儒家文化哲學(xué)歷史發(fā)展范文
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摘要:儒家文化哲學(xué)是儒家學(xué)者從哲學(xué)視域表達(dá)和闡發(fā)文化問(wèn)題的思想體系。本文認(rèn)為，儒家文化哲學(xué)有其存在的合法性依據(jù)?！岸Y崩樂(lè)壞”的歷史文化危機(jī)和社會(huì)價(jià)值斷裂，是其產(chǎn)生的社會(huì)歷史前提，“軸心期”中國(guó)“哲學(xué)的突破”是其產(chǎn)生的哲學(xué)認(rèn)識(shí)前提，文化的范疇化和“天人合一”與“中庸”文化方法論的提出則是其誕生的基本標(biāo)志。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)儒學(xué)便表現(xiàn)為一種潛在的文化哲學(xué)形態(tài)。
關(guān)鍵詞：儒家；文化哲學(xué)；合法性；文化方法論
文化哲學(xué)是19世紀(jì)中后期興起的一門(mén)新興學(xué)科[1]，中國(guó)儒學(xué)則是公元前5世紀(jì)便出現(xiàn)的一種理論形態(tài)。用充滿(mǎn)現(xiàn)代性的文化哲學(xué)理論來(lái)解讀古老的中國(guó)儒學(xué)理論，無(wú)疑是一種大膽的嘗試，它旨在提供一個(gè)全新的觀(guān)察視角、一種全新的詮釋方式和一個(gè)全新的解釋框架，這一努力對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代性的發(fā)掘有著深遠(yuǎn)的意義。然而，中國(guó)儒學(xué)與文化哲學(xué)之間有沒(méi)有內(nèi)在的、本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，二者是否存在著對(duì)話(huà)的可能性，或者說(shuō)儒家文化哲學(xué)何以可能，這是我們深入這一課題前必須面對(duì)的前提性追問(wèn)。
儒家文化哲學(xué)，顧名思義，是指我國(guó)儒家學(xué)派的文化哲學(xué)思想，是中國(guó)儒家學(xué)者從哲學(xué)的視域表達(dá)和闡發(fā)文化問(wèn)題的綜合思想體系，是他們對(duì)文化與人性、文化與生命、文化與社會(huì)、文化與歷史、文化與理想、文化與人格等問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思的理論結(jié)晶。然而，儒家文化哲學(xué)是否可能？儒家文化哲學(xué)何以可能呢？面對(duì)這個(gè)康德式的追問(wèn)，我們還是用康德式的分析來(lái)解答，它實(shí)質(zhì)上就是解答儒家文化哲學(xué)存在的合法性問(wèn)題。與西方文化哲學(xué)相對(duì)應(yīng)，儒家文化哲學(xué)的存在和產(chǎn)生也有其社會(huì)歷史前提、哲學(xué)認(rèn)識(shí)前提和學(xué)科建設(shè)的邏輯前提，這三者構(gòu)成了儒家文化哲學(xué)存在的合法性依據(jù)[2]。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)儒學(xué)便表現(xiàn)為一種潛在的文化哲學(xué)形態(tài)。
“禮崩樂(lè)壞”與價(jià)值斷裂
“禮崩樂(lè)壞”的歷史文化危機(jī)和社會(huì)價(jià)值斷裂，是儒家文化哲學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)歷史前提。
任何社會(huì)思潮都是特定時(shí)代的產(chǎn)物。當(dāng)文化問(wèn)題成為時(shí)代關(guān)注的焦點(diǎn)開(kāi)始進(jìn)入哲學(xué)視野的時(shí)候，文化哲學(xué)便誕生了。在西方，隨著資本主義工業(yè)社會(huì)的發(fā)展，科學(xué)理性與人道目標(biāo)之間發(fā)生了沖突，出現(xiàn)了科學(xué)主義與人文主義思潮的對(duì)立。尤其是一戰(zhàn)、二戰(zhàn)的爆發(fā)把科學(xué)理性的負(fù)作用充分暴露了出來(lái)?？茖W(xué)技術(shù)雖然給人類(lèi)帶來(lái)了高度的物質(zhì)文明，也帶來(lái)了精神狀態(tài)的嚴(yán)重頹廢和衰落，帶來(lái)了深刻的社會(huì)問(wèn)題和文化危機(jī)?？梢哉f(shuō)，正是社會(huì)歷史發(fā)展本身，促使西方一些哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家把精力集中到文化問(wèn)題上來(lái)，注意探討文化的本質(zhì)，提出文化反省的要求。于是，
文化哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。因此，西方文化哲學(xué)產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)在于，重新檢視西方科學(xué)主義與人文主義的對(duì)立與危機(jī)，注重價(jià)值理性與科技理性的整合，積極開(kāi)拓人類(lèi)文化發(fā)展的新方向，把文化問(wèn)題直接擺到了哲學(xué)的面前。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)歷史的大轉(zhuǎn)型時(shí)期。與劇烈的社會(huì)轉(zhuǎn)型相對(duì)應(yīng)，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)文化也發(fā)生了天崩地裂的變革，出現(xiàn)了“禮崩樂(lè)壞”的文化失范和價(jià)值失范的局面。在變革中，夏商以來(lái)逐漸形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等級(jí)制度陷入了嚴(yán)重的危機(jī)：“周之子孫日失其序?！盵1](P75)社會(huì)動(dòng)蕩不安，社會(huì)結(jié)構(gòu)松動(dòng)，個(gè)人社會(huì)地位也急劇升降，灸手可熱的貴族、封君，往往一下子落入社會(huì)底層，出現(xiàn)了“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位，自古以然。故詩(shī)曰：‘高岸為谷，深谷為陵’，三后之姓，于今為庶”[1]（P1519-1520）的戲劇性變化。
