儒家文化哲學歷史發展范文

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摘要:儒家文化哲學是儒家學者從哲學視域表達和闡發文化問題的思想體系。本文認為，儒家文化哲學有其存在的合法性依據?！岸Y崩樂壞”的歷史文化危機和社會價值斷裂，是其產生的社會歷史前提，“軸心期”中國“哲學的突破”是其產生的哲學認識前提，文化的范疇化和“天人合一”與“中庸”文化方法論的提出則是其誕生的基本標志。早在春秋戰國時期，中國儒學便表現為一種潛在的文化哲學形態。

關鍵詞：儒家；文化哲學；合法性；文化方法論

文化哲學是19世紀中后期興起的一門新興學科[1]，中國儒學則是公元前5世紀便出現的一種理論形態。用充滿現代性的文化哲學理論來解讀古老的中國儒學理論，無疑是一種大膽的嘗試，它旨在提供一個全新的觀察視角、一種全新的詮釋方式和一個全新的解釋框架，這一努力對儒學現代性的發掘有著深遠的意義。然而，中國儒學與文化哲學之間有沒有內在的、本質的關聯，二者是否存在著對話的可能性，或者說儒家文化哲學何以可能，這是我們深入這一課題前必須面對的前提性追問。

儒家文化哲學，顧名思義，是指我國儒家學派的文化哲學思想，是中國儒家學者從哲學的視域表達和闡發文化問題的綜合思想體系，是他們對文化與人性、文化與生命、文化與社會、文化與歷史、文化與理想、文化與人格等問題進行哲學運思的理論結晶。然而，儒家文化哲學是否可能？儒家文化哲學何以可能呢？面對這個康德式的追問，我們還是用康德式的分析來解答，它實質上就是解答儒家文化哲學存在的合法性問題。與西方文化哲學相對應，儒家文化哲學的存在和產生也有其社會歷史前提、哲學認識前提和學科建設的邏輯前提，這三者構成了儒家文化哲學存在的合法性依據[2]。早在春秋戰國時期，中國儒學便表現為一種潛在的文化哲學形態。

“禮崩樂壞”與價值斷裂

“禮崩樂壞”的歷史文化危機和社會價值斷裂，是儒家文化哲學產生的社會歷史前提。

任何社會思潮都是特定時代的產物。當文化問題成為時代關注的焦點開始進入哲學視野的時候，文化哲學便誕生了。在西方，隨著資本主義工業社會的發展，科學理性與人道目標之間發生了沖突，出現了科學主義與人文主義思潮的對立。尤其是一戰、二戰的爆發把科學理性的負作用充分暴露了出來?？茖W技術雖然給人類帶來了高度的物質文明，也帶來了精神狀態的嚴重頹廢和衰落，帶來了深刻的社會問題和文化危機。可以說，正是社會歷史發展本身，促使西方一些哲學家、社會學家把精力集中到文化問題上來，注意探討文化的本質，提出文化反省的要求。于是，

文化哲學應運而生。因此，西方文化哲學產生的實質在于，重新檢視西方科學主義與人文主義的對立與危機，注重價值理性與科技理性的整合，積極開拓人類文化發展的新方向，把文化問題直接擺到了哲學的面前。

春秋戰國時期是中國歷史的大轉型時期。與劇烈的社會轉型相對應，中國社會結構和社會文化也發生了天崩地裂的變革，出現了“禮崩樂壞”的文化失范和價值失范的局面。在變革中，夏商以來逐漸形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等級制度陷入了嚴重的危機：“周之子孫日失其序。”[1](P75)社會動蕩不安，社會結構松動，個人社會地位也急劇升降，灸手可熱的貴族、封君，往往一下子落入社會底層，出現了“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵’，三后之姓，于今為庶”[1]（P1519-1520）的戲劇性變化。

