哲學(xué)知識(shí)論文范文

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第1篇

在今天，物質(zhì)不滅似乎已經(jīng)成為絕對(duì)真理。人們?cè)谶@個(gè)前提下，去找尋意識(shí)的根源。殊不知，意識(shí)的真正根源是物質(zhì)可滅！

這是一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)！實(shí)際上物質(zhì)不滅并不是絕對(duì)真理，人類無法檢驗(yàn)所有的物質(zhì)，就如同無法檢驗(yàn)所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗(yàn)范圍是有限的，檢驗(yàn)的精度也是有限的，不是絕對(duì)的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測(cè)出來。

我們知道，如果物質(zhì)不滅，那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系，那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣，這些物質(zhì)無論如何轉(zhuǎn)化，始終是物質(zhì)，不可能成為意識(shí)。絕對(duì)的物質(zhì)就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識(shí)。

如果物質(zhì)可滅，那么就有產(chǎn)生的關(guān)系，和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識(shí)的前提條件。那些不滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為土壤，那些可滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為種子。這樣，生命就誕生了，意識(shí)的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對(duì)于即將失去了，會(huì)覺得珍惜。

意識(shí)是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢？首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開來進(jìn)行。

對(duì)于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做不滅物質(zhì)。對(duì)于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用，可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會(huì)有另一種作用，這個(gè)作用就是意識(shí)作用的根源。拿人類的意識(shí)作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價(jià)值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛等等。物質(zhì)的可滅和不滅，與人作為例比就是：對(duì)于人而言，生和死就是感情的基礎(chǔ)，沒有生死，就沒有感情；對(duì)于物質(zhì)而言，可滅可生是意識(shí)產(chǎn)生的根源，是生命產(chǎn)生的根源。

物質(zhì)不滅和可滅不是絕對(duì)分開的，而是一個(gè)事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起，他們是一個(gè)東西。那么有人就會(huì)問，既然加起來，那么石頭也有意識(shí)嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用，只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng)，可滅性弱。雖然對(duì)于單個(gè)石頭而言，這個(gè)作用忽略不計(jì)，相當(dāng)于，沒有意識(shí)，但是，對(duì)于所有的土壤，對(duì)于整個(gè)大宇宙而言，這種微小聯(lián)合起來的作用是非常巨大的，相對(duì)于單個(gè)石頭，他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對(duì)于人而言，單個(gè)的人的意識(shí)作用非常強(qiáng)，是長期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。

那么物質(zhì)不滅的作用和可滅的作用真的有不同嗎？這個(gè)問題，我們來看以下現(xiàn)實(shí)就知道了。

第2篇

那么事件與實(shí)體又有什么關(guān)系呢？懷特海認(rèn)為傳統(tǒng)的“實(shí)體”是形而上學(xué)的，不符合他認(rèn)為的“宇宙是一個(gè)過程的總和”的觀念思想。他所認(rèn)為的宇宙是一個(gè)有機(jī)的、過程的、“萬物皆流，無物常駐”的整體。而構(gòu)成宇宙的要素就是事件，以時(shí)間、空間為注腳來推動(dòng)事件的發(fā)展以及整個(gè)宇宙的進(jìn)程。

二、事件理論的基本理論內(nèi)涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學(xué)哲學(xué)的也都或多或少知道它。在哲學(xué)上的影響主要是為新思潮的發(fā)展開創(chuàng)了條件，同時(shí)也為人們提供了一個(gè)新的哲學(xué)視角。

1、事件理論的基本理論內(nèi)涵懷特海從經(jīng)驗(yàn)的視角出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)世界看成是由彼此相關(guān)聯(lián)的個(gè)體事物所組成，個(gè)體事物具有多樣性，因?yàn)閼烟睾ＵJ(rèn)為它們之間存在著各種各樣的真實(shí)聯(lián)系。認(rèn)為這個(gè)有機(jī)整體（宇宙）就是由事件或?qū)嶋H存在物構(gòu)成。實(shí)際存在物作為現(xiàn)實(shí)的基本單元，也是組成世界的終極實(shí)在，實(shí)際存在物是相互聯(lián)系的。從現(xiàn)實(shí)感知的事件出發(fā)，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個(gè)由事件構(gòu)成的一系列過程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨(dú)斷的睡夢(mèng)’中喚醒的。懷特海發(fā)明了一個(gè)方法，把點(diǎn)、瞬和質(zhì)點(diǎn)構(gòu)成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點(diǎn)——事件是世界的終極要素——發(fā)展成為了著名的中心一元論學(xué)說。”使得羅素這一思想在20世紀(jì)初風(fēng)靡一時(shí)，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點(diǎn)，但是他的過程哲學(xué)卻是受到了很多人的關(guān)注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對(duì)后現(xiàn)代主義的影響很大。