在社稷易主、君臣易位的動(dòng)蕩歲月，傳統(tǒng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀(guān)念動(dòng)搖了它賴(lài)以存在的社會(huì)基礎(chǔ)，春秋時(shí)代出現(xiàn)嚴(yán)重的社會(huì)價(jià)值斷裂。公羊家斷言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隱、恒之禍生，是為夫之道缺也；文姜淫而害夫，為婦之道缺也；大夫無(wú)罪而致戮，為君之道缺也；臣而害上，為臣之道缺也；僖五年晉侯殺其世子申生，襄二十六年宋公殺其世子痤，殘虐枉殺其子，是為父之道缺也；文元年楚世子商臣弒其君髡，襄三十年蔡世子般弒其君固，為子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，嘗，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不從，乃免牲，猶三望，郊祀不修，周公之禮缺，是為七缺也矣。”[2]（P2195）與“七缺”相對(duì)應(yīng)，當(dāng)時(shí)人曾把這種道德的淪喪概括為“六逆”：“賤妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。”[1](P32)針對(duì)這種局面，孔子提出“正名”的口號(hào)，主張維持“君君、臣臣、父父、子子”的等級(jí)名分，恢復(fù)“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛(ài)、弟敬”的道德原則，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的違禮僭越現(xiàn)象。
其實(shí)，社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，社會(huì)價(jià)值的斷裂，歸根到底就傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的危機(jī)，還是太史公說(shuō)得好：“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所謂“失其本”，就是喪失了禮樂(lè)文化之根本，喪失了禮樂(lè)文化存在的內(nèi)在依據(jù)，禮成為徒有形式的虛文，這才是禮樂(lè)文化失落的根本原因。正是“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化危機(jī)向哲人們凸顯了文化這一根本性的問(wèn)題，凸顯了重建禮樂(lè)文化秩序的時(shí)代主題。于是，如何重建禮樂(lè)文化秩序，消解傳統(tǒng)禮樂(lè)文化與現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值之間的對(duì)立，追問(wèn)并解答“禮之本”即文化的本質(zhì)，以恢復(fù)“天下有道”的文化格局便成為時(shí)代的根本問(wèn)題。在那個(gè)“天子失官，官學(xué)在四夷”[1](P1389)的學(xué)術(shù)分裂時(shí)代，儒家開(kāi)創(chuàng)者——孔子提出了他的“仁道”原則，并以此作為“禮之本”，他聲稱(chēng)：“人而不仁，而禮何？人而不仁，而樂(lè)何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言語(yǔ)和行動(dòng)都合于禮，這就是仁的實(shí)現(xiàn)。[4]（P821）孔子以重建禮樂(lè)文化秩序，恢復(fù)周禮文化為一生的職志，正是通過(guò)對(duì)春秋時(shí)代文化問(wèn)題的根本解答，孔子創(chuàng)建了我國(guó)歷史上第一個(gè)融文化本質(zhì)論、文化生命論、文化發(fā)展論、文化動(dòng)力論于一爐的文化哲學(xué)思想體系。[5]（P6-10）
盡管出現(xiàn)了“禮崩樂(lè)壞”的文化危機(jī)，在新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)尚未確立之前，春秋時(shí)代仍然是“以禮為中心的人文世紀(jì)?！盵6](P40)雖然歷經(jīng)多年的變亂，導(dǎo)源于西周的“尚禮”風(fēng)氣在春秋時(shí)代依然如故，當(dāng)時(shí)的士大夫“覘國(guó)之興衰以禮，決軍之勝敗以禮，定人之吉兇以禮，聘問(wèn)則預(yù)求其禮，會(huì)朝則宿戒其禮，卿士、大夫以此相教授，其不能者，則以為病而講學(xué)焉”，“故所持之見(jiàn)解，所發(fā)之議論，均以禮為最要之事也?！盵7](P204-206)可見(jiàn)，“禮”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。當(dāng)中國(guó)歷史由春秋步入戰(zhàn)國(guó)，社會(huì)風(fēng)氣又為之一變，春秋時(shí)期開(kāi)始衰落的禮樂(lè)文化進(jìn)一步走向沒(méi)落，顧亭林如此描述這種變化：“如春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀、重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣；春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣；春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣；春秋時(shí)猶有赴告策書(shū)，而七國(guó)則無(wú)有矣。邦無(wú)定交，士無(wú)定主，此皆變于一百三十三年之間，史之闕文，而后人可以意推波助瀾者也，不待始皇之并天下，而文武之道盡矣?！盵8](P467)
