú)樹(shù)一幟的愛(ài)情觀等，是古人和現(xiàn)代人在精神層面的交合點(diǎn)。教師在講授古文教學(xué)時(shí)，可以將古文學(xué)中合理的優(yōu)秀的內(nèi)容和現(xiàn)代社會(huì)中的實(shí)例聯(lián)系在一起，做到學(xué)以致用。例如教授屈原、杜甫等人詩(shī)詞時(shí)，可以對(duì)屈原、杜甫兩位名家的愛(ài)國(guó)主義精神進(jìn)行對(duì)比，并將之引申到當(dāng)代人的愛(ài)國(guó)主義精神；講授李白的詩(shī)詞時(shí)，可以強(qiáng)調(diào)他詩(shī)詞中積極進(jìn)取的精神意識(shí)，如“天生我才必有用”，借此可以鼓勵(lì)學(xué)生遇到困難時(shí)要努力進(jìn)取，用頑強(qiáng)的毅力克服困難；講授莊子、陶淵明等人時(shí)，可以分析他們?cè)谌诵浴⒆饑?yán)、自由以及不畏權(quán)勢(shì)等方面的閃光點(diǎn)。而當(dāng)下社會(huì)，很多人被利欲熏心，早已忘記自己本來(lái)的面目，為了權(quán)勢(shì)阿諛?lè)畛校幌奚约旱淖饑?yán)和人格，進(jìn)而借古人之精神，喚醒當(dāng)下人的民族氣節(jié)和尊嚴(yán)；講授詩(shī)經(jīng)中的《關(guān)雎》時(shí)，可以對(duì)比古今人們的選美和擇偶標(biāo)準(zhǔn)，突出德美的重要性。通過(guò)這種古今對(duì)比的方式，將教學(xué)內(nèi)容和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系不僅可以極大的提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，感染學(xué)生，還可以提高學(xué)生的自身修養(yǎng)，取得良好的教學(xué)效果。
三、教學(xué)設(shè)備的改進(jìn)
當(dāng)今社會(huì)是計(jì)算機(jī)信息化時(shí)代，多元化的生活方式已然來(lái)臨，在不同程度上影響著人們的生活、工作和學(xué)習(xí)，并且逐漸成為推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的動(dòng)力之一。時(shí)下不論哪個(gè)行業(yè)的發(fā)展基本都離不開(kāi)網(wǎng)絡(luò)，中國(guó)古文學(xué)是社會(huì)學(xué)科的一個(gè)分支，在教學(xué)中自然也離不開(kāi)計(jì)算機(jī)的使用。和傳統(tǒng)的教學(xué)方法相比較，多媒體教學(xué)不僅包含的信息量大，形象內(nèi)容生動(dòng)具體，給人以直觀感受以及有效的表現(xiàn)力，還能夠節(jié)省教師板書的時(shí)間，活躍課堂氛圍，為古文教學(xué)注入新的生命力。但在多媒體教學(xué)時(shí)也需要注意下面幾點(diǎn)：第一，應(yīng)合理安排多媒體教學(xué)課件，對(duì)幻燈片中表述的內(nèi)容要清晰明白，圖文并茂且安排合理；第二，要有一定量的精美圖片供學(xué)生欣賞，從古至今留下了許多名家的經(jīng)典畫跡，通過(guò)合理的圖片展示，能夠更加吸引學(xué)生的眼球，提高學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解力。同時(shí)，加以適當(dāng)?shù)囊魳?lè)作為主體背景，更能渲染氛圍。另外，如果能在文件中加入電視劇或者電影的改編短片，則更能引起學(xué)生的共鳴。
四、結(jié)語(yǔ)
第2篇
中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯既是一種宗教經(jīng)典的翻譯，又是哲學(xué)理論的翻譯，同時(shí)還是一種文學(xué)的翻譯。佛經(jīng)翻譯可以作為文學(xué)翻譯來(lái)看，這不僅僅是指它翻譯了一些文學(xué)故事，而且還指它的語(yǔ)言翻譯本身也是一種文學(xué)意義上的翻譯。作為文學(xué)，佛經(jīng)翻譯自然逐漸為中國(guó)文學(xué)所吸收，并被融進(jìn)中國(guó)文學(xué)中去，成為了中國(guó)文學(xué)的一部分。而隨著佛經(jīng)翻譯的發(fā)展所建立起來(lái)的佛經(jīng)翻譯理論，則多是從文學(xué)角度去討論翻譯的，它與中古時(shí)期的文學(xué)、美學(xué)理論有著密切的關(guān)系，本身也成為了中古時(shí)期文學(xué)、美學(xué)理論的一部分。
佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的密切關(guān)系，首先表現(xiàn)在它的理論概念、范疇就是從傳統(tǒng)的文學(xué)、美學(xué)理論中借用或引發(fā)出來(lái)的。這最早可追溯到三國(guó)時(shí)的譯經(jīng)僧人支謙。他的《法句經(jīng)序》就借用孔子、老子的文學(xué)、美學(xué)觀來(lái)闡述其對(duì)翻譯的看法：
仆（指支謙）從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢。其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。（重點(diǎn)號(hào)為引者所加，下同）仆初嫌其辭不雅。維袛難曰：“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善。”座中咸曰：“老氏稱‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意。’明圣人意深邃無(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)。”是以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾……（《出三藏記集經(jīng)序》卷七，金陵刻經(jīng)處本）
這里所出現(xiàn)的雅與達(dá)、信與美、言與意、文與質(zhì)等概念及范疇都是出自先秦時(shí)期的傳統(tǒng)文藝觀與美學(xué)觀。支謙的祖籍是月氏人，而父親在漢靈帝之世已來(lái)到中國(guó)，他也出生在中國(guó)，其實(shí)他早已漢化。他對(duì)中國(guó)學(xué)問(wèn)相當(dāng)精通，傳載他避亂江南時(shí)，曾在孫權(quán)門下被拜為博士，并輔導(dǎo)東宮。他的翻譯也更受中國(guó)老、莊的影響，在名詞概念上常拿老、莊詞語(yǔ)與佛教大乘經(jīng)典詞語(yǔ)相牽合。因此，在闡述翻譯觀點(diǎn)時(shí)，自然也沿用中國(guó)傳統(tǒng)的孔、老之言。自他以后的譯人在談翻譯時(shí)幾乎都沿襲他所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)。如道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)序》在評(píng)價(jià)前人的出經(jīng)時(shí)說(shuō)：“前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也；叉羅、支越（指支謙），鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。”（同上書，卷八）道安在這里則從莊子的以樸為美的文藝美學(xué)觀出發(fā)去指責(zé)支謙、叉羅的意譯的。又如僧肇評(píng)鳩摩羅什所譯的《百論》是“質(zhì)而不野，簡(jiǎn)而必詣”（同上書，卷十一），慧遠(yuǎn)評(píng)僧伽提婆所譯的《三法度論》是“雖音不曲盡，而文不害意”（同上書，卷十）。這些都淵源于傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀。