三、事件理論對(duì)人的思想意識(shí)的意義和影響以及如何看待事件的發(fā)展

1、對(duì)人的思想意識(shí)的意義和影響

自古以來哲學(xué)家們就對(duì)哲學(xué)各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎(chǔ)上獲得知識(shí)然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學(xué)習(xí)和批判。每一個(gè)偉大的思想都會(huì)受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學(xué)往往又是在批判中成長以及發(fā)現(xiàn)新的思想和視野。有人可能會(huì)問既然不像科學(xué)那么精確為什么還要學(xué)習(xí)呢？那么首先就要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)哲學(xué)其實(shí)本身就是一部哲學(xué)史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時(shí)刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學(xué)才不會(huì)止步，只有這樣哲學(xué)才會(huì)欣欣向榮。懷特海的過程哲學(xué)就是新思想的發(fā)起，對(duì)西方后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。他提倡實(shí)體思維應(yīng)該轉(zhuǎn)向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構(gòu)成的。強(qiáng)調(diào)的不是某個(gè)物、人、時(shí)間等，而是由上述所構(gòu)成的一系列事件，這就是實(shí)體思維轉(zhuǎn)向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學(xué)以及人的思想意識(shí)。

2、如何看待事件的發(fā)展

第3篇

[關(guān)鍵詞]政治秩序　理想價(jià)值　政治哲學(xué)　善

[中圖分類號(hào)]B0　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000－7326(2008)04－0052－06

人類良好的生活是什么?什么是人類可欲的生活狀態(tài)?這都是理性為指引人類努力的方向所提出的問題。也只有在對(duì)這些原問題的不斷追問、思索、努力實(shí)現(xiàn)中，人類才不斷超越著現(xiàn)存的生活狀態(tài)，而有可能獲得更高質(zhì)量的生活。雖然不同時(shí)代、文化背景下，人們對(duì)這些問題的理解是不同的、所推崇的核心目的價(jià)值也大相徑庭，但有一點(diǎn)是一致的：所有人都認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)良好的生活狀態(tài)，必須具有與之相匹配的秩序；秩序是人類生存中的基礎(chǔ)性價(jià)值。“除了極少數(shù)試圖從混亂中漁利的壞人，絕大多數(shù)人，不管他來自哪個(gè)階級(jí)、階層，擔(dān)任何種社會(huì)角色，都希望某種秩序的存在。秩序構(gòu)成了人類理想的要素和社會(huì)活動(dòng)的基本目標(biāo)。”

一、人類追求秩序的意義

人當(dāng)然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。秩序是人類生活的基本價(jià)值，因?yàn)槿祟惾后w生活的有序、穩(wěn)定是人類自身存在、延續(xù)和發(fā)展的前提。“必須先有社會(huì)秩序，才談得上社會(huì)公平。……如果某個(gè)公民不論在家中還是在家庭以外，都無法相信自己是安全的、可以不受他人的攻擊和傷害，那么，對(duì)他侈談什么公平、自由，都是無意義的。”正是有了秩序，人類的其他價(jià)值與共同生活才成為可能。

