西方對中國問題與地域范文

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【內容提要】七個世紀西方不同文本塑造中國形象，相互參照、彼此引證，已經形成一種觀念傳統，其中有連續與承繼，也有變異與斷裂，探討這一形象傳統的生成演變過程及其不同的意義側面，提出1250年作為西方的中國形象史的起點、1750年作為重要轉折點，分析中國形象的思維方式、話語體制、權力結構，及其烏托邦或意識形態意義，最終描繪出西方的中國形象史研究的基本前提、主要問題與學科領域，為西方的中國形象史研究提供一份地圖。

【關鍵詞】西方/中國形象/觀念史

如果從《馬可·波羅游記》(約1298)問世算起，西方的中國形象已經有七個多世紀的歷史。我們在知識社會學與觀念史的意義上，研究該形象的歷史，至少有三個層次上的問題值得注意：

一、西方的中國形象是如何生成的。在理論上，它必須分析西方的中國形象作為一種有關“文化他者”的話語，是如何結構、生產與分配的；在歷史中，它必須確立一個中國形象的起點，讓西方文化中中國形象的話語建構過程，在制度與意義上都可以追溯到那個原點。

二、中國形象的話語傳統是如何延續的。它考察西方關于中國形象敘事的思維方式、意象傳統、話語體制的內在一致性與延續性，揭示西方的中國形象在歷史中所表現出的某種穩定的、共同的特征，趨向于套話或原型并形成一種文化程式的過程；

三、中國形象是如何在西方文化體系中運作的。它不僅在西方現代性觀念體系中詮釋中國形象的意義，而且分析西方的中國形象作為一種權力話語，在西方文化中規訓化、體制化，構成殖民主義、帝國主義、全球主義意識形態的必要成分，參與構筑世界現代化進程中西方中心主義的文化霸權。西方的中國形象史研究，是一個全新的領域，筆者在上述三個層次上，嘗試提出并規劃該研究中的基本前提、主要問題與學科領域。

一

首先是西方的中國形象的歷史起點。西方的中國形象出現于1250年前后。(注：馬可·波羅時代之前，西方就有關于中國的傳說，我們從戈岱司編的《希臘拉丁作家遠東古文獻輯錄》中知道古希臘一直到中世紀西方關于中國的種種“說法”，筆者在《永遠的烏托邦》一書里，也從古希臘開始討論西方的中國形象。但這些傳說畢竟虛無縹緲、難以稽考，甚至經常難以確定地理與國家所指是否中國。從馬可·波羅時代開始討論西方的中國形象，將此前西方關于中國的傳說，當作西方的中國形象的史前史，一則是因為蒙古帝國打通了歐亞大陸的交通，西方第一次有可能“發現”與“發明”中國，一時間出現許多表述中國的文本，而且這些文本中的中國形象，已經表現出某種套話性或話語性，不外是重復強調大汗的帝國疆土遼闊、物產豐富、君權強大，二則，此時出現的中國形象，不僅指涉明確、特征鮮明，而且具有一定的歷史連續性，大中華帝國的神話，從馬可波羅時代一直延續到啟蒙運動早期，雖然強調點有所變化。三則，也正是從這個時代開始，西方文化開始將中國作為文化他者，想象構筑一個具有確定烏托邦或意識形態意義的中國形象。比如說，馬可·波羅時代西方的中國形象成為西方文藝復興與資本主義早期的世俗精神、絕對主義君權、海外擴張欲望的隱喻。)1245年，圣方濟各會修士約翰·柏朗嘉賓受教皇之命出使蒙古，從里昂到哈剌和林，寫出《柏朗嘉賓蒙古行記》，10年以后，魯布魯克的威廉出使蒙古歸來，寫出《魯布魯克東行記》。(注：參見《柏朗嘉賓蒙古行記·魯布魯克東行記》，耿升、何高濟譯，中華書局，1985年版。)柏朗嘉賓與魯布魯克雖然沒有踏上中國土地，但他們游記中介紹的“契丹”，確實就是中國。柏朗嘉賓與魯布魯克把“契丹”帶入中世紀晚期的西方文化視野，開啟了馬可·波羅前后兩個世紀的“契丹傳奇”，而且確定了這種東方情調的傳奇的意義：大汗統治下的契丹，是財富與秩序的世俗天堂。

蒙元世紀是人類歷史上一個重要的時刻，成吉思汗家族橫掃舊大陸帶來的“世界和平”，瞬間推進了歐亞大陸的文明一體化進程。從柏朗嘉賓出使蒙古，到1347年馬黎諾里從刺桐登船返回歐洲，一個世紀間到中國的歐洲人，歷史記載中有名有姓的，就不下100人。從1247年柏朗嘉賓寫作《蒙古行記》到1447年博嘉·布拉希奧里尼完成他的《萬國通覽》，整整200年間，西方不同類型的文本中——其中包括游記、史志、書簡、通商指南、小說詩歌——都出現有關契丹、蠻子的記述。(注：這些文本現存的主要有：《柏朗嘉賓蒙古行記》(1247年)、《魯布魯克東行記》(1255年)、《馬可·波羅游記》(約1299年)、孟德·高維奴等教士書簡(1305-1326年)、《鄂多立克東游錄》(1330年)、《大可汗國記》(約1330年)、《通商指南》(約1340年)、《馬黎諾里游記》(1354年)、《曼德維爾游記》(約1350年)、《十日談》(1348-1353年)、《坎特伯雷故事集》(1375-1400年)、《克拉維約東使記》(1405年)、《萬國通覽》(1431-1447年)、《奉使波斯記》(1436-1480年)。這些文本的作者有教士、商人、文學家；文體有歷史、游記、書信、語錄體的記述(后者如《萬國通覽》)，還有純文學作品。文本的語言既有高雅的拉丁語，也有通俗的羅曼語或法-意混合語。至于文本的內容，既有記實、也有虛構，而且經常是記實與虛構混為一體。)旅行與器物的交流帶來了觀念的變化，中世紀基督教狹隘的世界觀念被大大擴展，世界突然之間變得無比廣闊，而在這個廣闊的世界中，大汗統治的契丹與蠻子可能是最誘人的地方。赫德遜在《歐洲與中國》指出，蒙元世紀歐洲發現舊世界的最大意義是發現中國，“……抓住了拉丁歐洲的想象并改變了它的思想觀點的，更多的是去中國的旅行，而不是去亞洲的任何其他部分。當時大多數歐洲旅行家既前往中國，也到過波斯和印度，但是他們把最高級的描繪留給了中國。……馬可波羅一家在哥倫布之前就已經為中世紀的歐洲發現了一個新大陸。使歐洲船只來到明朝中國海岸的這一海上事業的全部活動，應該看作是‘韃靼人統治下的和平’的余波。”(注：(英)赫德遜著，王遵仲等譯：《歐洲與中國》，中華書局，1995年版，第135、137頁。)