在社稷易主、君臣易位的動蕩歲月，傳統的價值標準和價值觀念動搖了它賴以存在的社會基礎，春秋時代出現嚴重的社會價值斷裂。公羊家斷言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隱、恒之禍生，是為夫之道缺也；文姜淫而害夫，為婦之道缺也；大夫無罪而致戮，為君之道缺也；臣而害上，為臣之道缺也；僖五年晉侯殺其世子申生，襄二十六年宋公殺其世子痤，殘虐枉殺其子，是為父之道缺也；文元年楚世子商臣弒其君髡，襄三十年蔡世子般弒其君固，為子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，嘗，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不從，乃免牲，猶三望，郊祀不修，周公之禮缺，是為七缺也矣?！盵2]（P2195）與“七缺”相對應，當時人曾把這種道德的淪喪概括為“六逆”：“賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。”[1](P32)針對這種局面，孔子提出“正名”的口號，主張維持“君君、臣臣、父父、子子”的等級名分，恢復“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬”的道德原則，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的違禮僭越現象。

其實，社會結構變遷，社會價值的斷裂，歸根到底就傳統禮樂文化的危機，還是太史公說得好：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所謂“失其本”，就是喪失了禮樂文化之根本，喪失了禮樂文化存在的內在依據，禮成為徒有形式的虛文，這才是禮樂文化失落的根本原因。正是“禮崩樂壞”的社會現實和文化危機向哲人們凸顯了文化這一根本性的問題，凸顯了重建禮樂文化秩序的時代主題。于是，如何重建禮樂文化秩序，消解傳統禮樂文化與現實社會價值之間的對立，追問并解答“禮之本”即文化的本質，以恢復“天下有道”的文化格局便成為時代的根本問題。在那個“天子失官，官學在四夷”[1](P1389)的學術分裂時代，儒家開創者——孔子提出了他的“仁道”原則，并以此作為“禮之本”，他聲稱：“人而不仁，而禮何？人而不仁，而樂何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言語和行動都合于禮，這就是仁的實現。[4]（P821）孔子以重建禮樂文化秩序，恢復周禮文化為一生的職志，正是通過對春秋時代文化問題的根本解答，孔子創建了我國歷史上第一個融文化本質論、文化生命論、文化發展論、文化動力論于一爐的文化哲學思想體系。[5]（P6-10）

盡管出現了“禮崩樂壞”的文化危機，在新的價值標準尚未確立之前，春秋時代仍然是“以禮為中心的人文世紀?！盵6](P40)雖然歷經多年的變亂，導源于西周的“尚禮”風氣在春秋時代依然如故，當時的士大夫“覘國之興衰以禮，決軍之勝敗以禮，定人之吉兇以禮，聘問則預求其禮，會朝則宿戒其禮，卿士、大夫以此相教授，其不能者，則以為病而講學焉”，“故所持之見解，所發之議論，均以禮為最要之事也?！盵7](P204-206)可見，“禮”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。當中國歷史由春秋步入戰國，社會風氣又為之一變，春秋時期開始衰落的禮樂文化進一步走向沒落，顧亭林如此描述這種變化：“如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間，史之闕文，而后人可以意推波助瀾者也，不待始皇之并天下，而文武之道盡矣。”[8](P467)

戰國時期，如果說日益加劇的文化危機和價值失落進一步凸現出了文化的時代主題，那么，在社會階級結構的流動性上，“文化因素對社會等級分層的作用看來就更加重要和明顯了。用一句通俗的話來說：社會實際上由一種‘血而優則仕’轉變成一種‘學而優則仕’了?！盵9](P6)文化的因素進一步加快了傳統世襲社會的解體，文化問題已成為戰國時期的時代話題。

在思想文化領域，諸子蜂起，百家異說，各家各派迥異的文化理想和價值標準進一步加劇了人們價值選擇的困境。為了維護儒家文化的正統地位，戰國時期儒家的后繼者不得不站出來，孟子“距楊墨”，荀子“非十二子”都不過是捍衛儒學的正統地位，捍衛儒家的文化立場，文化問題（尤其是禮樂文化問題）始終是儒家哲學關注的中心。正是在此種意義上，我們認為，面對傳統禮樂文化的失落，面對傳統價值與時代價值的矛盾和對立，如何重建新的文化秩序，反思并重構“禮之本”，積極開拓出禮樂文化的時代意蘊，是先秦儒家文化哲學的根本任務。在對這些文化問題的哲學解答中，儒家文化哲學誕生了。

