文化哲學視角的“物質文化”闡釋范文

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1“物”的問題的哲學言說

所有的問題在哲學論域展開，無不圍繞一般與個別、本原與生成、物質與精神、時間與空間的關系及其變相而泛起，或偏執一方，或辯證中庸，或直接改變提問方式。“物”的問題也不例外。哲學史上，如果說從具體的、個別的物體抽象出來的終極一般，是謂“物質”（客觀實在性），那么，從具體的、個別的物體抽象出來的比較一般，則謂之“物”。很顯然，物與物質是兩個不同層面的哲學概念。換言之，與存在論闡釋的哲學“物質”概念不同，“物”的哲學概念，主要規定在認識論和生存論的場域。西方哲學特別是西方近代早期哲學的“實體”概念和康德的“自在之物”概念，都是對“物”的哲學概念的分有。陜西師范大學金延教授曾概括出“自在之物”的四大內涵，即刺激感官的對象，思維對象的本質，事物可感與可知性質的載體，以及絕對真理。］這也基本歸納出認識論或知識論視域中的“物”觀念的哲學內涵。與西方哲學對“物”的認識論闡釋理路不同，中國哲學思想對“物”的詮釋則主要立足于生存論視域。譬如，中國哲學上的天、地、氣、器、象等概念其實意謂和指代的都是“物”觀念。南京大學林德宏教授就專門考察了“中國古代關于物的哲學”，他逐一分析了八個中國式“物”的生成路徑：天地萬物、氣化萬物、圣人創物、百工開物、物阜民安、君子愛物、格物致知、重己役物。

看得出來，中國哲學言說的“物”，其實是借“物”言志，其落腳點更在于張載的“四為句”，在于成就“大寫之人”。中西兩種言“物”進路不同，中西兩種文化也就截然不同。眾所周知，西方言“物”，重在物質世界自身的改變，所以科技文化比較發達；中國言“物”，更為了襯托生長于斯的人，或為了成就人，所以人倫道德文化積淀頗豐。當年梁漱溟基于中西文化比較視野，曾指出中國對西洋文化的接受，主要是接受其先進的“物質”文化，而中國文化即儒家文化的精神生活則是高出西洋人的。馬克思語境下的“物”，則更多集中于批判論域，“物化”“商品拜物教”“市民社會”“資本”“財富”等可謂代表。至于倫理學的“富裕社會”、科技哲學的“工具理性”、美學的“日常生活審美化”（包括“身體美學”）等，也可謂“物”的概念隆起從而“物”的問題延展的新研究高地。毋庸置疑，關于“物”的相應觀念及其引致的問題，無論在作為一級學科的哲學，還是在作為其下屬八個二級學科的領域來說，都有不同向度的呈現。問題在于，隨著現代化、全球化進程的加劇，“物”的問題并不限于一般的概念論爭，而在于相關更多社會問題被勾連引申出來，亟待厘定。還是中山大學劉森林教授總結得好，他指出，在物的問題研究中存在三方面的張力，唯物主義由作為一個正面內涵的觀念變得為人所詬病；古代哲學中物的內涵與現代思想體系中的物觀念；物質與精神之間的張力等問題需要在新背景之下予以分析。事實上，當下我們開展的“記住鄉愁”一系列活動正是對與“故鄉”有關的“物”的關注與解讀。

2“物質文化”的哲學闡釋

與非物質文化（或精神文化）相對應，物質文化（materalculture）一般是指人類生產和生活過程中創造的一切物質系列產品及其包涵和體現的文化，它主要涵括我們耳熟能詳的器物文化、服飾文化、飲食文化、建筑文化、新媒介文化等等。無論就外延還是內涵而言，物質文化都是一個加速度與日俱增的概念。因為人類社會在不斷向前發展，人類生存空間與生活方式也在不斷延展和攀升，從而更多新的琳瑯滿目的“物”質性商品及其所造就并帶來的文化意蘊也“現象”出來。就研究而言，物質文化研究屬于當代西方文化研究的新興域界。特定的物品或事物，既是政治、經濟、文化、社會、生態乃至思維模式交互作用的成果，也是建構日常生活方式、社會形態及其歷史進程的重要載體。而當代中國的日常生活方式與社會文化變遷，更是集中反映于各種日用消費品、媒介產品、建筑及人造空間的變化之中。從家用電器到賽博空間、從居民住宅到空間生產，從吸引眼球的各類珠寶首飾、古玩收藏到消費意識的改變，從眾多“造星”選秀到夢想言說，從資本全球化到星球大戰，這些“物”觀念乃至“物質文化”的呈現，亟待被提升到一個更高的研究層面。事實上，“空間哲學”“大眾文化”“日常生活審美化”等研究范式的出場，早已在“物質文化”領域的研究開了先河。為什么要重提“物質文化”呢？