1250年是西方世界經濟體系與世界知識體系的起點，也是西方的中國形象的起點。在中世紀晚期的東方游記中，影響最大的數《馬可·波羅游記》與《曼德維爾游記》。《馬可波羅游記》是最讓西方人想入非非的一本書。從某種意義上說，是馬可·波羅創造了西方集體記憶中的契丹形象。《馬可·波羅游記》有關中國的內容集中在三個方面：1.物產與商貿2.城市與交通3.政治與宗教。契丹蠻子，地大物博，城市繁榮，政治安定，商貿發達，交通便利。契丹傳奇不僅具有清晰的形象，還有確定的類型化的意義與價值。契丹蠻子，最大的魅力在于其物質繁榮。無論在經濟上還是政治上，蒙古治下的中國相對于中世紀晚期貧困混亂的歐洲來說，都算得上是人間天堂。這是一個方面，另一個方面，中世紀晚期的歐洲文化也需要一個物質化的異域形象，因為這是他們超越自身基督教文化困境的一種啟示。物質化的契丹形象可以激發中世紀晚期西方文化中的世俗欲望，使其變成資本主義文明發生的動力。

契丹傳奇是關于東方世俗樂園的傳奇。正如黃金是財富的象征，契丹話語中傳奇化的大汗，則成為權力與榮譽的象征。馬可·波羅、鄂多立克、馬黎諾里的文本中，都有對大汗威儀的描述。在大汗的形象中，隱約透露出中世紀晚期歐洲的世俗政治理想。馬可·波羅的故事主要流傳在南歐、意大利半島與伊比利亞半島。中世紀晚期的英國人、法國人或德國人，在讀另一部流傳廣度幾乎與《馬可波羅游記》不相上下的東方故事——《曼德維爾游記》。1500年之前，歐洲各主要語種都有了《曼德維爾游記》的譯本。今天我們可以見到的《曼德維爾游記》的手抄本有300種之多，而《馬可波羅游記》則只有119種。曼德維爾爵士是位“座椅子上的旅行家”，旅行故事都是他虛構的，他也像其他游記作者那樣用幾乎程式化的套語贊嘆中國的物產豐富、城市繁榮，然而他的興趣并不在這里，在關于中國的章節里，大汗的故事占去70%的篇幅。大汗國土廣大，統治嚴明，擁有無數的金銀財寶，像土耳其的蘇丹，大汗有100多位妻子，大汗是世界上最強大的君主，長老約翰也沒有他偉大。地理大發現之前，《馬可波羅游記》與《曼德維爾游記》，就是歐洲人擁有的東方知識的百科全書了。(注：詳見周寧著、編注：《契丹傳奇》，學苑出版社，2004年版。)

研究西方的中國形象，有兩種知識立場：一是現代的、經驗的知識立場，二是后現代的、批判的知識立場。這兩種立場的差別不僅表現在研究對象、方法上，還表現在理論前提上。現代的、經驗的知識立場，假設西方的中國形象是中國現實的反映，有理解與曲解，有真理與錯誤；后現代的、批判的知識立場，假設西方的中國觀是西方文化的表述(注：霍爾研究文化的意義時使用“表述”(representation)，他認為“表述”是同一文化內部成員生產與交換意義的基本方式，它將觀念與語言聯系起來，既可以指向現實世界，也可以指向想象世界。參見Presentation:CulturalRepresentationsandSignifyingPractices,editedbyStuartHall,London:TheOpenUniversity,1997,ChapterI,“TheWorksofRepresentation”.)，自身構成或創造著意義，無所謂客觀的知識，也無所謂真實或虛構。在后現代的、批判的理論前提下研究西方的中國形象，就不必困擾于西方的中國觀是否“真實”或“失實”，而是去追索西方的中國想象，作為一種知識與想象體系，在西方文化語境中是如何生成、如何傳播、如何延續的。蒙元世紀大旅行草草結束，但西方關于中國的樂園傳說，卻在社會不同階層間流傳，直到伊比利亞擴張，從“世界上最遠的海岸”(指中國)帶回最新的消息。

地理大發現的時代是個浪漫的時代，新消息與舊傳說、知識與想象、虛構與真實，使人們的頭腦與生活都分外豐富。盡管此時西方的中國形象傳奇與歷史混雜，甚至許多歐洲人還無法判斷契丹或中國是否是同一個現實中的國家，但理想化的“大中華帝國”的形象已經出現。它在某種程度上是契丹傳奇的繼續，但已經有了更多的歷史意義。門多薩神父的《大中華帝國志》出版，標志著契丹傳奇時代的終結。中華帝國第一次在西方文本與文化中獲得了歷史化的清晰完整的形象。它塑造了一個完美的、優越的中華帝國形象，它的意義不是提供了某一方面的真實的信息，而是總結性地在西方文化視野中樹立了一個全面、權威或者說是價值標準化的中國形象。為此后兩個世紀間歐洲的“中國崇拜”提供了一個知識與價值的起點。