“軸心期”中國“哲學的突破”

“軸心期（AxialPeriod）”中國“哲學的突破”（philosophicbreakthrough）是儒家文化哲學產生的哲學認識前提。

在西方，傳統哲學的“終結”與“哲學危機”是西方文化哲學產生的哲學前提。18世紀，歐洲啟蒙運動對封建神權進行了猛烈的沖擊，從哲學中趕走了神學，從而使人們不再借助上帝，而是通過對人自身的特點和活動的探討來說明人類歷史，這就為文化哲學的產生提供了哲學認識論根據。19世紀，西方民族學、人類學、社會學的興起和發展為文化哲學的形成提供了大量的經過科學論證的素材，為文化哲學的發展提供了許多導向性的啟迪。西方文化哲學的真正誕生發生在20世紀。西方的一些思想家認為，當代人的科技主義世界圖景和科技主義的生活方式及其帶來的人的“無意義”，實際上是一場大難臨頭的文化危機，其總根源就在于哲學為人們的生活指錯了路徑，所以也就是一場必然導致傳統哲學終結并向現代哲學轉型的“哲學危機”。因而，“當代哲學家不應拘泥于西方傳統的哲學園地中耕耘的習慣，而應沖破籬笆到多彩的文化世界中來為哲學尋找新的立足點和新的內容。哲學應該面對整個人類文化，或曰，它本身就應該成為一種文化形態。在這個意義上，我們就有了文化哲學這個概念”。[10](P7)可以說，西方文化哲學不僅是時代的產物，更是西方哲學和文化發展的必然。

與西方不同的是，儒家文化哲學的誕生與“軸心期”中國“哲學的突破”是同步的。

“軸心期”理論是雅斯貝斯的獨創，他認為，公元前800—200年發生的精神過程標志著人類歷史正處于一個軸心時期，公元前500年是它的高峰期?！白畈黄匠５氖录性谶@一時期。在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了。像中國一樣，印度出現了《奧義書》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知們紛紛涌現。希臘圣哲如云……在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來?！@個時代產生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)與“軸心期”理論相類似，美國當代社會學家帕森思指出，在公元前1000年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先后各不相謀而方式各異地經歷了一個“哲學的突破”的階段。所謂“哲學的突破”即對構成人類處境的宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來未曾有過的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。希臘的突破產生了自然哲學，以色列的突破清晰地突出了上帝為創造主的普遍理念，印度的突破產生了知識階層間的一種宗教哲學，在中國，“哲學的突破”表現得最為溫和。[12](P28-29)由于帕氏對中國文化與哲學缺乏深切的了解，所以他對中國“哲學的突破”沒有提出任何具體而確定的解說，但他的比較文化與比較哲學的視點為我們解讀中國“哲學的突破”指示了一種新的方向。我們認為，軸心時期中國“哲學的突破”產生了一種文化哲學。也就是說，在通過對傳統禮樂文化的深刻反思、對傳統經典的系統化整理、對傳統價值與時代價值的調適與整合的基礎上，中國先哲形成了自己獨特的宇宙觀念、文化觀念和價值秩序，形成了自己的文化哲學，完成了中國“哲學的突破”。這一“突破”的溫和特質，就在于它與傳統文化價值仍有著千絲萬縷的內在聯系。