從實(shí)質(zhì)上看，翻譯實(shí)際上是一種文化的轉(zhuǎn)換。佛經(jīng)翻譯的初期，由于語(yǔ)言不甚精通的限制，也更由于中印文化背景的差異，翻譯的難度是很大的。為了尋找到兩種不同文化的溝通點(diǎn)，譯者自然而然地采用了中國(guó)傳統(tǒng)的詞語(yǔ)去翻譯佛教的名詞、術(shù)語(yǔ)，如用“本無(wú)”譯“性空”、“真如”，用“無(wú)為”譯“涅槃”，用道家的吐納（入息、出息）去譯佛教的禪觀（安般）等等。這實(shí)際上是為了縮短不同文化間的距離。而在佛經(jīng)翻譯初期，翻譯往往是中外合作的，一般先由外國(guó)僧人背誦（初期譯經(jīng)沒(méi)有原本）(注1)，再由懂西域語(yǔ)言（不完全是梵語(yǔ)，有的是西域諸國(guó)語(yǔ)言，即所謂胡語(yǔ)）的中國(guó)居士或僧人翻譯成漢語(yǔ)，再執(zhí)筆寫下來(lái)。語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換實(shí)則是文化的轉(zhuǎn)換。在這種轉(zhuǎn)換過(guò)程當(dāng)中，中國(guó)人只能是在自己的文化傳統(tǒng)中去接受佛教文化。此時(shí)，譯者如何對(duì)待翻譯的過(guò)程，怎么表達(dá)自己對(duì)翻譯的評(píng)價(jià)與認(rèn)識(shí)，也只有站到中國(guó)文化傳統(tǒng)里去，采用中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)理論和美學(xué)理論的詞語(yǔ)。從這一點(diǎn)看，佛經(jīng)翻譯理論又可以看作是植根于中國(guó)文化傳統(tǒng)中的文學(xué)理論與美學(xué)理論。
實(shí)際上，中國(guó)翻譯理論發(fā)展到近代，甚至是1949年以后，仍然還是采用中國(guó)傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀來(lái)表述其理論觀點(diǎn)的。非常有代表性的如嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”，錢鐘書先生就指出，這三字的提出早已見(jiàn)于支謙的《法句經(jīng)序》中了。(注2)傅雷1951年提出的“神似論”，(注3)錢鐘書先生提出的“化境論”，(注4)都是淵源于中國(guó)古代的文藝美學(xué)理論的。這種情況也表明：中國(guó)歷來(lái)就是把翻譯當(dāng)作一門藝術(shù)，從美學(xué)的高度去要求的。翻譯理論實(shí)際上也便是文學(xué)與美學(xué)的理論。
佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的密切關(guān)系，我們還可從中古時(shí)期佛經(jīng)翻譯理論的中心議題看出。中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯理論主要就是討論佛經(jīng)翻譯是直譯還是意譯的問(wèn)題，文質(zhì)之爭(zhēng)成為了貫穿中古佛經(jīng)翻譯全過(guò)程的中心議題。名僧道安、鳩摩羅什、僧肇、僧睿、慧遠(yuǎn)等都對(duì)翻譯的文質(zhì)關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)了討論，有關(guān)材料王元化先生在《文心雕龍創(chuàng)作論》中曾有列舉，這里不妨再抄錄出來(lái)：
《梁僧傳》記道安之言曰：“支謙棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意。”
《出三藏記》卷十載道安《楞婆沙序》(注5)：“昔來(lái)出經(jīng)者，多嫌梵言方質(zhì)，改適今俗，此所不取。何者？傳梵為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質(zhì)？文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來(lái)矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。”
《出三藏記》卷七載道安《合放光光贊隨略解序》：“光贊護(hù)公執(zhí)胡本，聶承遠(yuǎn)筆受，言準(zhǔn)天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也。”
《出三藏記》卷十載慧遠(yuǎn)《大智論鈔序》：“圣人以方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡，是以化行天竺，辭樸而義微，言近而旨遠(yuǎn)。義微則隱昧無(wú)象，旨遠(yuǎn)則幽緒莫尋。故令玩常訓(xùn)者，牽于近習(xí)，束名教者，惑于未聞。若開(kāi)易進(jìn)之路，則階藉有由，曉漸悟之方，則始涉有津。遠(yuǎn)于是簡(jiǎn)繁理穢，以詳其中，令文質(zhì)有體，義無(wú)所越。”
《出三藏記》卷七載《首楞嚴(yán)后記》（不詳作者）：“飾近俗，質(zhì)近道。文質(zhì)兼，唯圣有之耳”
僧祜《出三藏記》：“方言殊音，文質(zhì)以異，譯梵為晉，出非一人。或善梵而質(zhì)晉，或善晉而未備梵。眾經(jīng)浩然，難以折中。”
第3篇
中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯既是一種宗教經(jīng)典的翻譯，又是哲學(xué)理論的翻譯，同時(shí)還是一種文學(xué)的翻譯。佛經(jīng)翻譯可以作為文學(xué)翻譯來(lái)看，這不僅僅是指它翻譯了一些文學(xué)故事，而且還指它的語(yǔ)言翻譯本身也是一種文學(xué)意義上的翻譯。作為文學(xué)，佛經(jīng)翻譯自然逐漸為中國(guó)文學(xué)所吸收，并被融進(jìn)中國(guó)文學(xué)中去，成為了中國(guó)文學(xué)的一部分。而隨著佛經(jīng)翻譯的發(fā)展所建立起來(lái)的佛經(jīng)翻譯理論，則多是從文學(xué)角度去討論翻譯的，它與中古時(shí)期的文學(xué)、美學(xué)理論有著密切的關(guān)系，本身也成為了中古時(shí)期文學(xué)、美學(xué)理論的一部分。
佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的密切關(guān)系，首先表現(xiàn)在它的理論概念、范疇就是從傳統(tǒng)的文學(xué)、美學(xué)理論中借用或引發(fā)出來(lái)的。這最早可追溯到三國(guó)時(shí)的譯經(jīng)僧人支謙。他的《法句經(jīng)序》就借用孔子、老子的文學(xué)、美學(xué)觀來(lái)闡述其對(duì)翻譯的看法：
仆（指支謙）從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢。其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。（重點(diǎn)號(hào)為引者所加，下同）仆初嫌其辭不雅。維袛難曰：“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善。”座中咸曰：“老氏稱‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意。’明圣人意深邃無(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)。”是以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾……（《出三藏記集經(jīng)序》卷七，金陵刻經(jīng)處本）
這里所出現(xiàn)的雅與達(dá)、信與美、言與意、文與質(zhì)等概念及范疇都是出自先秦時(shí)期的傳統(tǒng)文藝觀與美學(xué)觀。支謙的祖籍是月氏人，而父親在漢靈帝之世已來(lái)到中國(guó)，他也出生在中國(guó)，其實(shí)他早已漢化。他對(duì)中國(guó)學(xué)問(wèn)相當(dāng)精通，傳載他避亂江南時(shí)，曾在孫權(quán)門下被拜為博士，并輔導(dǎo)東宮。他的翻譯也更受中國(guó)老、莊的影響，在名詞概念上常拿老、莊詞語(yǔ)與佛教大乘經(jīng)典詞語(yǔ)相牽合。因此，在闡述翻譯觀點(diǎn)時(shí)，自然也沿用中國(guó)傳統(tǒng)的孔、老之言。自他以后的譯人在談翻譯時(shí)幾乎都沿襲他所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)。如道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)序》在評(píng)價(jià)前人的出經(jīng)時(shí)說(shuō)：“前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也；叉羅、支越（指支謙），鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。”（同上書，卷八）道安在這里則從莊子的以樸為美的文藝美學(xué)觀出發(fā)去指責(zé)支謙、叉羅的意譯的。又如僧肇評(píng)鳩摩羅什所譯的《百論》是“質(zhì)而不野，簡(jiǎn)而必詣”（同上書，卷十一），慧遠(yuǎn)評(píng)僧伽提婆所譯的《三法度論》是“雖音不曲盡，而文不害意”（同上書，卷十）。這些都淵源于傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀。
從實(shí)質(zhì)上看，翻譯實(shí)際上是一種文化的轉(zhuǎn)換。佛經(jīng)翻譯的初期，由于語(yǔ)言不甚精通的限制，也更由于中印文化背景的差異，翻譯的難度是很大的。為了尋找到兩種不同文化的溝通點(diǎn)，譯者自然而然地采用了中國(guó)傳統(tǒng)的詞語(yǔ)去翻譯佛教的名詞、術(shù)語(yǔ)，如用“本無(wú)”譯“性空”、“真如”，用“無(wú)為”譯“涅槃”，用道家的吐納（入息、出息）去譯佛教的禪觀（安般）等等。這實(shí)際上是為了縮短不同文化間的距離。而在佛經(jīng)翻譯初期，翻譯往往是中外合作的，一般先由外國(guó)僧人背誦（初期譯經(jīng)沒(méi)有原本）(注1)，再由懂西域語(yǔ)言（不完全是梵語(yǔ)，有的是西域諸國(guó)語(yǔ)言，即所謂胡語(yǔ)）的中國(guó)居士或僧人翻譯成漢語(yǔ)，再執(zhí)筆寫下來(lái)。語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換實(shí)則是文化的轉(zhuǎn)換。在這種轉(zhuǎn)換過(guò)程中，中國(guó)人只能是在自己的文化傳統(tǒng)中去接受佛教文化。此時(shí)，譯者如何對(duì)待翻譯的過(guò)程，怎么表達(dá)自己對(duì)翻譯的評(píng)價(jià)與認(rèn)識(shí)，也只有站到中國(guó)文化傳統(tǒng)里去，采用中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)理論和美學(xué)理論的詞語(yǔ)。從這一點(diǎn)看，佛經(jīng)翻譯理論又可以看作是植根于中國(guó)文化傳統(tǒng)中的文學(xué)理論與美學(xué)理論。
實(shí)際上，中國(guó)翻譯理論發(fā)展到近代，甚至是1949年以后，仍然還是采用中國(guó)傳統(tǒng)的文藝美學(xué)觀來(lái)表述其理論觀點(diǎn)的。非常有代表性的如嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”，錢鐘書先生就指出，這三字的提出早已見(jiàn)于支謙的《法句經(jīng)序》中了。(注2)傅雷1951年提出的“神似論”，(注3)錢鐘書先生提出的“化境論”，(注4)都是淵源于中國(guó)古代的文藝美學(xué)理論的。這種情況也表明：中國(guó)歷來(lái)就是把翻譯當(dāng)作一門藝術(shù)，從美學(xué)的高度去要求的。翻譯理論實(shí)際上也便是文學(xué)與美學(xué)的理論。
佛經(jīng)翻譯理論與中古文學(xué)、美學(xué)理論的密切關(guān)系，我們還可從中古時(shí)期佛經(jīng)翻譯理論的中心議題看出。中古時(shí)期的佛經(jīng)翻譯理論主要就是討論佛經(jīng)翻譯是直譯還是意譯的問(wèn)題，文質(zhì)之爭(zhēng)成為了貫穿中古佛經(jīng)翻譯全過(guò)程的中心議題。名僧道安、鳩摩羅什、僧肇、僧睿、慧遠(yuǎn)等都對(duì)翻譯的文質(zhì)關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)了討論，有關(guān)材料王元化先生在《文心雕龍創(chuàng)作論》中曾有列舉，這里不妨再抄錄出來(lái)：
《梁僧傳》記道安之言曰：“支謙棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意。”