西方文化開始將中華帝國的形象塑造成一個在很多方面都優于他們自身文明的文化烏托邦。這既是一次發現又是一次繼承，歷史精神與道德色彩越來越多地滲入中國形象，一個財富與君權的物質化的契丹形象轉化成一種文化智慧精神與道德秩序的中華帝國形象，契丹神話中的某些因素被遺忘了，某些因素又被植入新的中國神話中，當他們描述中國人口多、國土大、城市棋布、河流交錯、財富豐足時，我們感到契丹神話仍在繼續。而當他們津津樂道中國的司法制度、文官制度與考試制度、中國的圣哲文化與賢明統治、中國的語言與中國人的勤勞時，我們又感到一種新話語或新神話的誕生，因為后者的精神價值明顯高于物質價值。

中國形象從西方的地理視野進入哲學視野，從物質欲望進入文化向往。門多薩神父奠定了大中華帝國形象的基礎，以后金尼閣、衛匡國、基歇爾神父又不斷豐富，敏感開放的文藝復興文化首先從宗教、歷史、文化、人性等角度為中西文明確定一個共同的基礎。這個基礎可能是基督教普世主義的，也可能是人文主義的世界主義的，總之，一個共同的起點是文化理解與利用的前提。當傳教士們穿鑿附會地證明中國民族、宗教、語言的神圣同源性時，哲學家們也開始思考這種同源性是否可以引渡到世俗理念中去。孔子與蘇格拉底的教導是否有共同的含義?中國的城市管理是否可以作為歐洲城市管理的范型?由倫理觀念規范的社會秩序是否可以代替法律的約束?由文人或孔子思想培養出的哲學家管理國家，是否可以成就一種現世理想?(注：詳見周寧著、編注：《大中華帝國》，學苑出版社，2004年版。)西方開始在文藝復興與地理大發現的文化背景中，在烏托邦想象的傳統視野中，構筑并解讀中國形象的文化意義。他們在中國發現了哲人王，發現了哲人當政的制度，發現了理想化的倫理政治秩序。

中國以“孔教烏托邦”的形象出現在早期啟蒙哲學家的社會理想中，標志著歐洲的中國形象進入了哲學時代。啟蒙哲學家對烏托邦的現實性與歷史性的信念，來自于兩個基本觀念：一是性善論，二是道德理想通過政治權威達成社會公正與幸福。這兩個基本觀念，恰好又體現在孔教烏托邦的觀念與制度原則中。這是他們利用中國形象將烏托邦渡入歷史的主要依據。只有哲人政治，才是最完美、最開明的政治。這是中國形象的意義，同時也是一些啟蒙主義者尊崇的新型的政治倫理社會的理想尺度。烏托邦將從地理大發現時代的世界地圖上移到啟蒙運動中的世界歷史中，證明烏托邦具有地理與歷史的現實性，是歷史的機會。“孔教烏托邦”體現著開明君主專制的理想：如果歐洲君主都像中國皇帝那樣，柏拉圖的理想國就不再是烏托邦了。改造世界從改造君王開始，啟蒙主義者期望通過理性的建立與道德教育塑造開明的君主，成就人類幸福與正義。啟蒙主義者都是真正的樂觀主義者，他們堅信，人一旦掌握并運用了理性，所有的烏托邦都將在歷史的進步中變成現實。孔教烏托邦成為啟蒙主義者批判與改造現實的武器。(注：詳見周寧著、編注：《孔教烏托邦》，學苑出版社，2004年版。)

二

我們在一般社會想象意義上討論西方的中國形象。關注的問題是七個多世紀西方的中國形象的生成演變的意義過程，不僅涉及不同時代流行的特定的中國形象如何表述如何構成意義，而且，更重要的是，發現西方的中國形象在不同社會文化語境下發生演變、斷裂或延續、繼承的方式，揭示西方中國形象敘事中那種普遍性的、穩定的、延續性的特征，那種趨向于套話或原型的文化程式。從1250年前后到1750年前后，西方的中國形象不斷被美化；從早期資本主義世俗精神背景下契丹傳奇，到文藝復興絕對主義王權期待中的大中華帝國神話，最后到啟蒙理想中的孔教烏托邦，西方的中國形象表現出明顯的類型化的一致性與延續性來。解釋這種形象及其傳統的意義，除了西方資本主義擴張早期的中西關系之外，還有西方現代的文化心理結構。

西方美化中國形象的傳統在“中國潮”(注：17-18世紀間，西方社會文化生活中普遍出現一種泛中國崇拜的思潮，人稱“中國潮”(Chinoiserie)。它既指一般意義上西方人對中國事物的熱情，又特指藝術生活中對所謂的“中國風格”的追慕與模仿。)世紀達到高峰，“中國潮”開始于1650年前后，結束于1750年前后。一個世紀間，中國潮表現在社會物質文化生活的各個方面，從高深玄妙的哲學、嚴肅沉重的政治到輕松愉快的藝術與娛樂。孔夫子的道德哲學、中華帝國的悠久歷史、漢語的普世意義，中國的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風格、園林藝術、詩與戲劇，一時都進入西方人的生活，成為他們談論的話題、模仿的對象與創造的靈感，在歐洲社會面前，中國形象為他們展示了“夢寐以求的幸福生活的前景”。(注：ChinaandEurope:IntellectualandArtisticContactsintheEighteenthCentury,byAdolfReichwein,KeganPaul,Trench,Trubner&Co.,Ltd.1925,P25-26.)