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，如果說(shuō)日益加劇的文化危機(jī)和價(jià)值失落進(jìn)一步凸現(xiàn)出了文化的時(shí)代主題，那么，在社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)的流動(dòng)性上，“文化因素對(duì)社會(huì)等級(jí)分層的作用看來(lái)就更加重要和明顯了。用一句通俗的話(huà)來(lái)說(shuō)：社會(huì)實(shí)際上由一種‘血而優(yōu)則仕’轉(zhuǎn)變成一種‘學(xué)而優(yōu)則仕’了?！盵9](P6)文化的因素進(jìn)一步加快了傳統(tǒng)世襲社會(huì)的解體，文化問(wèn)題已成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的時(shí)代話(huà)題。
在思想文化領(lǐng)域，諸子蜂起，百家異說(shuō)，各家各派迥異的文化理想和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步加劇了人們價(jià)值選擇的困境。為了維護(hù)儒家文化的正統(tǒng)地位，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家的后繼者不得不站出來(lái)，孟子“距楊墨”，荀子“非十二子”都不過(guò)是捍衛(wèi)儒學(xué)的正統(tǒng)地位，捍衛(wèi)儒家的文化立場(chǎng)，文化問(wèn)題（尤其是禮樂(lè)文化問(wèn)題）始終是儒家哲學(xué)關(guān)注的中心。正是在此種意義上，我們認(rèn)為，面對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的失落，面對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值與時(shí)代價(jià)值的矛盾和對(duì)立，如何重建新的文化秩序，反思并重構(gòu)“禮之本”，積極開(kāi)拓出禮樂(lè)文化的時(shí)代意蘊(yùn)，是先秦儒家文化哲學(xué)的根本任務(wù)。在對(duì)這些文化問(wèn)題的哲學(xué)解答中，儒家文化哲學(xué)誕生了。
“軸心期”中國(guó)“哲學(xué)的突破”
“軸心期（AxialPeriod）”中國(guó)“哲學(xué)的突破”（philosophicbreakthrough）是儒家文化哲學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)認(rèn)識(shí)前提。
在西方，傳統(tǒng)哲學(xué)的“終結(jié)”與“哲學(xué)危機(jī)”是西方文化哲學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)前提。18世紀(jì)，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)封建神權(quán)進(jìn)行了猛烈的沖擊，從哲學(xué)中趕走了神學(xué)，從而使人們不再借助上帝，而是通過(guò)對(duì)人自身的特點(diǎn)和活動(dòng)的探討來(lái)說(shuō)明人類(lèi)歷史，這就為文化哲學(xué)的產(chǎn)生提供了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論根據(jù)。19世紀(jì)，西方民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)的興起和發(fā)展為文化哲學(xué)的形成提供了大量的經(jīng)過(guò)科學(xué)論證的素材，為文化哲學(xué)的發(fā)展提供了許多導(dǎo)向性的啟迪。西方文化哲學(xué)的真正誕生發(fā)生在20世紀(jì)。西方的一些思想家認(rèn)為，當(dāng)代人的科技主義世界圖景和科技主義的生活方式及其帶來(lái)的人的“無(wú)意義”，實(shí)際上是一場(chǎng)大難臨頭的文化危機(jī)，其總根源就在于哲學(xué)為人們的生活指錯(cuò)了路徑，所以也就是一場(chǎng)必然導(dǎo)致傳統(tǒng)哲學(xué)終結(jié)并向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的“哲學(xué)危機(jī)”。因而，“當(dāng)代哲學(xué)家不應(yīng)拘泥于西方傳統(tǒng)的哲學(xué)園地中耕耘的習(xí)慣，而應(yīng)沖破籬笆到多彩的文化世界中來(lái)為哲學(xué)尋找新的立足點(diǎn)和新的內(nèi)容。哲學(xué)應(yīng)該面對(duì)整個(gè)人類(lèi)文化，或曰，它本身就應(yīng)該成為一種文化形態(tài)。在這個(gè)意義上，我們就有了文化哲學(xué)這個(gè)概念”。[10](P7)可以說(shuō)，西方文化哲學(xué)不僅是時(shí)代的產(chǎn)物，更是西方哲學(xué)和文化發(fā)展的必然。