《出三藏記》卷十載道安《楞婆沙序》(注5)：“昔來(lái)出經(jīng)者，多嫌梵言方質(zhì)，改適今俗，此所不取。何者？傳梵為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質(zhì)？文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來(lái)矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。”
《出三藏記》卷七載道安《合放光光贊隨略解序》：“光贊護(hù)公執(zhí)胡本，聶承遠(yuǎn)筆受，言準(zhǔn)天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也。”
《出三藏記》卷十載慧遠(yuǎn)《大智論鈔序》：“圣人以方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)則疑者眾，以質(zhì)應(yīng)文則悅者寡，是以化行天竺，辭樸而義微，言近而旨遠(yuǎn)。義微則隱昧無(wú)象，旨遠(yuǎn)則幽緒莫尋。故令玩常訓(xùn)者，牽于近習(xí)，束名教者，惑于未聞。若開(kāi)易進(jìn)之路，則階藉有由，曉漸悟之方，則始涉有津。遠(yuǎn)于是簡(jiǎn)繁理穢，以詳其中，令文質(zhì)有體，義無(wú)所越。”
《出三藏記》卷七載《首楞嚴(yán)后記》（不詳作者）：“飾近俗，質(zhì)近道。文質(zhì)兼，唯圣有之耳”
僧祜《出三藏記》：“方言殊音，文質(zhì)以異，譯梵為晉，出非一人。或善梵而質(zhì)晉，或善晉而未備梵。眾經(jīng)浩然，難以折中。”
佛經(jīng)翻譯的文質(zhì)問(wèn)題主要是討論文辭與經(jīng)意的關(guān)系問(wèn)題，即在翻譯佛經(jīng)時(shí)到底是僅僅以傳達(dá)佛經(jīng)的內(nèi)容就算了，還是應(yīng)該在傳達(dá)內(nèi)容的同時(shí)盡量使文辭更雅，更具美文學(xué)色彩。實(shí)際上這也是從文學(xué)的角度提出了內(nèi)容與形式的關(guān)系問(wèn)題。佛經(jīng)翻譯關(guān)于文質(zhì)的討論大致可分為三種意見(jiàn)：一種主張直譯（偏于質(zhì)），如道安，一種主張意譯（偏于文），如鳩摩羅什，一種是折中（主張文質(zhì)相兼），如慧遠(yuǎn)。(注6)而梁代的文論之爭(zhēng)基本上也區(qū)分為三派，一派是以裴子野、劉子遴為代表的守舊派，一派是以蕭綱、徐樆父子、庾肩吾父子為代表的趨新派，另一派是以蕭統(tǒng)、劉勰為代表的折中派。(注7)這三派討論的主要議題中也有文與質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。如裴
子野從正統(tǒng)史學(xué)家和名教的立場(chǎng)，極力反對(duì)作文的靡麗之詞。蕭綱則鄙薄裴子野的文章“無(wú)篇什之美”，“質(zhì)不宜慕”。（《與湘東王書》）蕭統(tǒng)主張文質(zhì)并重，“夫文，典則累野，麗亦傷浮；能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致”。（《答湘東王求文集及詩(shī)苑英華書》）劉勰也主張“文附質(zhì)”，“質(zhì)待文”，“是以衣錦褧衣，惡文太章；《賁》象窮白，貴乎反本。……使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。”（《文心雕龍·情采》）這些爭(zhēng)論的展開(kāi)促使了當(dāng)時(shí)文學(xué)、美學(xué)理論的深化，而佛經(jīng)翻譯的文質(zhì)討論則可以說(shuō)是這些爭(zhēng)論的濫觴。(注8)
從中古時(shí)期佛經(jīng)翻譯的發(fā)展看，基本上是由質(zhì)趨文的。據(jù)《梁高僧傳》記載，東漢末期的譯經(jīng)多偏于質(zhì)，以傳達(dá)經(jīng)意為主。如安世高的譯經(jīng)是“義理明晰，文字允正，辨而不華，質(zhì)而不野”。（《安世高傳》）支讖的譯經(jīng)是“皆審得本旨，了不加飾”。（《支讖傳》）竺佛朔的譯經(jīng)是“棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意”。（同上）康巨譯《問(wèn)地獄經(jīng)》也是“言直理旨，不加潤(rùn)飾”。（同上）這個(gè)時(shí)期屬佛經(jīng)翻譯的初期，許多外國(guó)譯者還不怎么懂漢語(yǔ)，有些是勉強(qiáng)翻譯的，如維袛難應(yīng)吳地人之請(qǐng)譯經(jīng)，維袛難不太懂漢語(yǔ)，就邀其同伴竺將炎共譯，而竺將炎也“未善漢言”，所以譯文只能是“頗有不盡，志存義本，辭近樸質(zhì)”。（《高僧傳·維袛難傳》）到兩晉時(shí)期，譯者大多數(shù)能熟悉梵語(yǔ)與漢語(yǔ)，語(yǔ)言上的障礙變得越來(lái)越少的時(shí)候，譯文也便更通暢，也更華美起來(lái)。如月氏僧人竺法護(hù)，《高僧傳·本傳》載其“隨師至西域，游歷諸國(guó)。外國(guó)異言，三十六種，書亦如之。護(hù)皆遍學(xué)，貫綜詁訓(xùn)，音義字體，無(wú)不備識(shí)。”他譯經(jīng)時(shí)還有“善梵學(xué)”的中國(guó)居士聶承遠(yuǎn)父子的幫助，所以譯文“雖不辯妙婉顯，而宏達(dá)欣暢”。當(dāng)然，他的譯文也還是不穩(wěn)定的，有時(shí)候又表現(xiàn)出“事不加飾”和“辭質(zhì)勝文”的特征。譯文到鳩摩羅什的時(shí)候，已趨向于講究詞藻。《高僧傳》載鳩摩羅什在涼州住了十六年，通曉華語(yǔ)方言，所以，他不僅能看出過(guò)去譯的經(jīng)存在不少錯(cuò)誤，決心重譯，而且出自他手的譯文也得到眾僧的一致稱贊。他的譯文能做到既不拘泥于原文又不損于原文意趣的再創(chuàng)造，力求傳達(dá)出原文的神韻。如《妙法蓮花經(jīng)》中的“火宅喻”關(guān)于起火的一段，羅什這樣譯：“于后舍宅，忽然火起。四面一時(shí)，其焰俱熾。棟梁椽柱，爆聲震裂。摧折墮落，墻壁崩倒。諸鬼神等，揚(yáng)聲大叫。雕鷲諸鳥(niǎo)，鳩槃?shì)钡龋苷禄滩溃荒茏猿觥韩F毒蟲(chóng)，藏竄孔穴。”把火的氣勢(shì)描寫得十分生動(dòng)。此外，還有北涼曇無(wú)讖的翻譯也是十分講究文采的。他譯的《佛所行贊·守財(cái)醉象調(diào)伏品》寫佛祖如來(lái)如何降服醉象：
爾時(shí)提婆達(dá)，見(jiàn)佛德殊勝，內(nèi)心懷嫉妒，退失諸禪定，造諸惡方便，破壞正法僧……于王平直路，放狂醉惡象。震吼若雷霆，勇氣奮成云。橫泄而奔走，逸越如暴風(fēng)。鼻牙尾四足，觸則莫不摧。王舍城巷路，狼藉殺傷人。橫尸而布路，髓腦血流離。一切諸士女，恐怖不出門。合城悉戰(zhàn)悚，但聞驚喚聲。有出城馳走，有窟穴自藏。如來(lái)眾五百，時(shí)至而入城。高閣窗牖人，啟佛令勿行。如來(lái)心安泰，怡然無(wú)懼容。唯念貪嫉苦，慈心欲令安。天龍眾營(yíng)從，漸至狂象所。諸比丘逃避，唯與阿難俱。猶法種種相，一自性不移。醉象奮狂怒，見(jiàn)佛心即醒，投身禮佛足，猶若太山崩。蓮花掌摩頂，如日照烏云，跪伏佛足下，而為說(shuō)法言……