“中國潮”實際上是那個時代西方人追逐的異國情調的一種表現。沒有比中國更遙遠的地方，也就沒有比中國更神秘更有吸引力的地方，包括他們的思想觀念、人與物產、生活方式。“中國潮”的發起人起初是商人與傳教士，后來是啟蒙哲學家，尤其是法國的哲學家。他們在中國形象中發現批判現實的武器。在推翻神壇的時候，他們歌頌中國的道德哲學與宗教寬容；在批判歐洲暴政的時候，他們運用傳教士們提供的中國道德政治與開明君主專制的典范；在他們對君主政治感到失望的時候，他們又在經濟思想中開發中國形象的利用價值，中國又成為重農主義政治經濟學的楷模。中國形象不斷被西方啟蒙文化利用，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國到東方專制主義，中國形象已經經歷了宗教之爭、哲學與宗教之爭、哲學與政治之爭、政治之爭。值得注意的是，每一場爭論的結果，似乎都對西方的中國形象不利，宗教之爭最后證明中國人不是無神論者，而是更為原始的多神論者；政治之爭證明中國不是開明的君主專制，而是依靠棍棒進行恐怖統治的東方專制主義暴政的典型；經濟之爭最后證明中國不是富裕，而是貧困，不是社會靠農業發展，而是社會停滯于農業。(注：詳見周寧著、編注：《世紀中國潮》，學苑出版社，2004年版。)

“中國潮”是契丹傳奇以來五個世紀的美好的中國形象的高潮。“中國潮”在啟蒙運動中期達到頂峰，退潮也開始了。人們普遍注意到，1750年前后，歐洲的中國形象發生了明顯的轉變。這種轉變不是突然出現，瞬間完成的，但轉變的幅度依舊令人吃驚。五個世紀的美好的中國形象時代結束了。歐洲文化當年對中國的熱情幾乎蕩然無存，如今除了貶抑與厭惡之外，更可怕的是遺忘。西方的中國形象研究，普遍關注這次轉變，但真正值得思考的問題，還不是這次轉變如何發生，而是要解釋這次轉變何以發生。

西方的中國形象研究，更多地屬于觀念史或知識社會學研究，它試圖從歷史中不斷變化的、往往是非連續性的觀念與想象中，尋找某種文化策略與邏輯。文本是唯一的依據，而作為文本的語境出現的現實，在此也不是指文本所反映的現實對象(如中國)，而是構成文本寫作的社會語境與話語策略(西方文化)。西方的中國形象，真正的意義不是認識或再現中國的現實，而是構筑一種西方文化必要的、關于中國的形象。啟蒙運動中中國形象逐漸轉變，造成這種觀念變化的，不是中國的現實，而是西方的文化精神與中西貿易與政治軍事關系方面的變故。可以這樣說，真正使中國形象改變顏色的，主要有兩個方面的原因，一是啟蒙運動文化觀念本身的進步，從有神論到無神論、從開明專制主義到共和主義、從傳統的重農主義和重商主義到現代資本主義政治經濟理論。到英國完成工業革命，法國開始大革命，封建專制的中華帝國無論如何也不可能再成為西方文明發展的楷模了。二是西方擴張中與中國的權力關系的變化。

異域形象作為一種文化隱喻或象征，是對某種缺席的或根本不存在的事物的想象性、隨意性表現，其中內容包括三個方面：

一、對地理現實的中國的某種認識與想象；

二、對中西關系的焦慮與期望；

三、對西方文化自我認同的隱喻性表述或象征。賽義德在對東方學概念進行限定性說明時，強調異域想象與現實權力之間的關系，認為正是特定時代東西方之間存在的那種“權力關系、支配關系、霸權關系”，決定著西方“論說東方的話語模式”。(注：(美)愛德華·W·薩義德著、王宇根譯：《東方學》，三聯書店，1999年版，第8頁。)在此意義上，西方的中國形象的生成與轉化、斷裂與延續，也不僅是純粹的觀念與文化的問題，而與西方現代擴張過程中中西之間力量關系的結構變化緊密關聯。

首先是西方現代擴張史上中西權力關系的變化。西方的中國形象與西方的現代擴張的歷史，幾乎是同時開始的。蒙元世紀西方人走向世界，西方的中國形象也出現了。1250年是西方人的世界知識的起點，也是西方中心的世界體系的起點。蒙元世紀西方的大旅行瞬間開始又瞬間結束。蒙古帝國崩潰、奧斯曼土耳其擴張，又將西方壓制在歐亞大陸的西北角，直到新航路發現，西方擴張在西半球與東半球同時開始。他們征服了美洲，但在亞洲的經歷卻并不順利。葡萄牙開辟了以果阿為中心的東方貿易網，荷蘭人繼承并發展了這個貿易網，將中心從印度西海岸移到更遠的東南亞的巴達維亞，并且使貿易更加系統化。經過一個多世紀的努力，西方擴張勢力只在亞洲邊緣建立了一些貿易點和軍事要塞，而且除了在東南亞，所有這些貿易點或軍事要塞都岌岌可危。可以說，直到18世紀，東西方勢力對比中，東方相對而言依舊強大。亞洲的游牧文明擴張達到歷史的高峰，他們在波斯建立了薩菲帝國，在印度建立了莫臥兒帝國，在中國建立了滿清帝國。這些游牧文明與農耕文明結合的東方帝國，雖然在經濟技術上都已相對停滯，但政治軍事、宗教文化的擴張仍在繼續。