秩序不僅是人們生活的一種環(huán)境和狀態(tài)。同時(shí)秩序還代表著人們認(rèn)識(shí)自己的需要。當(dāng)人類的理性能力發(fā)展到一定階段，開始反思自己生活價(jià)值時(shí)，就需要求助于秩序的理解。因?yàn)椤吧畋旧硎亲儎?dòng)不定的，但是生活的真正價(jià)值應(yīng)當(dāng)從一個(gè)不容變動(dòng)的永恒秩序中去尋找。”秩序就是解釋人們現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的價(jià)值和意義之源。在古代，人們?yōu)榱私忉屪晕疑娴沫h(huán)境、確認(rèn)自己的確定性與在其中的位子，就創(chuàng)立了各種“神話”，把生活環(huán)境中各種現(xiàn)象的雜多還原為一種統(tǒng)一、有序。這是人類把握自我生活意義的一種努力，而這種努力也從來沒有停止過。即使當(dāng)人類社會(huì)中出現(xiàn)了權(quán)力、統(tǒng)治、國家等政治現(xiàn)象后，即使國家已成為人們自我組織生活的最高形式，現(xiàn)實(shí)中的人成了人們的統(tǒng)治者，生殺予奪；人們?nèi)匀恍枰环N作為價(jià)值尺度和意義解釋的秩序，甚至這種需要變得更為迫切。因?yàn)槿祟愋枰獙?duì)自我的生活安排進(jìn)行辯護(hù)，并且需要對(duì)自我生活的安排進(jìn)行指導(dǎo)。正如恩格斯所言，人一方面是必然的存在，他必須遵守外在環(huán)境的客觀規(guī)律，但同時(shí)他還自由的存在，他可以在認(rèn)識(shí)、尊重必然的基礎(chǔ)上，把自己的意志投射到對(duì)象中去，可以通過實(shí)踐來影響、改造環(huán)境：而秩序作為對(duì)人類整體活動(dòng)的反思和把握，正是指導(dǎo)人實(shí)踐活動(dòng)的需要。因?yàn)橹刃蛞馕吨鴮?duì)事物連續(xù)性、規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，意味著對(duì)事物各個(gè)組成部分的整體把握，意味著把事物放在確定性的價(jià)值序列中，對(duì)它存在意義的確認(rèn)。因此，科學(xué)家把秩序的存在當(dāng)作他們的假設(shè)前提，哲學(xué)家是把反思秩序作為自己工作的開始和目的。而政治(哲)學(xué)家，為了指導(dǎo)政治實(shí)踐、引導(dǎo)人們過上更優(yōu)良的生活，也需要對(duì)人類賴以依存的生活環(huán)境安排進(jìn)行反省、形成整體上確定性的把握，他們一直在對(duì)什么是良好的政治秩序進(jìn)行著孜孜的探求。從古代中國儒家的理想：“有道之世”；古希臘柏拉圖的理想國、亞里士多德的符合最高善的城邦，到中世紀(jì)符合上帝意志的國家；從霍布斯的“利維坦”、康有為的“大同世界”，一直到當(dāng)代羅爾斯正義觀念下的“良序社會(huì)”。人們追問秩序問題就是在表達(dá)不斷超越現(xiàn)實(shí)，追求更優(yōu)良生活的愿望。

政治秩序是從整體上對(duì)政治生活的一種反思、把握，由此所形成的認(rèn)識(shí)對(duì)于政治實(shí)踐具有重要的指導(dǎo)意義。在上個(gè)世紀(jì)90年代前后，前蘇聯(lián)和東歐各社會(huì)主義國家突然解體震驚了全世界：人們紛紛對(duì)此重大事件展開研究和反思。政治學(xué)界認(rèn)為此事件充分證明了一點(diǎn)：“政治秩序”是人造的，而不是仰賴于其他超驗(yàn)因素(上帝、自然)；人的因素在政治秩序中占有最重要的地位，因?yàn)槿丝梢园岩粋€(gè)政治秩序安排得好一些或差一些、穩(wěn)定一些或脆弱一些；人們對(duì)政治秩序的理解與調(diào)整決定了一種政治秩序在面對(duì)環(huán)境變化、發(fā)展時(shí)的存亡，決定了該政治共同體所有成員的命運(yùn)和生活質(zhì)量。因此，需要對(duì)建構(gòu)一種優(yōu)良、穩(wěn)定的政治秩序的各種條件進(jìn)行充分的研究，需要探討實(shí)現(xiàn)良好政治秩序的各種可能性，并借鑒各國的經(jīng)驗(yàn)。