在佛祖如來(lái)出場(chǎng)前夕，烘托了十分濃烈的氣氛，士女們的恐懼、規(guī)勸與如來(lái)的鎮(zhèn)定形成了鮮明的對(duì)比。這一切曇無(wú)讖都譯得富有文采。伴隨著佛經(jīng)翻譯發(fā)展而發(fā)展的佛經(jīng)翻譯理論，基本上也是從主張偏于質(zhì)而走向偏于文或文質(zhì)相應(yīng)道路的。而中古文學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，則是在不斷地“踵事增華”，越來(lái)越推崇美文麗詞和雕琢章句。如果把佛經(jīng)翻譯的發(fā)展與中古文學(xué)的發(fā)展看作是同一方向的兩條平行線，這自然未嘗不可，但是，如果我們將這兩條線的發(fā)展都放置在中古時(shí)期這一大的文化背景中去看，它們又都是當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣、時(shí)尚、心理的產(chǎn)物，這時(shí)候，這兩條線又是可以重疊在一起的，更何況，佛經(jīng)翻譯作為文學(xué)，正在逐漸滲透并融合到中國(guó)文學(xué)中來(lái)。因此、從這樣的角度看，我們把佛經(jīng)翻譯理論看作是中古文學(xué)、美學(xué)理論的表現(xiàn)形態(tài)之一，也是完全可以的。
還值得注意的是，當(dāng)時(shí)中國(guó)僧人和文人參加到佛經(jīng)翻譯工作中去，既溝通了佛經(jīng)翻譯文學(xué)與中國(guó)文學(xué)的關(guān)系，也溝通了中國(guó)文學(xué)理論與佛經(jīng)翻譯理論之間的關(guān)系，使二者的發(fā)展更趨于一致。比如幫助鳩摩羅什譯經(jīng)的道生、道融、僧睿、僧肇諸人，都是極富才學(xué)的人物。《高僧傳》卷二“譯經(jīng)總論”中說(shuō)到：“時(shí)有生（道生）、融（道融）、影（曇影）、睿（僧睿）、嚴(yán)（慧嚴(yán)）、觀（慧觀）、恒（道恒）、肇（僧肇），皆領(lǐng)意言前，詞潤(rùn)珠玉，執(zhí)筆承者，任在伊人。”《高僧傳·僧睿傳》又載：“昔竺法護(hù)出《正法華經(jīng)·受訣品》云：‘天見(jiàn)人，人見(jiàn)天。’什（羅什）譯經(jīng)至此，乃言曰：‘此語(yǔ)與西域義同，但在言過(guò)質(zhì)。’睿曰：‘將非人天交接，兩得相見(jiàn)？’什喜曰：‘實(shí)然。’”僧睿提出的修改詞語(yǔ)，使句子變得更雅了一些。又比如參加治改南本《大涅槃經(jīng)》的謝靈運(yùn)，就對(duì)北本《大般涅槃經(jīng)》的舛漏粗鄙文字進(jìn)行過(guò)認(rèn)真的修改、潤(rùn)色。《高僧傳·釋慧嚴(yán)傳》載：“大涅槃經(jīng)初至宋土，文言致善而品數(shù)疏簡(jiǎn)，初學(xué)難以厝懷，嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等依泥洹本，加之品目。文有過(guò)質(zhì)，頗亦治改，始有數(shù)本流行。”謝靈運(yùn)在修改大涅槃經(jīng)時(shí)是起了很重要作用的，“文有過(guò)質(zhì)”的南本改定過(guò)程中有著他的精心推敲。唐釋元康《肇論疏》卷上序里說(shuō)：“謝靈運(yùn)文章秀發(fā)，超邁古今，如《涅槃》元來(lái)質(zhì)樸，本言‘手把腳蹈，得到彼岸’，謝公改云：‘運(yùn)手動(dòng)足，截流而度。’”（《大正藏》第45冊(cè)，第162頁(yè)）謝靈運(yùn)的改動(dòng)不僅使文意更加清楚，而且也顯得文雅得多。比照南本與北本的文字相異處，發(fā)現(xiàn)有不少這樣改動(dòng)較好的句子。如北本《壽命品》之二：“猶如日出時(shí)，除云光普照，是諸眾生等，啼泣面目腫。”南本的前三句沒(méi)有改動(dòng)，而第四句則改為“戀慕增悲切”，這一改動(dòng)使其辭避免了鄙陋，帶上了南方詩(shī)歌的風(fēng)氣。又如《金剛身品》第二，北本的“非法非非法，非福田非不福田”一句，南本則改為“非法非非法，非福田非非福田”，一字之改，使句式變得更加整齊，上下呼應(yīng)，呈現(xiàn)出駢偶色彩。梁代文人參加譯經(jīng)更受重視，梁武帝曾設(shè)譯經(jīng)博士。因此，中國(guó)僧人以及文人的參與譯經(jīng)，一方面將中國(guó)學(xué)風(fēng)、文風(fēng)帶入了翻譯，另一方面又從佛經(jīng)的翻譯中吸收了佛經(jīng)文學(xué)遣詞造句以及文學(xué)描寫的風(fēng)格。這種雙向的交流必然導(dǎo)致中國(guó)文學(xué)理論與佛經(jīng)翻譯理論的相互融合與滲透。
二
佛經(jīng)翻譯理論中的一些概念、范疇雖然是從古代文學(xué)理論和美學(xué)理論中借用或引發(fā)出來(lái)的，但是，由于它的研究對(duì)象是翻譯，它所討論的理論問(wèn)題又有其獨(dú)立的價(jià)值與意義，可以說(shuō)，它是從另一個(gè)方面豐富了中古時(shí)期的文學(xué)、美學(xué)理論。
一、關(guān)于言與意的關(guān)系。
無(wú)論是直譯說(shuō)還是意譯說(shuō)，二家討論文質(zhì)問(wèn)題都涉及到言與意的關(guān)系。直譯派主張翻譯只要能傳達(dá)經(jīng)典的原旨（意）就可以了，至于文辭的修飾無(wú)關(guān)重要。為什么呢？因?yàn)槭ト说囊馐呛茈y傳達(dá)的，更何況梵漢語(yǔ)言還有不同。因此，翻譯時(shí)只需“徑達(dá)”，或者“案本而傳”的“實(shí)錄”。道安的翻譯理論就是這么主張的。他的“五失本”、“三不易”的翻譯原則也建立在這種理論的基礎(chǔ)之上。為了保證不“失本”，道安在對(duì)待“巧”（實(shí)質(zhì)是“文”）與“質(zhì)”的關(guān)系上，也認(rèn)為應(yīng)該以質(zhì)為主。所謂“巧”，道安所指主要是兩個(gè)方面：一是指翻譯時(shí)的刪重去復(fù)，二是指改舊適今。道安在這方面的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)過(guò)程的。在他未到達(dá)關(guān)中以前，道安常用異譯本（即“合本”）來(lái)做對(duì)照工作，在對(duì)照中，他對(duì)刪略這一點(diǎn)是贊同的。如他用《放光》與《道行》對(duì)照，他認(rèn)為《放光》經(jīng)過(guò)刪略以后，文字更流暢更達(dá)意了。他說(shuō)：“斥重省刪，務(wù)令婉便。若其悉文，將過(guò)三倍，善出無(wú)生，論空特巧，傳譯如是，難為繼矣。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷七）但到關(guān)中以后，在其他譯人