中國潮在歐洲出現的那個世紀里，西方擴張進入了一個停歇與調整期。1650年前后，荷蘭東印度公司開始衰落，西方擴張的第一次高潮已經結束。西方進入東方的擴張勢力，基本上被阻止在東方帝國的海岸上。這種局勢直到1750年前后發生轉變。此時，歐洲已經能夠大批生產瓷器，工藝也有了較大的改變，基本上可以滿足西方社會的需求，無須再大量地從遙遠的中國高價進口。瓷器的價格跌落了，進入尋常百姓家，漆器壁紙的歐洲產品甚至比中國進口的還優秀。英國人喝茶上癮，商人們大量販運茶葉，1716年英國東印度公司建立了與廣東的直接貿易，茶稅從世紀初的100%降到世紀中的12.5%，茶價一路下跌，1750年英國年進口的茶葉已達到3700萬磅，茶也成了尋常百姓的日常飲料。更重要的是，他們終于找到了中國人需要的東西：鴉片。他們將印度的鴉片運往中國貿易茶葉，英國對華貿易出現順差。英國東印度公司基本上控制了印度次大陸，歐亞貿易中亞洲從出口成品到出口原材料，歐洲不僅占有經濟優勢，而且也表現出政治軍事優勢。歐亞貿易已從重商主義自由合作貿易進入帝國主義殖民劫掠貿易時代。試想一個貧困的、出產廉價產品和原材料的、被掠奪的、即將被征服的國家，能夠令人仰慕令人重視嗎?歐洲的中國形象與歐洲的中國茶同時跌價。人們可以追慕那些富裕先進的國家民族的習俗風格，但不會效仿落后墮落的國家的生活、思想與藝術風格。

1750年前后在西方擴張史、東西方關系史和西方的中國形象史上，都是一個重要的轉折點。1750年前后英國完成了對印度的殖民統治，以英國為首的西方擴張的第三波開始。同時，衰落出現于所有的東方帝國，首先是薩菲王朝，其次是莫臥兒，最后是滿清帝國。世界格局變了，英國軍事與經濟實力已強大到足以打破舊有的平衡。在整個一個世紀里，英國人及時避免了革命的消耗，又放棄在歐洲爭取霸權，他們一邊發展國內經濟，一邊繼續海外貿易，加強國際市場的競爭力。他們在美洲與印度戰勝了法國人，普拉西戰役基本上完成了英國在印度的全面征服，建立起有效的殖民統治。英國在印度的殖民化統治的建立，對英國本土來說，有助于完成工業革命，對東方擴張來說，贏得了打開中國的基礎。首先是英國人用印度的鴉片扭轉了西方三個世紀對中國的貿易逆差，其次是英國以印度為基地，用印度的補給與雇傭軍贏得了鴉片戰爭，西方持續三個多世紀向東方擴張的進程臨近完成。在世界現代化競逐富強的進程中勝出的西方，還有可能繼續仰慕一個愚昧專制停滯衰敗的東方帝國嗎?

其次，西方現代性觀念的變化，也是中國形象轉型的重要原因。現實世界中西方物質權力關系，影響著西方表述中國的話語模式。西方的中國形象在1750年前后發生轉變，是有其深遠的現實政治與經濟原因的。這只是問題的一個方面，另外，還有西方文化心理本身的結構變化方面的原因。西方的中國形象，是西方文化投射的一種關于文化他者的幻象，它并不一定再現中國的現實，但卻一定表現西方文化的真實，是西方現代文化自我審視、自我反思、自我想象與自我書寫的方式，表現了西方現代文化潛意識的欲望與恐怖，揭示出西方社會自身所處的文化想象與意識形態空間。博岱在《人間樂園》一書中提出，考察近現代歐洲與非歐洲人的關系，應該注意到兩個層次與兩個層次之間的關系。第一個層次是物質的、現實的、政治經濟層次的關系，第二個層次是觀念的、文化的或神話的層次的關系，這兩個關系層次彼此獨立又相互關聯。(注：參見ParadiseonEarth:SomeThoughtsonEuropeanlmagesofNon-EuropeanMan,byHenriBaudet,Trans,byElizabethWentholt,NewHavenandLondon,YaleUniversityPress,1965.)

西方的中國形象是西方現代文化自我認同與世界規劃的組成部分。西方現代文明的擴張，在政治經濟文化領域全面推進，起初是貿易與傳教，啟蒙運動之后，又自命肩負著傳播推行現代文明的使命。這種擴張是自我肯定與對外否定性的。外部世界是經濟擴張軍事征服政治統治的對象，也是傳播基督教或推行現代文明的對象。但同時，西方文明在觀念與心理上，還存在著另一種沖動，這是一種自我否定與對外肯定的心理傾向。它的具體表現就是所謂的東方神話。而東方神話也是理解西方歷史上中國崇拜的一個必要的心理文化背景。

東方神話根植于西方文化的源頭，兩希傳統(古希臘與希伯萊)中都具有深厚的東方情結。古希臘文明來源于近東文明，對于東方世界，古希臘文化心理中既有恐懼又有向往。這種心理延續到中世紀，恐懼來自于伊斯蘭威脅，向往則指向傳說中盛產黃金的印度與長老約翰的國土，馬可·波羅的契丹傳奇又將這種東方向往轉移到中國。中國變成西方想象中的世俗天堂。地理大發現是一場革命，它不僅改變了世界，也改變了西方對自身、世界、歷史的看法。改變對自身的看法是，西方文明并不是唯一的文明也不是最優秀的文明，由此形成一種宗教與文化上的寬容精神，改變對世界的看法在于發現世界是人的世界，由不同民族國家習俗法律組成，不是人與怪物的世界，改變歷史的看法在于，歷史體現為一種文明的進程。這種文化相對主義觀點出現于文藝復興時代，在啟蒙運動中達到高潮。

東方神話發動了地理大發現，地理大發現似乎又確證了東方神話。當大中華帝國作為優異文明或現世烏托邦出現在啟蒙文化中時，中西關系在觀念心理層次上對西方文化的巨大的“現實價值與神話般的力量”就實現了。中華帝國在社會生活方面，它是時尚與趣味的樂園，在思想文化上，它是信仰自由與寬容的故鄉，在政治制度上，它是開明君主制度甚至哲人王的楷模。東方產生優異的文明。東方神話在中華帝國形象中獲得了某種新的、現實的解釋。啟蒙運動是文化大發現的時代。啟蒙主義者相信，對廣闊世界的了解，能夠使他們更好地認識與改造自身的文化。在啟蒙理性的背景上，有一種深厚的烏托邦沖動與浪漫主義精神。他們不僅仰慕中華帝國的文明，甚至以伊斯蘭文明批判歐洲文明。值得注意的是，西方人在政治經濟層面上擴張征服外部世界的同時，在文化上卻敬慕頌揚這個正不斷被他們征服的世界。在東西關系上，現實層次與觀念層次的傾向完全相反，但又相互促進。對東方的向往與仰慕促動政治經濟擴張，擴張豐富的東方器物與知識，又在推動已有的東方熱情。兩種完全相反的傾向又相輔相成，這就構成一種歷史張力。