二、政治秩序的政治哲學(xué)意義

政治生活需要秩序，政治理論家也偏愛著秩序，“歷史表明，凡是在人類建立了政治或社會(huì)組織單位的地方，他們都曾力圖防止出現(xiàn)不可控制的混亂現(xiàn)象，也曾試圖確立某種適合于生存的秩序形式。這種要求確立社會(huì)生活有序模式的傾向，決不是人類所作的一種任意專斷的或‘違背自然’的努力。”這可以說是人類本性的需要，它體現(xiàn)在人類實(shí)踐活動(dòng)的歷史中：而對(duì)應(yīng)于此的理論家也繼續(xù)著人類對(duì)于秩序的依賴與推崇。“沒有一位政治理論家曾主張一種無秩序的社會(huì)，也未曾有那位政治理論家提議以不斷的革命作為一種生活方式。”從邏輯的關(guān)系上說，正是由于人類群體生活或者政治生活離不開秩序。秩序才成為政治實(shí)踐和政治學(xué)研究的可欲價(jià)值與基本問題。

而且，如前所述：“人(應(yīng)當(dāng))是什么”、“政治秩序(應(yīng)當(dāng))是什么”這類問題屬于對(duì)人類自身存在狀況的反思活動(dòng)，它是人類永恒的問題，不可能有一個(gè)確定性的判斷結(jié)果，因此我們?cè)谟懻撨@類問題時(shí)所使用的方法也具有不同的要求。正如在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底與玻勒馬霍斯、色拉敘馬霍斯討論“正義是什么”的問題時(shí)，蘇格拉底自己并不提出一個(gè)明確的定義，他只是在不斷地指出其他人具體定義的矛盾之處。這并不是蘇格拉底的狡猾策略；卡西爾指出，這是一種新的認(rèn)識(shí)方法：它不同于以往人們對(duì)物理事物本性的認(rèn)識(shí)，那可以通過對(duì)各種客觀現(xiàn)象的觀察與描述來形成：而對(duì)人類本性的認(rèn)識(shí)，必須通過一種“對(duì)話式的亦即辨證的思想活動(dòng)”才能達(dá)到。也就是說，真理不是某種現(xiàn)成的東西，它不可以被思考者靜態(tài)地完全把握：正像柏拉圖所說的，往一個(gè)人的靈魂中灌輸真理，就像給一個(gè)天生的瞎子以視力一樣是不可能的。真理“它必須被理解為是一種社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物”，它只呈現(xiàn)在人類理性的不斷探究，不斷地超越狹隘、錯(cuò)誤，不斷地把認(rèn)識(shí)向前推進(jìn)的過程中。因?yàn)槿吮恍Q為是應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物――一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價(jià)值，恰恰就在于這種審視中，存在于這種對(duì)人類生活的批判態(tài)度中。

其實(shí)，我們討論政治秩序問題，在根本上也是對(duì)人類自身生活狀況的一種反思活動(dòng)；它不可能存在著一種確定性的最終答案。它需要我們理性的堅(jiān)強(qiáng)，通過不斷的對(duì)已有認(rèn)識(shí)的反問和自我否定，而推進(jìn)我們的探索。人類的認(rèn)識(shí)也才由此趨近于“真”，人類的實(shí)踐生活也才由此不斷地獲得更多的“善”。

在這個(gè)意義上，政治秩序還承載著人們更高的期待；人類對(duì)政治秩序的追求決不僅僅是追求一種統(tǒng)治的形式，人類追求的是一種符合其道德判斷的政治生活安排。正如斯特勞斯指出的：“如果人們不按照善與惡、正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)真地提出明確的或含蓄的主張，也就是如果人們不按照某種善或正義的標(biāo)準(zhǔn)去衡量政治事務(wù)，人們也就不會(huì)理解政治事務(wù)是什么。”當(dāng)我們開始認(rèn)真反思作為我們整體生活安排的政治秩序時(shí)，有關(guān)價(jià)值判斷(正義)的問題就同時(shí)發(fā)生了。英國學(xué)者巴里(Brian Barry)指出：“柏拉圖對(duì)正義問題的追問，可以說開創(chuàng)了西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。可是，只要是一個(gè)社會(huì)的社會(huì)成員對(duì)他們賴以依存的社會(huì)安排進(jìn)行深入思考的時(shí)候，這一問題便不可避免地發(fā)生在任何一個(gè)社會(huì)里。”可以這樣說，人類組織自我的群體生活就是具有秩序的群體生活，而之所以要進(jìn)行這種活動(dòng)，是因?yàn)樗軌驇硪欢捎膬r(jià)值。在這個(gè)意義上。人們對(duì)正義價(jià)值和秩序概念的自覺，都是人類對(duì)自我群體生活反思的開始。因此從一開始人們就把政治秩序與人們良好生活的觀念綁定在一起。它們不僅在認(rèn)識(shí)上體現(xiàn)著人類自我認(rèn)知和反思，同時(shí)在社會(huì)實(shí)踐中還具有著密切的一致性、統(tǒng)一性：