與西方不同的是，儒家文化哲學(xué)的誕生與“軸心期”中國(guó)“哲學(xué)的突破”是同步的。
“軸心期”理論是雅斯貝斯的獨(dú)創(chuàng)，他認(rèn)為，公元前800—200年發(fā)生的精神過(guò)程標(biāo)志著人類(lèi)歷史正處于一個(gè)軸心時(shí)期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子非?；钴S，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國(guó)一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書(shū)》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘圣哲如云……在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)?！@個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類(lèi)仍賴(lài)以存活的世界宗教之源端。無(wú)論在何種意義上，人類(lèi)都已邁出了走向普遍性的步伐?！盵11](P8-9)與“軸心期”理論相類(lèi)似，美國(guó)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家帕森思指出，在公元前1000年之內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國(guó)四大古代文明，都曾先后各不相謀而方式各異地經(jīng)歷了一個(gè)“哲學(xué)的突破”的階段。所謂“哲學(xué)的突破”即對(duì)構(gòu)成人類(lèi)處境的宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)所達(dá)到的層次之高，則是從來(lái)未曾有過(guò)的。與這種認(rèn)識(shí)隨而俱來(lái)的是對(duì)人類(lèi)處境的本身及其基本意義有了新的解釋。希臘的突破產(chǎn)生了自然哲學(xué)，以色列的突破清晰地突出了上帝為創(chuàng)造主的普遍理念，印度的突破產(chǎn)生了知識(shí)階層間的一種宗教哲學(xué)，在中國(guó)，“哲學(xué)的突破”表現(xiàn)得最為溫和。[12](P28-29)由于帕氏對(duì)中國(guó)文化與哲學(xué)缺乏深切的了解，所以他對(duì)中國(guó)“哲學(xué)的突破”沒(méi)有提出任何具體而確定的解說(shuō)，但他的比較文化與比較哲學(xué)的視點(diǎn)為我們解讀中國(guó)“哲學(xué)的突破”指示了一種新的方向。我們認(rèn)為，軸心時(shí)期中國(guó)“哲學(xué)的突破”產(chǎn)生了一種文化哲學(xué)。也就是說(shuō)，在通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的深刻反思、對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的系統(tǒng)化整理、對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值與時(shí)代價(jià)值的調(diào)適與整合的基礎(chǔ)上，中國(guó)先哲形成了自己獨(dú)特的宇宙觀(guān)念、文化觀(guān)念和價(jià)值秩序，形成了自己的文化哲學(xué)，完成了中國(guó)“哲學(xué)的突破”。這一“突破”的溫和特質(zhì)，就在于它與傳統(tǒng)文化價(jià)值仍有著千絲萬(wàn)縷的內(nèi)在聯(lián)系。
哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是對(duì)時(shí)代問(wèn)題最深刻的省思與解答。所以“哲學(xué)——作為自我意識(shí)之有組織的和科學(xué)的發(fā)展——的題材，就往往取決于在某個(gè)特定時(shí)期里人們?cè)谄渲邪l(fā)見(jiàn)了特殊困難的那些特殊問(wèn)題?！盵13](P4)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，面對(duì)天道失落人道勃興和“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在天人問(wèn)題的大背景下，文化的失落和文化重構(gòu)喚起了中國(guó)先哲（尤其是儒家先賢）的全部精力，文化問(wèn)題成為時(shí)代哲學(xué)的基本素材。傳統(tǒng)天道的失落改變了人們思考問(wèn)題的視角，從此，先秦儒者不再是從天（或神）而是從人的視域來(lái)思考文化與人的價(jià)值與意義，重新思考文化的終極性與神圣性、文化的神性與人性等問(wèn)題。禮樂(lè)失范的現(xiàn)實(shí)文化危機(jī)則提出了文化的本質(zhì)、文化的歷史性與時(shí)代性、文化的重構(gòu)、文化發(fā)展的動(dòng)力和方向等問(wèn)題，“軸心期”中國(guó)“哲學(xué)的突破”也為這些問(wèn)題的解決提供了深刻的理論基礎(chǔ)。對(duì)這些文化的根本性問(wèn)題的解答，先秦儒家學(xué)者提出了獨(dú)具風(fēng)格的文化本質(zhì)論、文化發(fā)生論、文化發(fā)展論、文化動(dòng)力論、文化生命論、文化模式論、文化轉(zhuǎn)型論、文化方法論，初步形成了一個(gè)相對(duì)完備的文化哲學(xué)理論體系