哲學是時代精神的精華，是對時代問題最深刻的省思與解答。所以“哲學——作為自我意識之有組織的和科學的發展——的題材，就往往取決于在某個特定時期里人們在其中發見了特殊困難的那些特殊問題?！盵13](P4)春秋戰國時期，面對天道失落人道勃興和“禮崩樂壞”的社會現實，在天人問題的大背景下，文化的失落和文化重構喚起了中國先哲（尤其是儒家先賢）的全部精力，文化問題成為時代哲學的基本素材。傳統天道的失落改變了人們思考問題的視角，從此，先秦儒者不再是從天（或神）而是從人的視域來思考文化與人的價值與意義，重新思考文化的終極性與神圣性、文化的神性與人性等問題。禮樂失范的現實文化危機則提出了文化的本質、文化的歷史性與時代性、文化的重構、文化發展的動力和方向等問題，“軸心期”中國“哲學的突破”也為這些問題的解決提供了深刻的理論基礎。對這些文化的根本性問題的解答，先秦儒家學者提出了獨具風格的文化本質論、文化發生論、文化發展論、文化動力論、文化生命論、文化模式論、文化轉型論、文化方法論，初步形成了一個相對完備的文化哲學理論體系

文化哲學的誕生是文化與哲學之間互動的結果。早在“軸心期”“哲學的突破”時中國哲學與文化之間便表現出某種內在的親和性。一方面，中國哲學向文化靠攏，哲學以文化作為自己的思考對象，以哲學理性來解析文化問題；另一方向，中國文化向哲學靠攏，以文化來規定哲學，文化問題逐漸走進哲學的領地，中國哲學就是在哲學與文化的互動中積極尋求自身發展的動力與命運。朱謙之先生認為，中國文化就是“哲學的文化”。[14](P170)通過對中國文化歷史的考察，他指出，中國文化的特質就在“人生”。中國沒有真正的宗教，也沒有真正的科學，而只有真正的人生哲學。中國文化尊重生命的真理，以為人生值得生存，這是一種“教養的知識”，是一種“哲學的文化”。如果說在文化向哲學的逼近中，中國文化呈現出哲學的特質，表現為一種“哲學的文化”，那么，在哲學向文化的關切中，中國哲學也表現出它的文化性，或為一種“文化的哲學”。盡管“文化”的概念很多，但它始終是一個民族生活方式的表征，是人類智慧的具體運用和對象化的結果，它既是具體的又是抽象的。而哲學則純粹是抽象的、思辨的，是對日常生活的精神超越，是對文化進行理性反思和觀念整合的結果。正是在這一意義上，我們認為，西方傳統哲學過分關注“形而上”學，而疏離了作為日常生活方式的文化，一開始便呈現出文化與哲學的對峙與分離；中國傳統儒家哲學則密切關注“百姓倫常日用之道”，把哲學的視野投向了社會人生，投向了文化領域。以先秦儒家哲學為例，先秦儒家諸子津津樂道的不是世界統一于何物的形上問題，而是在思考禮樂征伐、修齊治平的人生問題和社會文化問題，中國儒家哲學自古就是一種“文化的哲學”。也正是在文化與哲學的既相互對抗又相互滲透的緊張和親和中，我們可以斷言，中國儒家哲學在“軸心期”“哲學的突破”時便表現為一種“文化哲學”形態。

文化的范疇化和文化方法論

不同的研究對象和研究方法是不同學科之間相互區別的根據，是不同學科成立的標志和學科建設的邏輯前提。文化哲學欲成為相對獨立的學科，必須肯定和承認兩個前提：“1.文化應是同其他學科不同的具有‘自性’的確定的客觀存在；2.應根據一定的方法原則對文化范疇作出統一的規范化的解釋?！盵15](P36)因此，具有特定的研究對象和研究方法是西方文化哲學和儒家文化哲學賴以成立的學科依據。

文化哲學運思的對象（或客體）是文化，對“文化”的哲學式的理解是文化哲學賴以成立的首要條件。文化哲學的誕生標志就是“文化”獲得了哲學的認可與關注，文化進入了哲學的范疇領域。