首先，政治秩序所體現(xiàn)的理想價(jià)值。是社會(huì)整合的基礎(chǔ)。

整合相對(duì)于分歧、分離，它是指一定范圍內(nèi)的個(gè)體在一定程度上服膺于共同的價(jià)值觀念和規(guī)范準(zhǔn)則，從而個(gè)體的行為表現(xiàn)出一定的一致性、可預(yù)期性與和諧；因此，只有當(dāng)一個(gè)社會(huì)具有共同的價(jià)值觀念和規(guī)范準(zhǔn)則，它才能在整體上呈現(xiàn)出有序、和諧的狀態(tài)。這是社會(huì)實(shí)現(xiàn)整合的一種良好、可欲的方式，羅爾斯對(duì)此比較贊同。他曾經(jīng)討論過如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的方法，主要列出了三種：一是我們可以稱之為目的論的學(xué)說，它們以某種全整性學(xué)說為基礎(chǔ)，認(rèn)定了人類個(gè)人、群體生活的某種終極目的，個(gè)人、群體的一切有意義活動(dòng)都應(yīng)當(dāng)以它為皈依，它就成其為社會(huì)整合的基礎(chǔ)。羅爾斯舉出古典學(xué)(如亞里士多德)、基督教傳統(tǒng)(如阿奎那)以及古典功利主義為例。第二種就是霍布斯式的權(quán)宜之計(jì)(modus vivendi)：在所有人完全為自己的利害考慮的情況下，產(chǎn)生在現(xiàn)有條件下大家均可接受的某種秩序安排，形成社會(huì)整合。第三種就是羅爾斯自己提倡的“政治自由主義”：沖突各方可以對(duì)適用于社會(huì)基本架構(gòu)的政治性正義原則形成重疊共識(shí)，以此作為社會(huì)整合的基礎(chǔ)。麥金太爾也總結(jié)過人類為規(guī)范行為、實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合，所存在的幾種不一樣的實(shí)踐合理性標(biāo)準(zhǔn)：一方認(rèn)為，在實(shí)踐上是合理的，就是要在計(jì)算每一種可能的選擇方針及其結(jié)果對(duì)人自身的損益之基礎(chǔ)上行動(dòng)。而對(duì)立的一方則認(rèn)定，在實(shí)踐上是合理的行為，就是要在任何有理性的個(gè)人――即能夠有不帶任何自我利益特權(quán)的公平個(gè)人――都會(huì)一致同意去服從那些約束下來行動(dòng)。第三方也會(huì)爭(zhēng)辯，認(rèn)為在實(shí)踐上是合理的，就是以一種能夠達(dá)到人類終極善和真正善的方式去行動(dòng)。我們姑且不論這些文明、思想傳統(tǒng)的優(yōu)劣得失，但這兩位不同陣營的自由主義者、社群主義者共同支持的是，以特定的價(jià)值判斷作為社會(huì)全體共享的一致標(biāo)準(zhǔn)，使得人們可以合理地調(diào)節(jié)彼此的行動(dòng)、形成整體的有序和諧，同時(shí)使所有的社會(huì)成員都能夠接受以此為基礎(chǔ)的社會(huì)共同的制度和基本框架安排。