文化哲學(xué)的誕生是文化與哲學(xué)之間互動(dòng)的結(jié)果。早在“軸心期”“哲學(xué)的突破”時(shí)中國(guó)哲學(xué)與文化之間便表現(xiàn)出某種內(nèi)在的親和性。一方面，中國(guó)哲學(xué)向文化靠攏，哲學(xué)以文化作為自己的思考對(duì)象，以哲學(xué)理性來(lái)解析文化問(wèn)題；另一方向，中國(guó)文化向哲學(xué)靠攏，以文化來(lái)規(guī)定哲學(xué)，文化問(wèn)題逐漸走進(jìn)哲學(xué)的領(lǐng)地，中國(guó)哲學(xué)就是在哲學(xué)與文化的互動(dòng)中積極尋求自身發(fā)展的動(dòng)力與命運(yùn)。朱謙之先生認(rèn)為，中國(guó)文化就是“哲學(xué)的文化”。[14](P170)通過(guò)對(duì)中國(guó)文化歷史的考察，他指出，中國(guó)文化的特質(zhì)就在“人生”。中國(guó)沒(méi)有真正的宗教，也沒(méi)有真正的科學(xué)，而只有真正的人生哲學(xué)。中國(guó)文化尊重生命的真理，以為人生值得生存，這是一種“教養(yǎng)的知識(shí)”，是一種“哲學(xué)的文化”。如果說(shuō)在文化向哲學(xué)的逼近中，中國(guó)文化呈現(xiàn)出哲學(xué)的特質(zhì)，表現(xiàn)為一種“哲學(xué)的文化”，那么，在哲學(xué)向文化的關(guān)切中，中國(guó)哲學(xué)也表現(xiàn)出它的文化性，或?yàn)橐环N“文化的哲學(xué)”。盡管“文化”的概念很多，但它始終是一個(gè)民族生活方式的表征，是人類(lèi)智慧的具體運(yùn)用和對(duì)象化的結(jié)果，它既是具體的又是抽象的。而哲學(xué)則純粹是抽象的、思辨的，是對(duì)日常生活的精神超越，是對(duì)文化進(jìn)行理性反思和觀(guān)念整合的結(jié)果。正是在這一意義上，我們認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)過(guò)分關(guān)注“形而上”學(xué)，而疏離了作為日常生活方式的文化，一開(kāi)始便呈現(xiàn)出文化與哲學(xué)的對(duì)峙與分離；中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)則密切關(guān)注“百姓倫常日用之道”，把哲學(xué)的視野投向了社會(huì)人生，投向了文化領(lǐng)域。以先秦儒家哲學(xué)為例，先秦儒家諸子津津樂(lè)道的不是世界統(tǒng)一于何物的形上問(wèn)題，而是在思考禮樂(lè)征伐、修齊治平的人生問(wèn)題和社會(huì)文化問(wèn)題，中國(guó)儒家哲學(xué)自古就是一種“文化的哲學(xué)”。也正是在文化與哲學(xué)的既相互對(duì)抗又相互滲透的緊張和親和中，我們可以斷言，中國(guó)儒家哲學(xué)在“軸心期”“哲學(xué)的突破”時(shí)便表現(xiàn)為一種“文化哲學(xué)”形態(tài)。
文化的范疇化和文化方法論
不同的研究對(duì)象和研究方法是不同學(xué)科之間相互區(qū)別的根據(jù)，是不同學(xué)科成立的標(biāo)志和學(xué)科建設(shè)的邏輯前提。文化哲學(xué)欲成為相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，必須肯定和承認(rèn)兩個(gè)前提：“1.文化應(yīng)是同其他學(xué)科不同的具有‘自性’的確定的客觀(guān)存在；2.應(yīng)根據(jù)一定的方法原則對(duì)文化范疇作出統(tǒng)一的規(guī)范化的解釋。”[15](P36)因此，具有特定的研究對(duì)象和研究方法是西方文化哲學(xué)和儒家文化哲學(xué)賴(lài)以成立的學(xué)科依據(jù)。
文化哲學(xué)運(yùn)思的對(duì)象（或客體）是文化，對(duì)“文化”的哲學(xué)式的理解是文化哲學(xué)賴(lài)以成立的首要條件。文化哲學(xué)的誕生標(biāo)志就是“文化”獲得了哲學(xué)的認(rèn)可與關(guān)注，文化進(jìn)入了哲學(xué)的范疇領(lǐng)域。
在西方，“文化”進(jìn)入哲學(xué)的視野并成為一個(gè)哲學(xué)范疇經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程?！拔幕币辉~源于拉丁語(yǔ)cultura，本義是指對(duì)土地的耕作和動(dòng)植物的培育，后來(lái)才逐漸演變?yōu)榕囵B(yǎng)、教育、發(fā)展、尊重、信仰等含義。到了19世紀(jì)的文化才開(kāi)始取得它的現(xiàn)代意義。20世紀(jì)，文化才真正進(jìn)入哲學(xué)的視野。結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)家列維·斯特勞斯將文化視為人類(lèi)的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)，這是對(duì)文化認(rèn)識(shí)的深化。它標(biāo)志著人們對(duì)文化的認(rèn)識(shí)由具體走向抽象，由經(jīng)驗(yàn)論開(kāi)始走向文化哲學(xué)，但它的不足之處在于對(duì)文化的主體性重視不夠。符號(hào)—文化學(xué)派的文化理論繼續(xù)朝著文化的本質(zhì)開(kāi)拓。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家萊斯利·A·懷特用象征符號(hào)來(lái)解釋人和文化的本質(zhì)、基礎(chǔ)，他聲稱(chēng)：“人的行為是符號(hào)行為，符號(hào)行為是屬人的行為。符號(hào)就是人性之全體?！