從社會發展來看，難以阻擋的現代性社會造就并帶來的社會分化邏輯與世俗化圖景，使得現代人只能在當下的時間體驗中感受著歷史與文化間的深層“斷裂感”，在格式化的空間中獨自承受著文化之本土與外來、實體與象征、理論與實踐、產業屬性與意識形態屬性、生產與消費、民族性與時代性等層面的“零和博弈”和“破碎感”。這樣的社會文化景致反過來要求擁有良知的知識分子重新尋找生命的真諦與“意義”。問題在于，對經典“真善美”的追求不能陷入我們約定俗成乃至自欺欺人的“烏托邦想象”之中，必須承認“價值理性之限度”并把問題落實到具體的“利益”格局（包括覺醒了的利益意識、分化了的利益群體、復雜了的利益關系和正義關切了的利益分配等）之中。

其中的道理很簡單，盡管我們不斷批判資本本身帶來的社會發展“事實”及由此炮制的意識形態“神話”，但誰也不能否認資本為持續拓展全球流動新空間所作的努力，以及資本執行利潤邏輯、文明邏輯和責任邏輯的合法性。同理，當眾多學人致力于“以正義求發展”理念時，他們是否考慮過“以發展求正義”邏輯的優先性呢？直言之，意義的追尋勢必要求人們首先直面當代世俗世界，析慮之，解釋之，整合之，然后提煉之，改變之。也因此，“物”的問題浮出了水面，“物質文化”需要被合理闡釋。以中國為例，中國社會文化現代化自20世紀90年代以來，一直處在劇變和分化的“轉型”過程中，生活在其中的人們越來越覺得缺乏歸屬感和安全感。人們深切地感受到社會越是進步，財富越是增長，精神狀態就越是流于缺乏深度的表面。單向度發展和高速度遞增的現代化，使得人們富裕起來了，卻也世俗起來了。人們自嘲到，“我窮的只剩下金錢了”。這個現代化之“世俗化”過程，既讓社會生活中原本的公共性維度無處安身，也讓社會生活中不可或缺的宗教性超越維度喪失殆盡。但無論我們對“財富”“利益”等做何不屑狀，“利益差序格局”事實上成為當代中國社會人際關系結構的主要特征，我們必須正視之。那么，如何介入“物質文化”呢？筆者認為，這個問題的實質不是“物”或“物質”本身的問題，而是“文化”問題。具體言之，屬于文化哲學問題。下面以文化哲學研究目前遭遇的理論困境為例展開論述，期待對當前的“物質文化”研究有所方法論指導或啟示。

2．1關于文化的界定問題一般學理上，文化被冠以“狹義”和“廣義”之別。狹義文化主要指涉文學、藝術、宗教等獨立的精神領域，它外在于政治、經濟等領域而獨立存在；廣義文化，則統攝了人類所創造的全部內容，而且，較之于狹義文化，它更肯定文化之于政治、經濟等領域的外在獨立性，即非獨立性和內在性。這是眾所周知的，也似乎沒有什么疑問。但在實際研究和運用中，問題就出現了：文化的“廣義”之說首先得到研究者的青睞并加以羅列和評述，而后，囿于研究者自身視域和所論問題的差異，“狹義”文化往往成為研究者真正指陳的對象。也因此，文化研究者經常陷入大而化之的文化理論“整合”機制與具體社會歷史進程中文化事象“分化”機制之間的邏輯悖論。或者，雖已注意到此一邏輯跳躍但又僅僅停留于我們司空見慣的理論思辨的辯證法（名曰“辯證批判”）層面，因而永遠不可能洞觀到人類社會文化發展中各種復雜的社會發展現象和要素之間的內在有機聯系，最多只是契合了一個形象的比喻：“把致命的沖突變成慢性疾病，卻不可能超越沖突”。一個簡單的道理更在于：“一攬子”有時是解決不了諸如哲學假設問題的，休謨早有深徹的論證。事實上，與人類社會發展相關的領域包含政治、經濟、文化、社會、環境和個人行為六大領域。無論是把其中哪一領域單獨提煉出來加以抽象的純粹的理論描述和定論，都是不明智的，也一定是片面的；而無論在何種意義上對人類社會發展不進行具體領域的規律把握和深度規定性探究，其所給結論都是蒼白的，難以服眾的，甚至是無效的。這就是文化哲學在“文化”界定層面遭遇的邏輯悖論或曰理論謎團，屬于文化哲學難以克服的“內部矛盾”。