在西方，“文化”進入哲學的視野并成為一個哲學范疇經歷了一個漫長的發展過程?！拔幕币辉~源于拉丁語cultura，本義是指對土地的耕作和動植物的培育，后來才逐漸演變為培養、教育、發展、尊重、信仰等含義。到了19世紀的文化才開始取得它的現代意義。20世紀，文化才真正進入哲學的視野。結構主義人類學家列維·斯特勞斯將文化視為人類的無意識結構，這是對文化認識的深化。它標志著人們對文化的認識由具體走向抽象，由經驗論開始走向文化哲學，但它的不足之處在于對文化的主體性重視不夠。符號—文化學派的文化理論繼續朝著文化的本質開拓。美國人類學家萊斯利·A·懷特用象征符號來解釋人和文化的本質、基礎，他聲稱：“人的行為是符號行為，符號行為是屬人的行為。符號就是人性之全體。”[16](P22)德國哲學家卡西爾進一步把文化的功能規定為符號，認為人類文化形式都是符號形式，人是“符號的動物”,生活在日益精密的“符號之網”中。[17](P33-34)只有把人理解為符號的動物，才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。此外，20世紀一些重要的思想家如杜爾凱姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和榮格等到學者都注意到符號對于理解人和文化的重要性。從文化哲學的角度看，符號—文化學派對文化的理論探索逐步逼近了文化的本質規定性。也只有當“文化”從傳統思想勢力、習慣和定勢下剝離、顯露出來，成為哲學意識觀照的客體（研究對象）時，一種自覺的文化哲學才有可能成立。

在中國，“文化”一詞最早是以動詞出現的，《說苑·指武》云：“凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅。”“文化”是與武力相對應的“文治教化”，這與現代意義上的“文化”相去甚遠。要考察中國文化要領的發展歷程，我們不能不關注一個“文”字。古漢語中，“文”是一個非常復雜的字眼，有紋花、紋身、文字、文獻、文學、文章、文彩、文飾、人文等到多種含義，梁昭明太子稱：“文之時義遠矣哉！”[18](P1)唐楊炯在《王勃集·序》中也感嘆：“大哉文之時義也?！贝篌w上，“文”是與自然狀態相對待的人為的活動及其結果，“文”是相當于寬泛意義上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁傳?哀公十三年》載：“吳，夷狄之國也，斷發文身，”注：“文身，刻畫其身以為文也?！薄拔摹钡淖畛鹾x如實地記錄了這一歷史現象。“文”又泛指一切紋理、花紋，與“紋”相通。許慎認為：“文，錯畫也；象交文?！盵19](P185)清人段玉裁注解說：“錯畫者，交錯之畫也?！犊脊び洝吩唬骸嗯c赤謂之文。’……造畫者，文之本義?！S帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，依數象形，故謂之文”。這里透露的消息是，人身之紋，器物之文，繪畫之文和文字之文都是一種“象征”，一種“象征符號”，是圣人根據天下萬物的形象及其活動的軌跡進行符號化創造的產物，這一思想帶有普遍的文化意味?！兑讉?系辭傳》中也有圣人觀象制器，觀物取象，以成八卦的記載，它意味著中國先人對文化的主體性、人為性的肯定以及對文化的本質——文化符號化的朦朧認知。顧曉鳴深刻地指出：“中國的先人用具有‘紋花’本義的‘文化’來指稱文化概念，顯示了先人對文化內涵的發現。……‘文’……幾乎包括文化所有層次的‘象征符號’的認知。”[20](P163)這一思想在先秦儒家學者那里表現得尤為突出。

可見，在先秦儒家的典籍中，“文”一開始就與“紋”相通，帶有“象征符號”的思維形式和本質特征。先秦儒家文化觀就是以“紋花”為本義而擴展的文化觀，先秦儒家文化哲學就是以“文”為核心對象而擴展的文化哲學體系。以“象征符號”的“文”為核心，先秦儒家把他們的文化觀擴充到自然與人文的方方面面，構成了一個無所不包的文化通觀，并創建了屬于他們學派的文化哲學范疇體系。

作為人的行為方式的“文化”形態，“文”包括“服文”、“容文”、“辭文”、“德文”、“行文”等等。春秋戰國時期的《國語》和《左傳》對此有極明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394)“夫服，心之文也”[21](P195)，孔子也說：“言之無文，其行不遠。”[1]（P1106）《禮記》[3]進一步深化了這一認識：“是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德?！笔前选拔摹庇萌说男袆酉到y和道德系統聯系了起來。