這實(shí)際上就是羅爾斯所認(rèn)識(shí)到的正義的社會(huì)作用，他說一個(gè)正義概念要實(shí)現(xiàn)它的社會(huì)作用。就必須使公民都具有良知，擁有大致相同的信念，大家通過認(rèn)可由這個(gè)正義概念所支撐起的慎慮的框架。而體認(rèn)到彼此的觀念是充分的融通在一起。建構(gòu)此正義概念的目的，就是要滿足社會(huì)生活中的實(shí)踐需要；并為公民評(píng)判公共制度的正當(dāng)性，提供一個(gè)共同的平臺(tái)。在這里，價(jià)值判斷作為人們共享的觀念，它成為個(gè)體與整體之間聯(lián)系的橋梁，是形成穩(wěn)定政治秩序的基礎(chǔ)。關(guān)于這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，亞里士多德早就非常明確地提出了，他說：“城邦以正義為原則。由正義衍生禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”后世很多學(xué)者也都發(fā)現(xiàn)，對(duì)于這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)我們都沒有超越亞里士多德，而且亞氏這個(gè)思想也同樣適用于我們今天，如麥金太爾就感嘆“當(dāng)亞里士多德把正義譽(yù)為政治生活的首要德性時(shí)，他這樣說就是指出，一個(gè)對(duì)正義概念沒有實(shí)際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)的缺乏也將危及我們自己的社會(huì)。”

這里我們不去討論亞里士多德的正義與我們今天正義內(nèi)涵的區(qū)別，但是我們可以看出古今皆同的是：這種價(jià)值判斷對(duì)于政治秩序的存在的重要意義，體現(xiàn)在兩方面：一方面從個(gè)體對(duì)整體的需要看，公民需要對(duì)整體生活安排進(jìn)行一定的評(píng)判，整體生活安排必須經(jīng)受人們實(shí)踐合理性的拷問、具有公共認(rèn)可的正當(dāng)理由的支撐，成為人們一致接受的公共生活形式。另一方面，從整體對(duì)個(gè)體的要求來看，整體生活安排要求個(gè)人對(duì)其規(guī)定形式的遵從，而當(dāng)整體具有價(jià)值正當(dāng)性的證明時(shí)，它進(jìn)一步要求個(gè)人對(duì)其的服從具有一種內(nèi)在的約束力，這就是政治義務(wù)的產(chǎn)生。正如羅爾斯所說的：“……一個(gè)基本的自然義務(wù)是正義的義務(wù)。這一義務(wù)要求我們支持和服從那些現(xiàn)存的和應(yīng)用于我們的正義制度。……如果社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是正義的，或者相對(duì)于它的環(huán)境可以合理地看作是正義的，每個(gè)人就都有一種在這一現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)中履行自己職責(zé)的自然義務(wù)。”政治義務(wù)的形成，可以說是政治秩序在個(gè)人處得以穩(wěn)定的標(biāo)志。從此，我們就可以看出價(jià)值判斷在形成政治秩序中的重要作用。羅爾斯一直把這種價(jià)值判斷的形成看作是形成“良序社會(huì)”的核心，他的良序社會(huì)的三方面內(nèi)涵完全是圍繞著正義而展開：其一，在該社會(huì)中，每一個(gè)人都接受、且知道所有其他人也接受相同的正義原則；其二，它的基本結(jié)構(gòu)――也就是說它的主要社會(huì)制度和政治制度，以及這些制度如何共同適合于組成一種合作系統(tǒng)――被人們公共地了解為、或者人們有充分的理由相信它能滿足這些理由；其三，它的公民具有正常有效的正義感，所以他們一般都能按照社會(huì)的基本制度行事，并把這些社會(huì)基本制度看作是公正的。在這樣一個(gè)社會(huì)里，人們公共認(rèn)識(shí)到的正義觀念確立了一種共享的觀點(diǎn)。從這一共享的觀點(diǎn)出發(fā)，就能判定公民對(duì)社會(huì)的要求是否正當(dāng)。在羅爾斯處。正義不僅是政治秩序存在的前提，而且也是建構(gòu)政治秩序的核心內(nèi)容、維系政治秩序的保障。在這個(gè)意義上，羅爾斯苦心經(jīng)營的正義理論，實(shí)際上是在建構(gòu)當(dāng)代政治共同體的基本公共秩序。