如趙政、慧常等的影響下，他改變了看法。如在譯《比丘大戒》時(shí)，道安覺(jué)得過(guò)去的戒本翻譯“其言煩直，意常恨之”，而現(xiàn)在的新譯本依然如此，便叫筆受者慧常“斥重去復(fù)”。慧常卻加以反對(duì)，認(rèn)為戒就象禮，是不能刪的。又說(shuō)這是一師一師相傳的，萬(wàn)一有一言與原本違背就會(huì)被老師趕走。所以，“與其巧便，寧守雅正”。道安便贊同了這一意見(jiàn)，并且認(rèn)為譯煩為約者“皆蒲陶酒之被水者也”。（同上書，卷十一）對(duì)改舊適今的“巧”，道安也是反對(duì)的。在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》中，他說(shuō)：“前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也；叉羅、支越，鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《詩(shī)》為煩重，以《尚書》為質(zhì)樸，而刪令合今，則馬、鄭所深恨者也。”（同上書，卷八）他認(rèn)為胡言的質(zhì)樸和煩重都是時(shí)代的產(chǎn)物，在翻譯時(shí)不能為了順應(yīng)今天愛(ài)好文飾的風(fēng)氣而去隨便修改它，正如不能把《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》改為今天的文體一樣。如果那樣做，“巧”是顯得“巧”了，但竅成以后混沌則死了。因此，道安對(duì)翻譯中言意關(guān)系的論述基本上還是建立在莊子的自然全美和反對(duì)以言害意的美學(xué)思想基礎(chǔ)上的。而主張意譯的鳩摩羅什對(duì)言意關(guān)系的認(rèn)識(shí)卻與道安不一樣。他的翻譯標(biāo)準(zhǔn)是：只要在不違背原本經(jīng)義（意）并且能傳達(dá)經(jīng)旨（意）的情況下，對(duì)經(jīng)文字句作一些增加或刪減，都是可以的。如他譯《維摩詰經(jīng)》，僧肇說(shuō)他的譯本是“陶治精求，務(wù)求圣意，其文約而詣，其旨婉而彰，微遠(yuǎn)之言，于茲顯然”。（《出三藏記集經(jīng)序》卷八）他譯《大智度論》，則“以秦人好簡(jiǎn)，裁而略之”。（同上書，卷十）譯《中論》，他也是“乖闕繁重者，皆裁而裨之”。（同上書，卷十一）在鳩摩羅什看來(lái)，翻譯中的言意關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的一對(duì)一的關(guān)系，言簡(jiǎn)并不一定就導(dǎo)致意也簡(jiǎn)。相反，只要“趣不乖本”，翻譯時(shí)作一些必要的增或減卻能使譯文更為暢達(dá)，其文意反而能更好地傳達(dá)。如果死扣文句，譯得結(jié)結(jié)巴巴，文意反會(huì)受到損害。羅什的看法及翻譯實(shí)踐，與魏晉玄學(xué)家們的輕言重意和言簡(jiǎn)意豐的理論有暗合之處，也與文學(xué)、美學(xué)理論中強(qiáng)調(diào)的“文約意廣”、“文約旨豐”有暗合之處。看得出，羅什也受到魏晉玄學(xué)言意之辨的影響。主張折中的慧遠(yuǎn)在闡述翻譯中的言意關(guān)系時(shí)，也很有玄學(xué)的意味。正如上面所引，他認(rèn)為翻譯的文辭如果太質(zhì)樸，經(jīng)義（意）則不能很好地顯露，顯得深?yuàn)W而難于理解；語(yǔ)言如果太一對(duì)一地直譯、死譯，經(jīng)旨（意）反而會(huì)顯得更加遙遠(yuǎn)，不便于把握。經(jīng)義不能顯露就會(huì)無(wú)象可見(jiàn)，經(jīng)旨遙遠(yuǎn)就會(huì)無(wú)緒可尋。慧遠(yuǎn)的這一意見(jiàn)使人聯(lián)想到王弼的話來(lái)，王弼在《周易略例·明象》中說(shuō)過(guò)：“盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”從總的看，慧遠(yuǎn)比較接近“言不盡意”。慧遠(yuǎn)將魏晉玄學(xué)中的言、象、意引入翻譯領(lǐng)域，實(shí)際上也開(kāi)始了使哲學(xué)命題向文學(xué)命題轉(zhuǎn)化的美學(xué)建樹(shù)。他與羅什的意見(jiàn)都反映出了他們是從美學(xué)的高度來(lái)要求翻譯語(yǔ)言的。這也反映出了當(dāng)時(shí)整個(gè)學(xué)界、文界內(nèi)的風(fēng)氣。象佛教義學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)佛經(jīng)經(jīng)義的理解，當(dāng)時(shí)的佛教義學(xué)家就常常援引魏晉玄學(xué)中“言不盡意”的觀點(diǎn)來(lái)注釋經(jīng)義。(注9)
言意關(guān)系，也是中古文學(xué)、美學(xué)理論十分關(guān)注的問(wèn)題。魏晉時(shí)期，第一個(gè)受言意之辨的影響而暢談文學(xué)的是陸機(jī)，他的《文賦》一開(kāi)始就談意與物、言與意的關(guān)系。陸機(jī)雖然認(rèn)為意稱物、文逮意都是很難的，但他基本還持言能盡意觀點(diǎn)，主張言意雙美。他說(shuō)：“其會(huì)意也尚巧，其遣言也貴妍。”他認(rèn)為言意要互相協(xié)調(diào)，要防止那種“或辭害而理比，或言順而義妨”、“或文繁理富，而意不指適”等現(xiàn)象。劉勰對(duì)言意關(guān)系也有深刻論述，他認(rèn)為“意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧”。“至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止”。（《文心雕龍·神思》）他說(shuō)的“意授于思，言授于意；密則無(wú)際，疏則千里”，范文瀾先生說(shuō)劉勰這句話“似謂言盡意也”。(注10)王元化先生也說(shuō)劉勰的見(jiàn)解不同于玄學(xué)家的言不盡意論。(注11)鐘嶸《詩(shī)品》也主張“文約意廣”，反對(duì)“文繁而意少”，并進(jìn)一步把“興”說(shuō)成是“文已盡而意有余”。他還主張?jiān)姼璧恼Z(yǔ)言要達(dá)到“使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心”。中古時(shí)期文學(xué)理論中的言意之論都涉及到文學(xué)語(yǔ)言的美學(xué)意義，它與佛經(jīng)翻譯理論中的語(yǔ)言問(wèn)題的探討都是魏晉玄學(xué)推動(dòng)下的產(chǎn)物，二者之間有著一定的因緣。
二、關(guān)于文體問(wèn)題。