“文”與“禮”也密切相關。孔子的“文之以禮樂”[4]（P969）直接把禮樂作為文化的基本內容和表現形態。荀子也指出禮樂是文化的基本表現形態。他說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”[22]（P316），直接把“文”與“禮”等同起來。

文化是人化，是人的生命形態的外在表征。文化與人的生命本質緊密相關，于是“文”與“質”，“文”與“人性”的思考也是先秦儒家文化哲學的基本主題之一?？鬃诱J為，“文質彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化納入生命的內涵，文化生命（文）與自然生命（質）的相互滲透相互配合并達于一種理想適中的狀態，便是生命的理想狀態。孟子和荀子則提出了文化與人性的命題。前者認為修養在于發掘先天的善心善性[4]，后者則要求改變人性，“化性而起偽”[22]（P438），以進行文化創造。

甲骨文和金文中的“文”，是一種象形文字，它被解釋為心的圖形，李孝定云：“金文文多從心?！睏铙奕纭渡袝嗽b》：“古文‘文’……從文從心”。這一構形形象地傳導出“文”的象征符號特點：不僅具體外在的感性形態，而且具有內在的蘊涵，是外在之文和內在之心的統一。[23](P197-204)因此，“文”又象征著心靈的平和、寧靜、鎮靜和安撫。波蘭學者K·高里科斯基進一步指出，這一含義所指的是“文化上的轉變”，是以社會的、倫理的規范即“良好行為”和自我克制的規范來在精神上加以“裝飾”，而這些規范則可產生精神上的寧靜和內心的平和。[24]（P48-51）“文”與“心”的結合標志著人們對文化認識的深化，進一步凸現出文化的生命本質和文化的主體性?！拔摹毕蛉诵膬炔客七M，與“情”（人的情感）也緊密結合在一起，荀子稱“三年之喪，稱情而立文”，認為禮文化最完美的形式就是“情文俱盡”[22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主體性凸顯使它又與“圣”緊密關聯，圣人成為文化的載體和象征，成為文化的創造者與傳承者。

“文”與“道”也有著深刻的內在關聯?？鬃又暗馈?，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化價值理想的最高典范。孔子以周文化的繼承者自居，他聲稱：

文王既沒，文不在茲乎？[4](P578)

朱熹注解說：“道之顯者之謂文”[25](P110)，文與道是相通的，文便是道。明代宋濂也認為：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文?！盵26](P1568)

總之，先秦儒家文化觀就是以“紋花”為本義而擴展的文化觀，先秦儒家文化哲學就是以“文”為核心對象而擴展的文化哲學體系，它包括文與質、文與禮樂、文與道、文與心、文與情、文與性、文與圣等儒家文化的核心理念，貫穿這一體系的是儒家文化哲學關于“天人合一”和“中庸”的方法論及其基本原則。

在《易傳·賁卦·彖傳》中，“文”又區分為“天文”與“人文”：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”天文指一切自然現象，人文則指一切文化活動及其產品，“文”成為貫通天人、無所不包的最為寬泛的概念，“天人合一”也成為先秦儒家文化哲學的方法論原則。在中國傳統觀念中，天是神圣的、完善的，是一切價值和道德的源頭。在文化上，天文是人文的范本，是人文賴以產生的邏輯起點，人們草創人文，必須仰觀天文俯察地理，從“天”那里得到啟迪。因此，文化是溝通天人的橋梁、人類的文化創造在“天人合一”中得以發生和完備?！蹲髠鳌钒堰@種文化創造活動稱之為“經天緯地謂之文”，這一方法論原則在《中庸》和《易傳》中發揮得淋漓盡致。對于春秋時代的文化核心理念“禮”，荀子認為它“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”[22]（P249），“禮”的文化建構集中地體現了“天人合一”的基本原則。在文化發生論上，天與人是文化發生的本源，文化是“天人合一”的具體表現形式。在人的生命構成上，人的欲性生命與道德生命、文化生命的完成與滿足也體現了天道和人道的統一。在文化發展動力上，天命也是文化推動力的終極根源。人的生命發展和文化創造以“天人合一”為最高境界，“天人合一”不僅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。新晨