盵16](P22)德國(guó)哲學(xué)家卡西爾進(jìn)一步把文化的功能規(guī)定為符號(hào)，認(rèn)為人類(lèi)文化形式都是符號(hào)形式，人是“符號(hào)的動(dòng)物”,生活在日益精密的“符號(hào)之網(wǎng)”中。[17](P33-34)只有把人理解為符號(hào)的動(dòng)物，才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開(kāi)放的新路——通向文化之路。此外，20世紀(jì)一些重要的思想家如杜爾凱姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和榮格等到學(xué)者都注意到符號(hào)對(duì)于理解人和文化的重要性。從文化哲學(xué)的角度看，符號(hào)—文化學(xué)派對(duì)文化的理論探索逐步逼近了文化的本質(zhì)規(guī)定性。也只有當(dāng)“文化”從傳統(tǒng)思想勢(shì)力、習(xí)慣和定勢(shì)下剝離、顯露出來(lái)，成為哲學(xué)意識(shí)觀(guān)照的客體（研究對(duì)象）時(shí)，一種自覺(jué)的文化哲學(xué)才有可能成立。
在中國(guó)，“文化”一詞最早是以動(dòng)詞出現(xiàn)的，《說(shuō)苑·指武》云：“凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅。”“文化”是與武力相對(duì)應(yīng)的“文治教化”，這與現(xiàn)代意義上的“文化”相去甚遠(yuǎn)。要考察中國(guó)文化要領(lǐng)的發(fā)展歷程，我們不能不關(guān)注一個(gè)“文”字。古漢語(yǔ)中，“文”是一個(gè)非常復(fù)雜的字眼，有紋花、紋身、文字、文獻(xiàn)、文學(xué)、文章、文彩、文飾、人文等到多種含義，梁昭明太子稱(chēng)：“文之時(shí)義遠(yuǎn)矣哉！”[18](P1)唐楊炯在《王勃集·序》中也感嘆：“大哉文之時(shí)義也。”大體上，“文”是與自然狀態(tài)相對(duì)待的人為的活動(dòng)及其結(jié)果，“文”是相當(dāng)于寬泛意義上的“文化”概念。
“文”最早指文身之文，《谷梁傳?哀公十三年》載：“吳，夷狄之國(guó)也，斷發(fā)文身，”注：“文身，刻畫(huà)其身以為文也?！薄拔摹钡淖畛鹾x如實(shí)地記錄了這一歷史現(xiàn)象。“文”又泛指一切紋理、花紋，與“紋”相通。許慎認(rèn)為：“文，錯(cuò)畫(huà)也；象交文?！盵19](P185)清人段玉裁注解說(shuō)：“錯(cuò)畫(huà)者，交錯(cuò)之畫(huà)也。《考工記》曰：‘青與赤謂之文?！飚?huà)者，文之本義。……黃帝之史倉(cāng)頡見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也，初造書(shū)契，依數(shù)象形，故謂之文”。這里透露的消息是，人身之紋，器物之文，繪畫(huà)之文和文字之文都是一種“象征”，一種“象征符號(hào)”，是圣人根據(jù)天下萬(wàn)物的形象及其活動(dòng)的軌跡進(jìn)行符號(hào)化創(chuàng)造的產(chǎn)物，這一思想帶有普遍的文化意味。《易傳?系辭傳》中也有圣人觀(guān)象制器，觀(guān)物取象，以成八卦的記載，它意味著中國(guó)先人對(duì)文化的主體性、人為性的肯定以及對(duì)文化的本質(zhì)——文化符號(hào)化的朦朧認(rèn)知。顧曉鳴深刻地指出：“中國(guó)的先人用具有‘紋花’本義的‘文化’來(lái)指稱(chēng)文化概念，顯示了先人對(duì)文化內(nèi)涵的發(fā)現(xiàn)?！摹瓗缀醢ㄎ幕袑哟蔚摹笳鞣?hào)’的認(rèn)知?！盵20](P163)這一思想在先秦儒家學(xué)者那里表現(xiàn)得尤為突出。
可見(jiàn)，在先秦儒家的典籍中，“文”一開(kāi)始就與“紋”相通，帶有“象征符號(hào)”的思維形式和本質(zhì)特征。先秦儒家文化觀(guān)就是以“紋花”為本義而擴(kuò)展的文化觀(guān)，先秦儒家文化哲學(xué)就是以“文”為核心對(duì)象而擴(kuò)展的文化哲學(xué)體系。以“象征符號(hào)”的“文”為核心，先秦儒家把他們的文化觀(guān)擴(kuò)充到自然與人文的方方面面，構(gòu)成了一個(gè)無(wú)所不包的文化通觀(guān)，并創(chuàng)建了屬于他們學(xué)派的文化哲學(xué)范疇體系。
作為人的行為方式的“文化”形態(tài)，“文”包括“服文”、“容文”、“辭文”、“德文”、“行文”等等。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》對(duì)此有極明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394)“夫服，心之文也”[21](P195)，孔子也說(shuō)：“言之無(wú)文，其行不遠(yuǎn)。”[1]（P1106）《禮記》[3]進(jìn)一步深化了這一認(rèn)識(shí)：“是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實(shí)以君子之德。”是把“文”用人的行動(dòng)系統(tǒng)和道德系統(tǒng)聯(lián)系了起來(lái)。
“文”與“禮”也密切相關(guān)?？鬃拥摹拔闹远Y樂(lè)”[4]（P969）直接把禮樂(lè)作為文化的基本內(nèi)容和表現(xiàn)形態(tài)。荀子也指出禮樂(lè)是文化的基本表現(xiàn)形態(tài)。他說(shuō)：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”[22]（P316），直接把“文”與“禮”等同起來(lái)。