與語(yǔ)言翻譯的文質(zhì)、言意問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的是翻譯的文體問(wèn)題。佛經(jīng)翻譯，在道安以前的確是采用較古樸的文體的，如漢末譯的《四十二章經(jīng)》，近似于《老子》的語(yǔ)錄體。安世高的譯經(jīng)文體，也比較古樸。道安曾幾次提到安世高的這一特點(diǎn)。如《大十二門經(jīng)序》說(shuō)：“世高出經(jīng)，貴本不飾，天竺古文，文通尚質(zhì)。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷七）《人本欲生經(jīng)序》又說(shuō)：“斯經(jīng)似安世高譯為晉言也，言古文悉，義妙理婉，睹其幽堂之美，闕庭之富或寡矣。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷六）道安自己也推崇以質(zhì)樸的古體來(lái)翻譯，他堅(jiān)定地認(rèn)為不能把經(jīng)典的質(zhì)樸文體譯成流行的文體，這在前面所引《鞴婆沙序》他借用趙政的話里可以見(jiàn)出。
道安以及道安以前的翻譯文體之所以大多數(shù)偏于古樸，原因大約有以下幾個(gè)方面：第一，處于佛經(jīng)初譯階段，為了迎合漢地人崇尚經(jīng)典的需要，所以故意采用一些古樸的文體。如康僧會(huì)譯的《六度集經(jīng)》就迎合孫權(quán)崇儒的口味，不僅將佛教與儒家思想相牽合，用語(yǔ)也多采用古語(yǔ)，象《察微王經(jīng)》說(shuō)：“魂靈與元?dú)庀嗪希K而復(fù)始，輪轉(zhuǎn)無(wú)際，信有生死殃福所趣。”（《大正藏》第三冊(cè)，第51頁(yè)）第二，當(dāng)時(shí)的僧人對(duì)漢語(yǔ)還不十分精通，所依靠的筆受者漢文水平也不是很高，還無(wú)法講究詞藻。第三，道安、趙政也不懂梵文，對(duì)梵文文體并不了解，錯(cuò)誤地認(rèn)為梵文經(jīng)典都是比較古樸的。站在不“失本”的立場(chǎng)上，所以他們多用古樸文體去譯經(jīng)。第四，當(dāng)時(shí)“格義”風(fēng)氣的影響，僧人與筆受者都喜歡用外典（老、莊、儒的經(jīng)典）來(lái)翻譯佛經(jīng)的概念、詞語(yǔ)。許多中國(guó)僧人又都是精通外典的。所以，在譯經(jīng)時(shí)就不自覺(jué)地采用過(guò)去經(jīng)書的文體。
但到鳩摩羅什則表現(xiàn)出了不同的風(fēng)氣。《高僧傳·本傳》載：“什每為叡論西方辭體，商略同異云：‘天竺國(guó)俗，甚重文制，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國(guó)王，必有贊德，見(jiàn)佛之儀，以歌詠為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也！’”羅什從佛經(jīng)文體出發(fā)，認(rèn)為梵轉(zhuǎn)漢時(shí)雖然在大意上可以不失，但在文體上總是隔了一層，其宮商體韻不但不能翻譯傳達(dá)，就是連文藻也會(huì)失掉。因此，他力圖想在譯經(jīng)文體上有所改進(jìn)，使其既通俗化，又富有美文學(xué)色彩，同時(shí)又保留原作的豐姿，即后人評(píng)價(jià)他的“有天然西域之語(yǔ)趣”。（《宋高僧傳》卷三）他譯的《大莊嚴(yán)論經(jīng)》就有這些特點(diǎn)。如卷第十四鹿王經(jīng)，散文部分十分口語(yǔ)化，采用的是一種通俗文體，經(jīng)的開(kāi)頭是這樣的：
我昔曾聞雪山之中，有二鹿王，各領(lǐng)群鹿，其數(shù)五百，于山食草。爾時(shí)波羅城中有王名梵摩達(dá)，時(shí)彼國(guó)王
到雪山中，遣人張圍，圍彼雪山。時(shí)諸鹿等盡墮圍中，無(wú)可歸依得有脫處。乃至無(wú)有一鹿可得脫者。爾時(shí)鹿王其色斑駁如雜寶填，作何方便使諸鹿等得免此難。復(fù)作是念。更無(wú)余計(jì)，唯直趣王。作是念已，徑諸王所。時(shí)王見(jiàn)已，勅其左右，慎莫傷害，所恣使來(lái)。時(shí)彼鹿王既到王所，而作是言：“大王，莫以游戲殺諸群鹿用為歡樂(lè)，勿為此事，愿王哀愍，放舍群鹿，莫令傷害。”王語(yǔ)：“鹿王，我須鹿肉食。”鹿王答言：“王若須肉，我當(dāng)日日奉送一鹿。王若頓殺，肉必臭敗，不得停久。日取一鹿，鹿日滋多。王不乏肉。”王即然可……
試比較康僧會(huì)譯《六度集經(jīng)》卷三《布施度無(wú)極經(jīng)》第十八鹿王故事，就見(jiàn)出康僧會(huì)譯經(jīng)采用的是古體，經(jīng)開(kāi)頭部分如下：
昔者菩薩身為鹿王，厥體高大，身毛五色。蹄角奇雅。眾鹿伏眾數(shù)千為群。國(guó)王出獵，群鹿分散。投巖墮坑，蕩樹(shù)貫棘。摧破死傷，所殺不少。鹿王睹之哽咽曰：“吾為眾長(zhǎng)，宜當(dāng)明慮，擇地而游。茍為美草而翔于斯；凋殘群小，罪在我也。”徑自入國(guó)。國(guó)人睹之，僉曰：“吾王有至仁之德，神鹿來(lái)翔。”以為國(guó)瑞，莫敢干之。乃到殿前，跪而云曰：“小畜貪生，寄命國(guó)界。卒逢獵者，蟲(chóng)類奔迸。或生相失；或死狼藉。天仁愛(ài)物，實(shí)為可哀。愿自相選，日供太官。乞知其數(shù)，不敢欺王。”……
羅什在譯文中還韻文部分的翻譯，他譯的韻文部分是經(jīng)過(guò)精雕細(xì)琢的，看得出他是力圖想通過(guò)韻散結(jié)合的方式使翻譯文體更接近原文的美學(xué)風(fēng)格。他譯韻文也采用五言詩(shī)的形式，但不采用古體。如《大莊嚴(yán)論經(jīng)》中“鹿王經(jīng)”中鹿王準(zhǔn)備代懷妊母鹿去死時(shí)說(shuō)的一段偈語(yǔ)：
我今躬自當(dāng)，往詣彼王廚。我于諸眾生，誓愿必當(dāng)救。我若以己身，用貿(mào)蚊蟻命。能作如是者，尚有大利益。所以畜身者，正為救濟(jì)故。設(shè)得代一命，舍身猶草芥。
羅什并不是不能運(yùn)用古體，他的漢語(yǔ)水平其實(shí)很不錯(cuò)，他寫的《贈(zèng)沙門法和》一詩(shī)就帶有古氣：“心山育明德，流熏萬(wàn)由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。”這與他譯經(jīng)體中的偈頌是兩種面貌。可見(jiàn)，羅什在翻譯文體上是別有用心的。
羅什對(duì)譯經(jīng)文體的改進(jìn)還表現(xiàn)在他對(duì)音譯的處理上。僧叡《大品經(jīng)序》說(shuō)到羅什在翻譯時(shí)，“手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨……與諸宿舊義業(yè)沙門釋慧恭、僧叡、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標(biāo)、道恒、道悰等五百余人，詳其義旨，審其文中，然后書之。……胡音失者，正之以天竺，秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之。是以異名斌然，胡音殆半，斯實(shí)匠者之公謹(jǐn)，筆受之重慎也。”（《出三藏記集經(jīng)序》卷八）羅什對(duì)于那些難以在漢語(yǔ)中找到對(duì)應(yīng)的梵語(yǔ)字是堅(jiān)持音譯的，這種音譯并不是隨便譯出而是經(jīng)過(guò)仔細(xì)推敲以后才確定的。如人名、神名和一些不能翻譯的專用名詞，他一般都采用音譯。這比以前的舊譯中多用音譯（如支讖）或盡量不用音譯（如支謙）是一個(gè)很大的進(jìn)步。這一方面避免了不用音譯所造成的牽強(qiáng)或者由于音譯過(guò)多使譯文難懂的弊病，另一方面恰當(dāng)?shù)囊糇g又豐富了漢語(yǔ)的詞匯，同時(shí)還使得譯文體保留著一些異國(guó)色彩，增加了文辭的美感力。
