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儒家知識傳統(tǒng)與揚雄重智思想范文

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儒家知識傳統(tǒng)與揚雄重智思想

一、在先秦各家學(xué)說中,對于知識和智慧一直就有截然不同的看法,正如余英時所指出的,始終存在著重智與反智兩條線索,而且,這兩條線索不僅存在于儒、道、法等不同的派系之間,也存在于儒家內(nèi)部。

在道、法諸家中,對知則歷來表現(xiàn)出一種輕視乃至反對的態(tài)度。法家將道家思想中的愚民政治學(xué)說發(fā)揮到了極至。黃老與法家的愚民政策一直延續(xù)到漢初,在《淮南子》里,充滿了對智能的輕視和對于思辨的抹殺[1]:

夫先知遠見,遠視千里,人才之隆也,而治世不以責(zé)于民;博聞強志,口辨辭給,人智之美也,而明主不以求于下;敖世輕物,不污于俗,士之伉行也,而治世不為民化;神機陰閉,???無跡,人巧之妙也,而治世不以為民業(yè)。故萇弘師曠,先知禍福,言無遺策,而不可與眾同職也;公孫龍折辨抗辭,別同異,離堅白,不可與眾同道也......魯般墨子以木為鳶而飛之,三日不集,而不可使為工也......視高下不差尺寸,明主弗任......故國治可與愚守也。(《齊俗》篇)

從儒家內(nèi)部看,孔子雖然將知識即向外的學(xué)習(xí)看作是成就道德的必要條件,但在仁智兩者之間,他還是有所偏重的。在孔子思想體系中,仁和智往往是成對出現(xiàn)的:“仁者樂山,智者樂水”。仁和智代表生活的兩種不同的風(fēng)格,但當(dāng)孔子斷言說:“不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安樂,智者利仁”(《論語·里仁》),一個人離開了仁既不能長期經(jīng)受得起貧困,也不能長期經(jīng)受得起安樂,他在仁、智中間偏重于何者就十分明確了。智必須由仁來維持,而為了達到仁又必須有智。“知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。”(《論語·衛(wèi)靈公》))《論語》中的智,有時也帶有貶義地專指零碎的或無關(guān)緊要的知識,如“君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也”;有時,無智也可能具有敏于感受或靈活變通的意思:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也。我叩其兩端而竭焉”(《論語·子罕》);甚至智的對立面愚,也可在特殊情況下被當(dāng)作內(nèi)在力量的確證而博得贊許:“子曰:‘寧武子,邦有道,則知;邦無道,則愚。其知可及也,其愚不可及也’”(《論語·公冶長》)。到了孟子,在其心性之學(xué)中,幾乎完全忽略了智性層面,因而從總體上看,對知識則采取了一種較為輕視的態(tài)度。《孟子》說:“所惡夫智者,為其鑿也。”如果僅從傳統(tǒng)文獻來看,似乎在儒家主要人物中,唯有荀子對知識較為重視。荀子特別強調(diào)學(xué)習(xí)禮義的重要性,極大地弘揚了孔子心性之學(xué)的智性層面,成為后世重智主義發(fā)展的不可缺少的環(huán)節(jié)。荀子強調(diào)必須通過心的知慮工夫而知“道”,學(xué)習(xí)師法,認識禮義,用禮義節(jié)制欲望,節(jié)制情性,使社會正理平治,使個人化性起偽。不僅如此,荀子還具體論證了心知“道”的理由,提出了虛壹而靜,以達大清明的一整套認識理論,把孔子學(xué)詩學(xué)禮的智性思想大大具體化、理論化了。荀子遏制了孟子單純發(fā)展仁性理論的傾向,成為孔子之智性與宋明理學(xué)聯(lián)系的橋梁[2]。

二、揚雄思想中,一個最值得我們重視的現(xiàn)象就是他對智性的重視。在揚雄看來,“智”是成為圣哲的必需條件。

天下有三門:由于情欲,入自禽門;由于禮儀,入自人門;由于獨智,入自圣門。(《法言》卷三《修身》)