文化是人化，是人的生命形態(tài)的外在表征。文化與人的生命本質(zhì)緊密相關(guān)，于是“文”與“質(zhì)”，“文”與“人性”的思考也是先秦儒家文化哲學(xué)的基本主題之一。孔子認(rèn)為，“文質(zhì)彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化納入生命的內(nèi)涵，文化生命（文）與自然生命（質(zhì)）的相互滲透相互配合并達(dá)于一種理想適中的狀態(tài)，便是生命的理想狀態(tài)。孟子和荀子則提出了文化與人性的命題。前者認(rèn)為修養(yǎng)在于發(fā)掘先天的善心善性[4]，后者則要求改變?nèi)诵裕盎远饌巍盵22]（P438），以進(jìn)行文化創(chuàng)造。
甲骨文和金文中的“文”，是一種象形文字，它被解釋為心的圖形，李孝定云：“金文文多從心。”楊筠如《尚書(shū)核詁》：“古文‘文’……從文從心”。這一構(gòu)形形象地傳導(dǎo)出“文”的象征符號(hào)特點(diǎn)：不僅具體外在的感性形態(tài)，而且具有內(nèi)在的蘊(yùn)涵，是外在之文和內(nèi)在之心的統(tǒng)一。[23](P197-204)因此，“文”又象征著心靈的平和、寧?kù)o、鎮(zhèn)靜和安撫。波蘭學(xué)者K·高里科斯基進(jìn)一步指出，這一含義所指的是“文化上的轉(zhuǎn)變”，是以社會(huì)的、倫理的規(guī)范即“良好行為”和自我克制的規(guī)范來(lái)在精神上加以“裝飾”，而這些規(guī)范則可產(chǎn)生精神上的寧?kù)o和內(nèi)心的平和。[24]（P48-51）“文”與“心”的結(jié)合標(biāo)志著人們對(duì)文化認(rèn)識(shí)的深化，進(jìn)一步凸現(xiàn)出文化的生命本質(zhì)和文化的主體性。“文”向人心內(nèi)部推進(jìn)，與“情”（人的情感）也緊密結(jié)合在一起，荀子稱(chēng)“三年之喪，稱(chēng)情而立文”，認(rèn)為禮文化最完美的形式就是“情文俱盡”[22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主體性凸顯使它又與“圣”緊密關(guān)聯(lián)，圣人成為文化的載體和象征，成為文化的創(chuàng)造者與傳承者。
“文”與“道”也有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又暗馈?，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它代表著儒家文化價(jià)值理想的最高典范?？鬃右灾芪幕睦^承者自居，他聲稱(chēng)：
文王既沒(méi)，文不在茲乎？[4](P578)
朱熹注解說(shuō)：“道之顯者之謂文”[25](P110)，文與道是相通的，文便是道。明代宋濂也認(rèn)為：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文?！盵26](P1568)
總之，先秦儒家文化觀(guān)就是以“紋花”為本義而擴(kuò)展的文化觀(guān)，先秦儒家文化哲學(xué)就是以“文”為核心對(duì)象而擴(kuò)展的文化哲學(xué)體系，它包括文與質(zhì)、文與禮樂(lè)、文與道、文與心、文與情、文與性、文與圣等儒家文化的核心理念，貫穿這一體系的是儒家文化哲學(xué)關(guān)于“天人合一”和“中庸”的方法論及其基本原則。
在《易傳·賁卦·彖傳》中，“文”又區(qū)分為“天文”與“人文”：“觀(guān)乎天文，以察時(shí)變；觀(guān)乎人文，以化成天下。”天文指一切自然現(xiàn)象，人文則指一切文化活動(dòng)及其產(chǎn)品，“文”成為貫通天人、無(wú)所不包的最為寬泛的概念，“天人合一”也成為先秦儒家文化哲學(xué)的方法論原則。在中國(guó)傳統(tǒng)觀(guān)念中，天是神圣的、完善的，是一切價(jià)值和道德的源頭。在文化上，天文是人文的范本，是人文賴(lài)以產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)，人們草創(chuàng)人文，必須仰觀(guān)天文俯察地理，從“天”那里得到啟迪。因此，文化是溝通天人的橋梁、人類(lèi)的文化創(chuàng)造在“天人合一”中得以發(fā)生和完備?！蹲髠鳌钒堰@種文化創(chuàng)造活動(dòng)稱(chēng)之為“經(jīng)天緯地謂之文”，這一方法論原則在《中庸》和《易傳》中發(fā)揮得淋漓盡致。對(duì)于春秋時(shí)代的文化核心理念“禮”，荀子認(rèn)為它“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”[22]（P249），“禮”的文化建構(gòu)集中地體現(xiàn)了“天人合一”的基本原則。在文化發(fā)生論上，天與人是文化發(fā)生的本源，文化是“天人合一”的具體表現(xiàn)形式。在人的生命構(gòu)成上，人的欲性生命與道德生命、文化生命的完成與滿(mǎn)足也體現(xiàn)了天道和人道的統(tǒng)一。在文化發(fā)展動(dòng)力上，天命也是文化推動(dòng)力的終極根源。人的生命發(fā)展和文化創(chuàng)造以“天人合一”為最高境界，“天人合一”不僅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。新晨