1750年前后，西方的中國形象隨著西方整個的東方主義話語的轉變而轉變，這里除了東西現實權力關系的變化外，西方現代性文化結構自身的變化，也不可忽視。西方現代性從早期開放的解碼化的時代進入逐漸封閉的再符碼化時代。明顯的標志是：

一、“古今之爭”塵埃落定，明確現代勝于古代，今人勝于古人；

二、地理大發現基本完成，世界上再也沒有未發現的土地，而在已發現的土地上，還沒有人間樂園；

三、西方政治革命、科學革命、工業革命的成功，使西方擺脫中世紀以來那種對神圣、對古代、對異邦的外向型期望與崇拜。西方文化視野從古代異域轉向現代西方，價值取向也向心化了。啟蒙哲學家在理性啟蒙框架內構筑的世界秩序觀念，是歐洲中心的。首先是進步敘事確立了西方的現代位置與未來指向，所有的異域文明都停滯在歷史的過去，只有西方文明進步到歷史的最前線，并接觸到光明的未來。然后是自由敘事確立了西方社會與政治秩序的合法性與優越性，西方之外的國家，都沉淪在專制暴政與野蠻奴役中，最后是理性敘事，啟蒙精神使西方外在的世界與內在的心靈一片光明，而東方或者整個非西方，依舊在愚昧與迷信的黑暗中。在強烈的西方中心主義文化價值秩序中，中國形象逐漸黯淡了，馬可·波羅時代以來500年間西方美化的中國形象的時代也結束了。

三

盡管西方的中國形象話語的生成與變化，與西方現代擴張過程中中西之間力量關系的結構變化相關聯，但建構中國形象的意義系統，最終來自西方文化本身，來自于西方的現代性意識與無意識。研究西方的中國形象，現代性是一個核心概念。一則是西方的中國形象出現在西方現代歷史上，并且與西方現代歷史具有相同的起點(注：筆者認為，西方現代的起點在1250年，而不是1500年。參見拙文：《中國形象：西方現代性的文化他者》，《粵海風》2003，3。)；二則是作為西方現代文化自我的投射，西方的中國形象只有在西方現代性敘事語境中，才能夠得到系統深刻的解釋。西方曾在文藝復興與啟蒙運動時代開放的現代性敘事中贊美中國，又在殖民主義與帝國主義自足的現代性敘事中批判中國。啟蒙大敘事(注：大敘事(Grandnarrative)又稱元敘事(Meta-narrative)，指統攝具體敘事并賦予知識合法性的某種超級敘事，如啟蒙運動構筑的有關現代性的一整套關于理性、自由、進步、人民等主題的宏大敘事，不僅確立了知識的規范，也確立了權力的體制。因此，大敘事在一定意義上又是“主宰敘事”(Masternarrative)。參見(法)讓-弗朗索瓦·利奧塔著、島子譯：《后現代狀況》，湖南美術出版社，1996年版。)構筑的世界觀念秩序，建立在一系列二元對立范疇上，諸如時間的現代與古代，空間的西方與東方。東方與西方的二元對立的世界格局，以歐洲為中心、以進步與自由為價值尺度的世界秩序，是一種知識秩序，每一個民族都被歸入東方或西方，停滯或進步、專制或自由的范疇；也是一種價值等級秩序，每一種文明都根據其世界與歷史中的地位，確定為文明或野蠻，優等或劣等，生活在東方、停滯在過去、沉淪在專制中的民族，是野蠻或半野蠻的、劣等的民族；還是一種權力秩序，它為西方資本主義經濟政治擴張準備了意識形態基礎，野蠻入侵與劫掠就成為正義的進步與自由的工具……

西方現代性文化構筑中國形象，重要的是確立中國形象在西方的世界觀念秩序中的位置以及中國形象與西方文化在西方自我認同過程中形成的差異對立、優劣等級的關系。中華帝國在精神上是愚昧的、道德上是墮落的、政治上是專制的、歷史上是停滯的，與西方的現代性價值，諸如理性、素樸、自由、進步等完全相反。在這種意義上，中國形象的功能不是某種程度上反映或認識中國的現實，而是作為“他者”幫助確認了西方有關地緣文明的觀念秩序。

如果說1250年是西方的中國形象史的起點，1750年則是其間最重要的轉折點。否定的中國形象出現于1750年前后，標志性的時間或文本，是1742年英國海軍上將安森的《環球旅行記》出版與1748年法國哲學家孟德斯鳩的《論法的精神》出版。《環球旅行記》介紹的那個貧困墮落的中國與孟德斯鳩《論法的精神》中分析的那個靠恐怖的暴政統治的中國，逐漸改變著西方人對中國文明的印象。此后的一個世紀間，邪惡墮落的東方專制帝國的中國形象，在西方不斷被加強。馬戛爾尼使團訪華，沒有明顯的經濟與政治效果，文化作用卻很大，使團帶回的有關中國的各種報道，足以“令中國人名聲掃地”。半野蠻的專制帝國沉淪在“卑鄙的暴政下”，行將覆滅，那里“商人欺騙、農民偷盜，官吏則敲詐勒索他人錢財”。鴉片戰爭爆發，西方的中國形象終于走到另一個極端，封閉、停滯、邪惡、墮落的鴉片帝國，沉入西方想象的東方黑暗的中心。