2．2關于現代性特別是文化現代性與民族文化認同的關系問題濫觴于西方的現代性概念，造成的觀念誤區就是：以物質、工具與技術為主要支撐的現代性的甚囂塵上，而現代性的其他維度常被遮蔽。這種傾向事實上在諸多研究者（特別是批判西方理性文化危機者）的文化哲學視域盤點下，導致的后果可能是：原本作為整體性的文化被切割成碎片，特別是其豐富的“人文化成”內涵也被一起肢解了。這一點不但有哈貝馬斯三個“合理性”分化的回應和批判，而且，這種“潑洗澡水把嬰兒也一起潑出去”的做法也被美國學者華勒斯坦的“技術現代性”和“人類自我解放的現代性”扭結所隱喻。不僅如此，面對“文化全球化”和“文化性生存”的21世紀，全球化與地方化或者民族化之間的矛盾也與日俱增。特別是“9•11”事件之后，由于“民族—國家”重新成為國際關系主體，那個一直縈繞在我們心頭的“東方—西方”文化沖突問題便獲得了新的內涵并以另類形式（譬如恐怖主義、分裂主義等）凸顯出來。從而，文化哲學必須在新的更高的理論視野和范式轉換基點上做出深生態閾的本體論承諾，使文化理論明晰化。以“現代性”為例，究竟是傾心于“全球現代性”還是青睞于“地方現代性”，抑或執著于“多重現代性”，都需要澄明之境。實際上，現代性尤其是文化現代性與民族文化認同之間所糾結的“剪不斷、理還亂”的堂奧，即使僅在理論層面立言，也不是文化哲學一家能夠擔當的，更不是文化哲學一勞永逸地能夠解決的。而且，從邏輯上講，以個性化的理由去追問知識的普遍性，也是極不自洽的。問題在于，現代性內蘊的“他者”文化和民族文化認同指向的“自我”文化，總是糾結于對“偏見”之認可度的把握。進一步，文化相對主義與文化絕對主義、文化的民族性與時代性之間的堂奧就成了又一個人類認識的“斯芬克斯之謎”。

2．3關于文化哲學與人學、實踐哲學等域界劃分問題按照目前中國馬克思主義哲學的學科劃分體系，文化哲學和人學都屬于馬克思主義哲學的下屬研究學科。且不論其合理性與否，首先就文化哲學與人學的關系而言，二者在學理上，究竟是文化現代化最根本還是人的現代化最根本？誰之“文化”？“人”是誰？抑或何種“現代化”？理論爭論不止。換言之，究竟是人的文化？還是文化的人？何者是第一位的？這并不是一句簡單的“循環論證”解釋就能服眾的。即使可以憑借“文化就是人化”或者“人是文化的存在”得以理論圓融，卻為何又要開顯文化哲學和人學不同向度？而即使假借生物學同一性（譬如人性惡或人性善）規制“文化———人”的同一性（主要是文化比較研究訴求的民族文化認同趨向），邏輯上卻遭遇蘇格拉底所說的“沒有分清原因和條件”的詰難。其次，文化哲學與實踐哲學的關系也不像有的學者以似是而非、模棱兩可的“實踐哲學基礎上的文化哲學”斷言，就可以一代而過的。再次，“文化的哲學研究”與“哲學的文化研究”關系不能僅僅按照歷史進程的先后（歷時態）給予“線性發展”式的評述，而要在共時態層面上進行立體式的本質考量，誠如政治哲學的政治學界定和哲學界定爭論。一言以蔽之，就是文化哲學的歷史定位與“位階劃分”，依然在前行的路上，需要上下求索。

2．4關于中國社會文化發展的“特殊性”或“特色”問題眾所周知，中國社會文化發展面臨融“歷時態”與“共時態”為一體的“特殊性”現實存在，無疑增加了文化哲學進行理論透視和提煉的難度。而且，目前以中國特色的社會主義市場經濟建立為龍頭的“經濟建設”，與文化哲學之“文化訴求”之間，事實上存在著“中心———邊緣”錯位或者理論與實際“脫節”之嫌。固然我們可以設定文化和經濟是社會發展的不同領域，可以并行不悖，或者可以想象“經濟搭臺、文化唱戲”的和諧變奏曲，但問題是，所唱文化是否真正屬于文化哲學所蘊涵所言說的文化？以“文化產業”名義復興的文化究竟還有沒有人文意蘊和“意義”旨趣？如此等等。因此，作為“時代精神的精華”的文化哲學，其植根的中國土壤并不像有的學者揭示的那樣得到了真正意義上的“合法化”認同與“合理性”糾偏。具體到文化哲學研究中來，就是文化的“生成性”與“預成性”的矛盾。我們知道，傳統文化對文化創新的內在制約，表現為預成性；文化創新對傳統文化的重建，則表現為生成性。中國社會文化發展的“特殊性”（包括歷史背景與思維慣性）決定了“生成性”與“預成性”之間總是難以達致平衡。“儒學復興論”和“自由主義論”之間的“鴻溝”總是在消解著中國合宜的文化模式，因此，在思想文化深處難以自為濡養自己真正的“國民文化”從而不易厘定自己的文化哲學范式。是“大眾文化”？“公民文化”？抑或“主流文化”？真正的“中層理論”基質在哪里？