“中庸”的方法也是儒家文化哲學(xué)的基本原則?！岸Y”文化是儒家文化的象征和標(biāo)志。禮不僅體現(xiàn)了“天人合一”原則，也是“中庸”的具體呈現(xiàn)?！瓣聻橹校Y義是也”[22]（P122），“禮之用，和為貴”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它們都是要求禮的行為要持中，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及?！皹?lè)”在儒家思想體系中處于非常重要的地位?？鬃釉疲骸芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！盵4]（P529-530）樂(lè)是人格修養(yǎng)完成的是最后階段和最高境界，“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果說(shuō)“禮”代表了外在的秩序，“樂(lè)”則代表內(nèi)在心靈的安頓與和諧，“故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所不免也?！盵22]（P380），“樂(lè)從和，和從平”[21](P128)，樂(lè)與禮相輔相成，就是以樂(lè)之“和”，補(bǔ)償“禮”之“分”，《禮記·樂(lè)記》更是一針見(jiàn)血地指出：“樂(lè)則中出，禮自外作”?！皹?lè)”比“禮”更能體現(xiàn)“中庸”的方法原則及其精神實(shí)質(zhì)。“中庸”不僅是儒家文化哲學(xué)的方法論，也是儒家文化哲學(xué)的理想境界，它貫穿于儒家文化哲學(xué)的始終。“中庸”的含義就是“用中”，而“中”有四種基本內(nèi)涵：性之中，道之中或禮之中，時(shí)之中，量之中或度之中。作為文化哲學(xué)方法論，這四種不同的含義又表現(xiàn)四種方法論原則：本體原則，中道（或中禮）原則、時(shí)中原則、適中原則。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想與現(xiàn)實(shí)、文化的一元與多元、文化的神性與人性的和諧統(tǒng)一?！疤烊撕弦弧币彩侨寮椅幕軐W(xué)建構(gòu)的基本方法。
運(yùn)用“天人合一”和“中庸”的哲學(xué)方法，以“文”為核心，早期儒家創(chuàng)建了一個(gè)以“文”為核心包含象、仁、義、禮、道、質(zhì)、心、性、情等在內(nèi)的文化哲學(xué)范疇系統(tǒng)，這些理論關(guān)涉到文化的發(fā)生、發(fā)展、動(dòng)力、本質(zhì)以及文化生命與文化方法論等文化哲學(xué)的根本問(wèn)題，形成了自己的獨(dú)特的文化哲學(xué)思想體系。應(yīng)當(dāng)指出，這一文化哲學(xué)體系是潛在的、不自覺(jué)的，早期儒家哲學(xué)與文化之間界限不明，二者緊緊地糾纏在一起，哲學(xué)缺乏對(duì)文化的深刻反思與超越，早期儒家雖然提出了許多文化哲學(xué)范疇和理論，但都散見(jiàn)于經(jīng)典文本中，期待著我們?nèi)グl(fā)掘去整理。我們沒(méi)有理由把現(xiàn)代時(shí)髦的理論強(qiáng)加于古人，更不能把朦朧的萌芽狀態(tài)的進(jìn)行無(wú)原則的引申或無(wú)端地夸大，但文化的本性決定了：任何一種文化的內(nèi)在意義的發(fā)掘，不可避免地要在另一時(shí)空或群體的文化觀(guān)照中才能實(shí)現(xiàn)。正是在西方文化哲學(xué)理論的觀(guān)照下，我們認(rèn)為，儒家文化哲學(xué)有它存在的社會(huì)歷史前提、哲學(xué)認(rèn)識(shí)前提和學(xué)科建設(shè)前提，有其存在的合法性。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，我國(guó)早期儒家就已深入到文化的本質(zhì)，建構(gòu)了一個(gè)相對(duì)完整的不自覺(jué)的文化哲學(xué)思想體系。
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[26][明]宋濂.文說(shuō)贈(zèng)王生黼[A].宋濂全集[C].杭州：浙江古籍出版社,1999.
注釋?zhuān)?/p>
[1]文化哲學(xué)的萌生，通常認(rèn)為是從19世紀(jì)中葉以后的新康德主義開(kāi)始的。1910年，文德?tīng)柊喟l(fā)表《文化哲學(xué)和先驗(yàn)觀(guān)念論》，首次提出“文化哲學(xué)”的概念，他認(rèn)為，文化哲學(xué)就是價(jià)值哲學(xué)，文化哲學(xué)是以?xún)r(jià)值為中心對(duì)真善美應(yīng)然價(jià)值以及價(jià)值在社會(huì)文化中的表現(xiàn)與作用的研究。到了20世紀(jì)80年代，文化哲學(xué)已成為當(dāng)代顯學(xué)。
[2]康德認(rèn)為，“如果想要把一種知識(shí)建立成為科學(xué)，那就必須首先能夠準(zhǔn)確地規(guī)定出沒(méi)有任何一種別的科學(xué)與之有共同之處的、它所特有的不同之點(diǎn)；否則各種科學(xué)之間的界線(xiàn)就分不清楚……這些特點(diǎn)可以是對(duì)象的不同，或者是知識(shí)源泉的不同，或者是知識(shí)種類(lèi)的不同，或者是不止一種，甚至是全部的不同兼而有之。”參見(jiàn)康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1978年版，第17頁(yè)。本文對(duì)儒家文化哲學(xué)存在的合法性的論證基本上貫徹了這一理念。
[3]國(guó)內(nèi)學(xué)者一般認(rèn)為，《禮記》雖然成書(shū)于漢代，但其中反映了先秦禮樂(lè)文化制度及其相關(guān)思想，論文所引的關(guān)于《禮記》的內(nèi)容僅作為旁證，僅僅作為對(duì)先秦儒家文化哲學(xué)思想的補(bǔ)充說(shuō)明。
[4]孟子認(rèn)為“良知良能”、“仁義禮智”都是先天存在的，因而他強(qiáng)調(diào)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>