西方現代早期的那種外向超越、離心開放的價值取向，在啟蒙運動中發生變化，18世紀后期出現的否定的中國形象，到19世紀達到高潮。這一階段的中國形象特征，主要表現在東方專制愚昧、停滯野蠻的中華帝國形象上。進步與自由又是西方現代性“大敘事”中的核心概念。中國形象作為“他者”，正好確定了這兩個核心概念的對立面：停滯與專制。在西方現代文化構筑的世界觀念秩序中，中國形象的意義就是表現差異，完成西方現代文明的自我認同。中國是進步秩序的他者——停滯的帝國；中國是自由秩序的他者——專制的帝國。

文明停滯的中國形象出現于18世紀末，其出現的語境是啟蒙主義以歐洲的進步為核心的世界史觀。在這一語境中，他們確定中國文明停滯的形象，探討停滯的原因，既可以證明西方文化的價值與優勝，又可以警戒西方文化不斷進取，并為西方擴張與征服提供意識形態根據。西方曾經羨慕中國歷史悠久，但很快發現，具有悠久歷史的中國，同時也是一個停滯在歷史的過去，正在墮入野蠻的國家。文明的悠久與停滯是一個問題的兩面：當歷史悠久同時意味著歷史停滯時，榮耀也就變成了恥辱。孔多塞與馬戛爾尼的中國觀，出現在西方的中國形象史的轉折點上，他們不約而同地看到的中國文明特征：停滯與衰敗，以及停滯與衰敗的原因：東方專制主義的愚昧暴政。(注：參見拙文：《停滯、進步：西方的形象與中國的現實》，《書屋》，2001，10。)

停滯的文明的中國形象，出現于啟蒙運動后期的法國與英國，到19世紀初在德國古典哲學中獲得最完備的解釋，從而作為標準話語定型。它既表現為一種具有教條與規訓意義的知識，又表現為具有現實效力的權力。在理論上說明中國的停滯，進可以為殖民擴張提供正義的理由，退可以讓西方文明認同自身，引以為戒。永遠停滯的民族，自身是沒有意義的。它只能成為其他民族的一面鏡子。永遠停滯的民族，自身也不能拯救自身，只有靠其他民族的沖擊。進步是人類歷史的法則，停滯是取得共識的“中國事實”。一旦這些問題都確定了，西方入侵中國就可能成為正義之舉，在觀念中唯一的障礙，如今只剩下人道主義在歷史中設置的道德同情。

啟蒙主義的進步神話為資本主義的世界性擴張提供了思想武器，但并沒有完成其必然的意識形態。社會達爾文主義用進化概念取代進步概念，避免了啟蒙思想的溫情，進化的過程是一個生存競爭的殘酷過程，適者生存，不適者就不生存，在進化的普遍法則中，過程的殘酷與痛苦都是必要的。優等的歐羅巴民族創造的優秀的西方文明，最終消滅取代劣等的東方民族及其停滯落后的文明，就不僅是一個必然的進程，而且是正義的。文明的進行曲由優等民族的凱歌與劣等民族的呻吟合奏，一半是創造，一半是毀滅。社會達爾文主義將生物科學中的“適者生存”的觀念植入社會科學解釋歷史的發展，“進步”變成了“進化”。表面上看，它更科學了，實質上，在科學的面具下，知識已偷渡成意識形態。

猶如進步與自由是啟蒙大敘事的一對緊密相關的肯定性概念，停滯與專制也是一對緊密相關的否定性概念。中華帝國的專制主義形象一旦確立，在不斷傳播、重復的同時也不斷確定、豐富，逐漸普遍化、自然化為一種“常識”，作為話語將全面地左右著西方社會的中國的視野與個別文本的話題與意義，以致于實踐領域的中西關系或西方對華政策。話語指歷史中生成的有關特定主題的一整套規訓知識、發揮權力的表述系統。話語假設語言與行為，觀念與實踐都是不可分的，話語不僅決定了意義與意義表現的方式，還決定了行為的方式，甚至行為本身也是話語。西方的中國東方專制主義形象將中國確定在對立的、被否定的、低劣的位置上，就為帝國主義的擴張侵略提供了必要的意識形態，福柯認為話語中知識/權力是不可分離的，知識不僅假定“真理”的權力而且使權力變成真理。一旦你確立了民主與專制、文明與野蠻的對立觀念，并肯定民主消滅專制，文明征服野蠻是歷史進步的必然規律，如果再將中國形象定位在專制與野蠻上，西方掠奪性的野蠻戰爭就獲得了“正義”的解釋與動機。

我們在三個層次上研究西方的中國形象。首先，探討馬可·波羅時代以來七個多世紀西方的中國形象的生成演變的意義過程，觀察西方視野中的中國形象，作為一種有關“文化他者”的話語，是在何時又如何生成的，在什么社會語境下發生演變、斷裂或延續、繼承的；其次，分析西方關于中國的中國形象敘事的共同的歷史、傳統和話語體系，以及該體系在空間上的擴散性與時間上的延續性，揭示西方的中國形象如何表現出某種穩定的、共同的特征，趨向于套話或原型并成為一種文化程式，又如何控制個別文本表述的；最后，解構西方的中國形象中暗含的權力結構，分析它作為知識與想象，是如何在西方文化中規訓化、體制化，滲透權力并發揮權力，構成殖民主義、帝國主義、全球主義意識形態的必要成分，并參與構筑世界現代化進程中西方的物質與文化霸權的。

西方構筑的停滯專制的中華帝國形象，是西方帝國主義意識形態的一部分。塑造一個被否定的、邪惡的中國形象，不僅為鴉片戰爭與殖民統治掩蓋了貿易與戰爭的罪惡根源，而且為掠奪與入侵提供了所謂“正義的理由”；不僅賦予西方帝國主義者以某種歷史與文明的“神圣權力”，而且無意識間竟可能讓西方霸權秩序中的受害者感到某種“理所當然”。這種定型化或類型化的中國形象，與西方帝國主義在中國的殖民擴張同時出現，不僅說明現實權力結構在創造文本，文本構筑的他者形象也在創造現實，鞏固這種秩序。這是話語的權力層面。(注：參見周寧著、編注：《鴉片帝國》、《第二人類》，學苑出版社，2004年版。)