此時(shí)采用通俗語(yǔ)言譯經(jīng)的還有北涼的曇無(wú)讖。他譯長(zhǎng)詩(shī)《佛所行贊》，用的是散文句法，不僅語(yǔ)言口語(yǔ)化，而且節(jié)奏多有變化，不少句子打破了漢詩(shī)五言體的傳統(tǒng)節(jié)奏，但它又注意了聲調(diào)的和諧流暢。這給當(dāng)時(shí)的詩(shī)壇也樹(shù)立了一種新的表現(xiàn)方式的楷模。
中古時(shí)期文學(xué)理論中存在的古今文體之爭(zhēng)，也是與文質(zhì)、言意關(guān)系討論緊密聯(lián)系在一起的。有的人主張復(fù)古，祟尚古體，如北魏的魏收、邢劭，西魏的宇文泰，北周的蘇綽等；有的人主張今體，如沈約、蕭綱、王褒、庾信等；還有的人主張古今兼采，如顏之推，提倡“以古之制裁為本，今之辭調(diào)為末”（《顏氏家訓(xùn)·文章篇》）。齊梁之際，作為今體代表的“永明體”就表現(xiàn)出向淺顯和口語(yǔ)化的方向發(fā)展，它的出現(xiàn)是想改革晉宋以來(lái)艱澀典正的詩(shī)風(fēng)。永明體的創(chuàng)始人之一沈約就明確提出過(guò)以“易”字為核心的革新主張。《顏氏家訓(xùn)·文章篇》載：“沈隱侯（約）曰：文章當(dāng)以三易，易見(jiàn)事，一也；易識(shí)字，二也；易誦讀，三也。”永明體詩(shī)人就力圖從當(dāng)時(shí)的口語(yǔ)中提煉詩(shī)歌的語(yǔ)匯，使詩(shī)歌易于吟誦，顯得協(xié)調(diào)流暢。如謝朓《吟竹詩(shī)》：“窗前一叢竹，青翠獨(dú)言奇。南條交北葉，新筍雜故枝。月光疏已密，風(fēng)來(lái)起復(fù)垂。青扈飛不礙，黃口得相窺。但恨從風(fēng)籜，根株長(zhǎng)別離。”幾乎全是口語(yǔ)。又如《江上曲》：“易陽(yáng)春草出，踟躕日已暮。蓮葉何田田，淇水不可渡。愿子淹桂舟，時(shí)同千里路。千里既相許，桂舟復(fù)容輿。江上可采菱，清歌共南楚。”其中借用了漢樂(lè)府的句子，同時(shí)又融入了吳聲西曲的特點(diǎn)。沈約也取南朝樂(lè)府中常見(jiàn)的口語(yǔ)入詩(shī)，以豐富詩(shī)歌的表現(xiàn)力。如《石塘瀨聽(tīng)猿》：“噭噭夜猿鳴，溶溶晨霧合。不知聲遠(yuǎn)近，唯見(jiàn)山重沓。既歡東嶺唱，復(fù)佇西巖答。”而張融的《別詩(shī)》幾乎全由白話提煉而成，讀來(lái)朗朗上口：“白云山上盡，清風(fēng)松下歇。欲識(shí)離人悲，孤臺(tái)見(jiàn)明月。”自然，永明體同時(shí)也講究聲律和排偶對(duì)仗，追求文字的清麗，這些美學(xué)上的追求與詩(shī)歌新體的改革是相關(guān)的。因?yàn)閷?duì)仗、駢儷并不與口語(yǔ)化存在完全的對(duì)立，從口語(yǔ)中提煉出的詞匯仍可做到駢儷。只是后來(lái)宮體詩(shī)的出現(xiàn)，由于題材的狹窄，詩(shī)風(fēng)則逐漸走向濃艷綺麗和雕繪了。齊梁之際正是佛教興盛時(shí)期，文人中信佛者頗多，他們對(duì)佛經(jīng)翻譯文體的特點(diǎn)肯定也有所了解。因此，齊梁之際的這種詩(shī)風(fēng)以及以易懂、易誦讀為目的的詩(shī)歌革新理論與當(dāng)時(shí)的翻譯文體也不能說(shuō)沒(méi)有一定聯(lián)系。而這些又與《文心雕龍》的出現(xiàn)有著密切聯(lián)系。《文心雕龍》的創(chuàng)作同齊梁文壇上存在的古今、新舊之爭(zhēng)是分不開(kāi)的。(注12)
中國(guó)文壇歷來(lái)對(duì)翻譯以及翻譯家抱有成見(jiàn)，認(rèn)為翻譯之人不夠“文雅”，就連謝靈運(yùn)這樣的大詩(shī)人兼翻譯家，文史家對(duì)他的翻譯都置之不理，(注13)只是在佛教界才對(duì)他有較高的評(píng)價(jià)。而十分豐富的翻譯理論也被古代的文學(xué)、美學(xué)理論家們冷落，這實(shí)在是可惜的事情。好在近代以來(lái)，佛經(jīng)翻譯理論的價(jià)值日益受到人們的注目，羅根澤先生的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》里還專列一章予以討論。我以為，隨著研究的深入，這一寶貴的理論遺產(chǎn)當(dāng)會(huì)享有更高的歷史地位。
(注1)佛教教義在五天竺和西域流傳，開(kāi)始都沒(méi)有寫本，所謂“外國(guó)法，師徒相傳，以口授相付，不聽(tīng)載文”。（《分別功德論》卷上）《法顯傳》也載：“法顯本求戒律，而北天竺諸國(guó)，皆師師口傳，無(wú)本可寫。”這從漢哀帝元壽元年（公元前2年）博士弟子景盧從大月氏使臣伊存面授浮屠經(jīng)之事也可得到證明。
(注2)《管錐編》，第三冊(cè)，第1101頁(yè)。
(注3)傅雷：《〈高老頭〉重譯本序》，載羅新璋編《翻譯論集》。
(注4)(注13)錢鐘書：《林紓的翻譯》，載羅新璋編《翻譯論集》。
(注5)這一條材料經(jīng)王元化先生再核對(duì)，他發(fā)現(xiàn)卷數(shù)與篇名有誤，原抄為“卷八道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》”，應(yīng)為“卷十道安《鞴婆沙序》”。此處遵王元化先生之囑，特意提出并更正。
(注6)參見(jiàn)羅根澤《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，第一冊(cè)，第259—264頁(yè)，上海古籍出版社1984年版。
(注7)參見(jiàn)周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論叢》第五輯。
(注8)王元化先生在《文心雕龍創(chuàng)作論》中早已指出了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“魏晉以來(lái)，釋家傳譯佛典，轉(zhuǎn)梵言為漢語(yǔ)，要求譯文忠實(shí)而雅馴，廣泛地提到文質(zhì)關(guān)系問(wèn)題，開(kāi)始把這一對(duì)概念引進(jìn)了翻譯理論。在這個(gè)基礎(chǔ)上，劉勰提出的文質(zhì)論就更接近于文學(xué)的形式和內(nèi)容問(wèn)題了。”
(注9)(注11)參見(jiàn)王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》，第147—148頁(yè)，第149頁(yè)。