2．5馬克思究竟有沒有“文化哲學”此一問難在黑龍江大學衣俊卿教授的一系列論著中有著獨到的見解。譬如，他指出：馬克思主義哲學“不是一種外在的理論工具，而是已經作為一種關于人的生存的本質性的文化精神內化到現實的歷史進程中。顯然，這種批判性的文化精神是人的生存和歷史演進永遠不可或缺的本質性維度，是人的生存得以繼續、價值和意義得以不斷生成的根據。這必須是我們進行哲學范式選擇的基點”［4］。為此，他還對文化做出自己富有見地的界定，來回應上面的表述。“作為人類實踐活動的對象化的文化，是人之歷史地凝結成的穩定的生存方式和活動方式。這種具有內在性、精神性、機理性的文化不具有獨立的外觀，而是作為活動機理、價值、規范、圖式、機制、內驅力的維度，內化于社會的政治、經濟、社會生活等一切社會領域之中，制約著文明的進步和人的發展。”

從而證成了自己的觀點。問題是，衣教授主要是把文化理解為具有“文化黏合劑”作用的精神機理來解讀馬克思主義哲學，因之把馬克思主義哲學理解為一種當代人類生存的文化精神。從創新性上講，這無疑具有建設性向度和功效，也可以視為一種研究旨趣和方向，自當無可厚非。但是，作為器物層面（物質文化）、作為制度層面（制度文化）的文化何在？即使馬克思主義哲學需要發展、完善和創新，“理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”，但是，“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”。因此，作為一種“內化到現實歷史進程中”的“文化精神”的馬克思主義哲學，只是一種“文化意象”或“哲學想象力”，這與馬克思主義哲學強調的“實踐品質”有一定差別。畢竟那句名言已經深入我們思想的最深處：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。無獨有偶，清華大學的鄒廣文教授也撰文指出：“雖然馬克思沒有頻繁地使用‘文化’概念，也沒有提出系統的文化理論，但是馬克思一生的哲學思考中貫穿著人的自由、解放和全面發展的內在邏輯，這實際上是以主體性為核心的文化哲學的邏輯；只有抓住馬克思思想的這一內在的文化哲學的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學筆記對歷史唯物主義的補充意義以及他對現代性的文化批判。”

他還總結說：在馬克思哲學中，人與自然的關系是文化哲學的邏輯起點；主體文化是文化哲學觀的核心；其目標旨歸是完善唯物史觀；馬克思的現代性文化批判可以算作個案分析。不可否認，鄒教授的論述已經相當深入地開始了馬克思主義哲學之文化哲學視域考察，一定程度上，使我們對此問題得到了明晰。然而，現在的關鍵不在于這些基本的原則厘定，而在于我們不能永遠只停留于這些原則的一般的抽象的理論描述，我們應該具體展開和回答一個根本的問題：在馬克思的“唯物史觀”視野內，必然和偶然、客觀性和主體性、必然和自由、歷史決定和實踐選擇等等是如何具體地、歷史地、有機地被“文化”涵養，被“文化哲學”所統攝和展開的？此一問題可能更為根本和困擾我們。

2．6文化哲學本身對“正統馬克思主義”的否思如果說上述第五點是文化哲學之于“馬克思學”的頡頏，那么，下文欲說的則是文化哲學之于“正統馬克思主義”的問題。盡管文化哲學突出了以“日常生活批判”為中軸的總體性社會革命的重要意義，但這僅屬于形式上的文本批判或話語批判，而實質上，正是由于文化哲學在某種意義上硬性嵌入馬克思主義哲學從而使馬克思主義哲學在當下失卻“正統”的元哲學基礎。也就是說，文化基質、文化批判、文化研究、“文化轉向”等因子的捆綁式置換，使得馬克思主義哲學在意識形態領域中漸次失卻了話語權。具體展開，就是馬克思主義哲學的以下四個“轉變”：從反資本主義的政治綱領轉變為一般的反權力文化實踐，從生產方式變革理論轉變為生活方式選擇理論，從社會歷史理論轉變為文化的文本話語，從“改變世界”轉變為“解釋世界”。四大“轉變”在“意識形態遠未消失”的當下，不僅模糊著人們的哲學視像，更為嚴重的是對“正統馬克思主義”的否思乃至對馬克思主義作為一種“批判的武器”抑或“武器的批判”的泛化與消解。難怪胡大平博士反詰到：“馬克思主義能否通過文化理論走向日常生活？

作者：李武裝 王梓涵 單位：西安工程大學 思想政治理論課教學研究部 管理學院