在這段論述中,揚雄乃是模仿董仲舒的性三品說,將人分為“禽”、“人”、“圣”三品,任由情欲驅(qū)使的乃是如禽獸般的下人,可由禮儀教化的是普通的中人,具有超絕眾人的智慧才是圣人。值得注意的是在揚雄看來入圣的條件既不是孔子的生而知之,也不是董仲舒的生而有善,而是有高于常人的智慧。所以,要成為圣人,就必須追求智慧和知識,做人的一個基本價值趨向即是“尚智”。

或問“人何尚?”曰:“尚智。”(《法言·問明》)

由此可見,揚雄將孔子心性之學(xué)中的智性層面發(fā)揮到了極至,由此建立起其知識論。在這樣的背景下,揚雄將智視作是成圣的必要甚至是唯一的條件,就不能不令人感到驚訝。但郭店楚簡的出土,使得我們清楚地了解到,“獨智入圣”這一觀念并不是揚雄的獨創(chuàng),它乃是儒家子思學(xué)派的一貫主張。在郭店楚簡中,智往往是與圣緊密聯(lián)系的一對范疇。《六德》篇云:

何謂六德?圣,智也;仁,義也;忠,信也。圣與智戚矣,仁與義戚矣,忠與信戚[3]。

《五行》篇云:

聞君子道而不智(知),其君子道也,謂之不圣。見賢人而不智(知)其有德也,謂之不智。見而知之,智也;聞而知之,圣也。明明,智也;虩虩,圣也[4]。

可見在子思學(xué)派中,一直存在著將高度的智慧視之是成圣的必要條件這種觀念。這一派的學(xué)說顯然在漢朝還有著巨大的影響。馬王堆出土的帛書中有《五行》一篇,與簡書《五行》大致相同。又有《四行》篇,其云:

圣,天知也。知人道曰知,知天道曰圣。

子思學(xué)派的知識論和倫理觀,顯然也深刻地影響到了揚雄。

揚雄的知識論有以下幾個特點:首先,在知識的對象上,不局限于人生論范圍,而以自然=宇宙為研究的對象,這表現(xiàn)出從儒家傳統(tǒng)思想中獲得了相對的解放。我們知道,孔子在中國學(xué)術(shù)史上前無古人地創(chuàng)立了學(xué)問的體系,知識的界限問題,也由其原則地規(guī)定起來。孔子知識論的對象,即他在言語中常提到的“文”,包含了二義,一是禮樂制度,一是道德的規(guī)范。孔子極少注意自然宇宙方面的知識,所有宇宙觀的重要范疇,在孔子思想中幾乎全然沒出現(xiàn)。《論語》言“學(xué)”言“知”都限于人事范圍,而不以自然為認識的對象,《論語》中凡涉及自然界事物時,皆是比喻或象征,而非研究的對象,它不是以自然為知識對象而發(fā)現(xiàn)其規(guī)律,乃是依古代直觀的自然知識為媒介而證明人事范圍的道德規(guī)范。揚雄接受了道家的影響,十分注意探索自然宇宙的根本規(guī)律,其《太玄》便是對于自然宇宙總的規(guī)律的根本把握,《太玄·玄瑩》篇說:“夫作者貴其有循而體自然......故不攫所有,不強所無。譬諸身,增則贅,而割則虧。”在揚雄看來,唯有從客觀世界出發(fā),世界觀才有根據(jù),才可成為偉大的體系。因此,在揚雄看來,所謂智,首先是感官接觸事物而產(chǎn)生的感覺,有了這種感覺才會有智慧與知識,其云:

聰明其至矣乎。不聰,是無耳也。不明,是無目也。(《法言·問明》)

長耳朵的目的就是為了能靈敏的聽取,長眼睛的目的就是為了清晰的看視,人有感官的目的即是為了求取知識。對知識的求取則是人生的一種極至境界。所謂智還應(yīng)是對事物的一種細致深入的認識:

或問“明”,曰“微”。或曰:“微如何其明也?”曰:“微而見之,明其悖乎。”(《法言·問明》)

但人們通常只喜歡諸子近人的言說,而對圣人的圣人的遠見卓識,則不感興趣,所以他說:

吾寡見人之好徦者也。邇文之視,邇言之聽,偭則徦焉。(《法言·寡見》)