其次，政治秩序所體現(xiàn)的價(jià)值判斷，代表著人們所追求的可欲的生活理想。

人類生活的本質(zhì)是合目的性的生活。任何理性健全的個(gè)人、共同體，都對(duì)自己行動(dòng)、生活的意義有著一套清晰的解釋，這種解釋無不指向于他們判斷為良好的目的。因此，斯特勞斯在解釋人類的“政治現(xiàn)象”(the politeia)時(shí)說：“生活是一種指向某種目標(biāo)的活動(dòng)；社會(huì)生活是一種指向只能由社會(huì)去追求的目標(biāo)的活動(dòng)；為了追求社會(huì)這種特定的、全整性目標(biāo)，就必須以符合這一目標(biāo)的方式把社會(huì)加以組織、排序、建構(gòu)與安排……。”這種目標(biāo)其實(shí)就是善、正當(dāng)(正義)。按照倫理學(xué)的術(shù)語，當(dāng)人們用符號(hào)來表達(dá)某種目標(biāo)是可欲的時(shí)候，其實(shí)就是在判斷這個(gè)目標(biāo)是善的、正當(dāng)?shù)模弧吧剖强腕w有利于滿足主題需要、實(shí)現(xiàn)主體欲望、符合主體目的的屬性。意味著：善乃是人或主體的一切活動(dòng)或行為所追求的目標(biāo) ……‘善意味著：它是適合選擇或追求的客體。’”人類的實(shí)踐活動(dòng)都是以這種判斷來進(jìn)行指導(dǎo)的。無論一個(gè)人希望選擇任何職業(yè)：教師或者商人等等，他確立的目標(biāo)對(duì)自己而言都是善的；人類政治生活的所有活動(dòng)，無論是為了維持守成還是為了變革圖新，也都是如此。正如斯特勞斯所指出的那樣，在我們希望維持現(xiàn)狀時(shí)，是要預(yù)防向更壞的方向發(fā)展；當(dāng)我們期待變革時(shí)，是希望情況變得更好(善)些。一切政治活動(dòng)都受到這種善、惡判斷的支配。當(dāng)我們開始自覺地反思這種善的觀念，明確地把握對(duì)它的認(rèn)識(shí)。并主動(dòng)把這種對(duì)善的認(rèn)識(shí)運(yùn)用于指導(dǎo)我們自己的活動(dòng)，那么這種善的觀念就不再是一種意見而成為了人類具有確定性的知識(shí)。人類的所有活動(dòng)都是以這種善的知識(shí)作為指導(dǎo)，“所有的政治活動(dòng)本身都是以善的知識(shí)――關(guān)于良善生活的知識(shí)、關(guān)于良善社會(huì)的知識(shí)――為指向、目的。因?yàn)榱忌频纳鐣?huì)就是完美的政治性善。如果這種指向、目的明確了，如果人們把獲得關(guān)于良善生活和良善社會(huì)的知識(shí)作為明確的目的時(shí)，政治哲學(xué)就產(chǎn)生了。”

這實(shí)際上是亞里士多德思想的一個(gè)現(xiàn)代翻版。亞里士多德早在2000多年前就已經(jīng)提出了政治生活的追求善的目的性。他指出：“一切技術(shù)。一切研究以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)。所以人們說的好，萬物都是向善的。”如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財(cái)術(shù)的目的是發(fā)財(cái)，各種實(shí)踐都圍繞自己的善的目的而展開。這些善的內(nèi)容各不相同，不可類比，但它們都發(fā)生在城邦里，都需要服從城邦整體生活的安排，它們?cè)趦r(jià)值序列上隸屬于城邦這個(gè)人類最高的生活形式一――城邦本身就是為著人的生存和發(fā)展而存在的，由此亞里士多德準(zhǔn)確地揭示了政治生活目的與個(gè)人善之間的關(guān)系，他說：“屬人的善也就是政治科學(xué)的目的。一種善即或?qū)τ趥€(gè)人和對(duì)于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個(gè)人獲得善值得嘉獎(jiǎng)，一個(gè)城邦獲得善卻更加榮耀，更為神圣。”“政治學(xué)的目的就是最高的善，它更多地著重于造成公民的某種品質(zhì)，即善良和高尚的行為。”