我們很容易為西方的中國形象下一個賽義德式的定義：西方的中國形象是西方文化構筑的一套表述體系或話語，以某種似是而非的真理性左右著西方關于中國的“看法”與“說法”，為不同場合發生的文本提供用以表述中國的詞匯、意象和各種修辭技巧，體現出觀念、文化和歷史中的權力結構，不斷向政治、經濟、道德權力滲透。在此定義的前提下開展西方的中國形象研究，可以將七個世紀西方的中國形象看作一個連續性整體，一個在時間中不斷展開，延續變化但又表現出某種結構性特征的、由各種不同的印象、想象、比喻、象征、觀點、判斷等構成的織品。在這一整體性的中國形象話語中，許多思潮是縱橫交錯的，同一素材在不同時代不同視野中，可能顯示出完全不同甚至相反的意義。因此，我們研究的問題與領域，不論是斷代還是專題，都難以做到界限清晰，不僅素材是相互交織的，觀點也相互關聯。在西方文化中，中國形象所指，并不是一個地理上確定的、現實的國家，而是文化想象中某一個具有特定文化意義的虛構的空間，這是西方文化在二元對立原則下想象“他者”的方式。在西方的想象中，有兩個中國，一個是樂園般光明的中國，另一個是地獄般黑暗的中國。兩種中國形象的轉化，在西方的中國形象史上，發生在1750年前后，啟蒙運動的高潮時代。同一個中國，在西方文化中卻表現為兩種完全不同的形象，而這兩種形象在歷史不同時期重復或者稍加變化地重復出現在各類文本中，幾乎成為一種原型。20世紀西方的中國形象，依舊表現出兩種類型，在可愛與可憎、可敬與可怕兩極間搖擺，從黑暗開始，到黑暗結束；從一種莫名的恐慌開始，到另一種莫名的恐慌結束。(注：參見周寧著、編注：《龍的幻象》，學苑出版社，2004年版。)

我們分析不同時代西方關于中國形象的變異與極端化表現，并不是希望證明某一個時代西方的某一種中國形象錯了而另一種就對了，一種比另一種更客觀或更真實。而是試圖對其二元對立的兩極轉換方式進行分析，揭示西方的中國形象的意義結構原則。其中反復出現兩種極端類型表現出的二元對立原則以及兩種相反的中國形象對西方文化認同與超越的功能，才是我們研究的理論前提與宗旨。中國形象是西方文化話語的產物。這種話語可能斷裂性地在不同歷史時期不斷變化甚至完全相反，也可能在變化中表現出某種原型的延續性。20世紀中期一位美國記者對美國人的中國形象做調查時指出：中國具有兩種肯定與否定截然相反的形象。“這兩種形象時起時落，時而占據、時而退出我們心目中的中心位置。任何一種形象都從未完全取代過另一種形象。它們總是共存于我們的心目中，一經周圍環境的啟發便會立即顯現出來，毫無陳舊之感，它們還隨時出現在大量文獻的字里行間，每個歷史時期均因循環往復的感受而變得充實和獨特。”(注：(美)哈羅德·伊薩克斯著、于殿利、陸日宇譯：《美國的中國形象》，時事出版社，1999年版，第77-78頁。)20世紀末，這種總結基本上被證明無誤。另一位研究者發現，20多年過去了，美國人心目中的中國形象，依舊在傳統的兩個極端之間搖擺。無知、誤解、一廂情愿、異想天開，依舊是美國文化構筑中國形象的基礎。(注：ChinaMisperceived:AmericanIllusionsandChineseReality,ByStevenW.Mosher,ANewRepublicBook,1990，上述觀點參見該書第1-34頁：“Prologue”與“Introduction”。)令人困惑的是，即使已近“地球村”時代，世界上信息最發達的美國對中國依舊那么隔膜、陌生、無知，即使是那些有直接中國經驗的美國人，對中國的印象與了解，也有那么多不著邊際的想象與誤解。這是令人失望的，甚至對世界未來大同幸福的美好前景產生懷疑。《被誤解的中國》寫到20世紀80年代末，重點在30-70年代間。科林·麥克拉斯的《西方的中國形象》(修訂版，1999)則寫到90年代末，重點在20世紀最后20年。而他認為，即使在最后這20年，西方的中國形象——以美國為主——也發生了一次兩極間的劇烈搖擺，在20世紀內，它是50年代邪惡化紅色中國形象的繼續；在西方的中國形象史上，它是1750年之后丑化中國形象的傳統的繼續。

在西方的文化-心理結構中，潛在的中國形象的原型，比任何客觀經驗或外在經驗都更堅定穩固，更具有塑造力與包容性。20世紀西方的中國形象，實際上是近千年歷史中無數次典型經驗的積淀和濃縮。其中有一些客觀的知識，但更多的，尤其是在情感領域中，都是那些產生自獨特的心理原型的幻想。西方人正是根據西方精神或文化傳統無意識中的原型來規劃世界秩序“理解”或“構筑”中國形象的。這種原型是具有廣泛組織力與消化力的普遍模式，任何外部知識都必須經過它的過濾與組構，變成可理解的形象。對于西方人來說，中國形象這一在長期歷史積淀中形成的異域經驗模式，使任何中國的“事實”本身都失去自足性，必須在既定原型框架中獲得改造與裝扮，以充分西方化的、稀奇古怪的形象，滋養西方人的想象以及他們對世界的理解系統。中國，這個飄浮在夢幻與現實之間的“他者”形象或異域，只有在為西方文化的存在提供某種參照意義時，才能為西方人所接受。