為了知幽見微,就必須掌握越多越好的知識。揚雄個人的知識范圍極為廣泛,無論是哲學(xué)、歷史、文學(xué),還是天文、歷法、語言文字、音樂等無不旁搜博采。

多聞見而識乎至道者,至識也。(《法言·寡見》)

然而,僅僅是對具體事物的知識尚還不是智者的最高目標(biāo):在揚雄看來,知識的重要程度是有高下之別的。從認識上來說,揚雄注重事物的根本性規(guī)律,認為這是小知與大知的區(qū)別。

或問:“小每知之,可謂師乎?”曰:“是何師與?是何師與?天下小事為不少矣,每知之,是謂師乎?師之貴也,知大知也,小知之師,亦賤矣。”(《法言·問明》)

《法言·寡見》篇云:“鷦明沖天,不在六翮乎?拔而傅尸鳩,其累矣乎。”李軌注曰:“拔鷦明之翼以傅尸鳩,不能沖天,適足為累耳。諭授小人以大位而不能成大功也。又言學(xué)小說不能成大儒。”

通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。(《法言·重黎》)

圣人存神索至,成天下之大順,致天下之大利,和同天人之際,使之無間也。(《法言·問神》)

只有貫通天人,才是智的真正體現(xiàn)。這正是《四行》篇所謂的"知天道曰圣"的具體化。也就是在這一目的的驅(qū)使之下,揚雄才構(gòu)擬《太玄》,試圖為自然社會與人事尋找出一個根本性的規(guī)律。

對于道家理論中一個普遍的觀念──即知識與智慧反而會害及自身,揚雄進行了旗幟鮮明的駁斥。在揚雄看來,不能保身的智只能稱之為小慧,真正的大智完全能夠做到避害全身:“或問:‘人何尚?''''曰:‘尚智。''''曰:‘多以智殺身者,何其尚?''''曰:‘昔乎,皋陶以其智為帝謨,殺身者遠矣;箕子以其智為武王陳洪范,殺身者遠矣。''''”(《法言·問明》)

這種觀點當(dāng)是受到董仲舒的影響,在董仲舒那里,所謂智即有預(yù)見性、有判斷力,行為得當(dāng)、語言簡約不可更易,而最終的表現(xiàn)乃是能夠保身無患,福及子孫:

何謂之智?先言而后當(dāng)。凡人欲舍行為,皆以其智先規(guī)而后為之。其規(guī)是者,其所為得,其所事當(dāng),其行遂,其名榮,其身故利而無患,福及子孫,德加萬民,湯武是也。其規(guī)非者,其所為不得,其所事不當(dāng),其行不遂,其名辱,害及其身,絕世無復(fù),殘類滅宗亡國是也。故曰莫急于智。智者見禍福遠,其知利害蚤,物動而知其化,事興而知其歸,見始而知其終,言之而無敢嘩,立之而不可廢,取之而不可舍,前后不相悖,終始有類,思之而有復(fù),及之而不可厭,其言寡而足,約而喻,簡而達,省而具,少而不可益,多而不可損。其動中倫,其言當(dāng)務(wù)。如是者謂智。(《春秋繁露·必仁且智》)

就認識論而言,有一個根本問題,即知識的來源問題,“吾非生而知之者,好古敏以求之者也”(《論語·述而》);又說:“生而知之者上也,學(xué)而知之者次也,困而學(xué)之者又其次也,困而不學(xué),民斯為下矣。”(《論語·季氏》)將知識的獲取分為生而知之與學(xué)而知之兩種,由此也就開啟了知識論的兩條發(fā)展線索。不過實際上,那種不待學(xué)而能知的“生知”,在孔子只是虛懸一格。它給以后孟子先驗主義的“良知良能”說預(yù)開了門戶,但總的說來客觀上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。在知識的起源問題上,早期儒家更多的是經(jīng)驗主義的,即知識起源于經(jīng)驗。揚雄完全否認了有生而知之者,即有可以不接觸經(jīng)驗生來就有正確知識的天才。揚雄也仿照孔子把人分為四等:“學(xué)行之,上也;言之,次也;教人,又其次也;咸無焉,為眾人。”(《法言·學(xué)行》)但在他的四等分類中,完全沒有可以不學(xué)而知者的地位。

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