“中庸”的方法也是儒家文化哲學的基本原則?！岸Y”文化是儒家文化的象征和標志。禮不僅體現了“天人合一”原則，也是“中庸”的具體呈現。“曷為中，禮義是也”[22]（P122），“禮之用，和為貴”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它們都是要求禮的行為要持中，不偏不倚，無過不及?！皹贰痹谌寮宜枷塍w系中處于非常重要的地位。孔子云：“興于詩，立于禮，成于樂?！盵4]（P529-530）樂是人格修養完成的是最后階段和最高境界，“文之以禮樂，亦可以為成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果說“禮”代表了外在的秩序，“樂”則代表內在心靈的安頓與和諧，“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所不免也?！盵22]（P380），“樂從和，和從平”[21](P128)，樂與禮相輔相成，就是以樂之“和”，補償“禮”之“分”，《禮記·樂記》更是一針見血地指出：“樂則中出，禮自外作”?！皹贰北取岸Y”更能體現“中庸”的方法原則及其精神實質。“中庸”不僅是儒家文化哲學的方法論，也是儒家文化哲學的理想境界，它貫穿于儒家文化哲學的始終?！爸杏埂钡暮x就是“用中”，而“中”有四種基本內涵：性之中，道之中或禮之中，時之中，量之中或度之中。作為文化哲學方法論，這四種不同的含義又表現四種方法論原則：本體原則，中道（或中禮）原則、時中原則、適中原則?！爸杏埂钡奈幕辰缇褪侨寮椅幕睦硐肱c現實、文化的一元與多元、文化的神性與人性的和諧統一。“天人合一”也是儒家文化哲學建構的基本方法。

運用“天人合一”和“中庸”的哲學方法，以“文”為核心，早期儒家創建了一個以“文”為核心包含象、仁、義、禮、道、質、心、性、情等在內的文化哲學范疇系統，這些理論關涉到文化的發生、發展、動力、本質以及文化生命與文化方法論等文化哲學的根本問題，形成了自己的獨特的文化哲學思想體系。應當指出，這一文化哲學體系是潛在的、不自覺的，早期儒家哲學與文化之間界限不明，二者緊緊地糾纏在一起，哲學缺乏對文化的深刻反思與超越，早期儒家雖然提出了許多文化哲學范疇和理論，但都散見于經典文本中，期待著我們去發掘去整理。我們沒有理由把現代時髦的理論強加于古人，更不能把朦朧的萌芽狀態的進行無原則的引申或無端地夸大，但文化的本性決定了：任何一種文化的內在意義的發掘，不可避免地要在另一時空或群體的文化觀照中才能實現。正是在西方文化哲學理論的觀照下，我們認為，儒家文化哲學有它存在的社會歷史前提、哲學認識前提和學科建設前提，有其存在的合法性。早在春秋戰國時代，我國早期儒家就已深入到文化的本質，建構了一個相對完整的不自覺的文化哲學思想體系。

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注釋：

[1]文化哲學的萌生，通常認為是從19世紀中葉以后的新康德主義開始的。1910年，文德爾班發表《文化哲學和先驗觀念論》，首次提出“文化哲學”的概念，他認為，文化哲學就是價值哲學，文化哲學是以價值為中心對真善美應然價值以及價值在社會文化中的表現與作用的研究。到了20世紀80年代，文化哲學已成為當代顯學。

[2]康德認為，“如果想要把一種知識建立成為科學，那就必須首先能夠準確地規定出沒有任何一種別的科學與之有共同之處的、它所特有的不同之點；否則各種科學之間的界線就分不清楚……這些特點可以是對象的不同，或者是知識源泉的不同，或者是知識種類的不同，或者是不止一種，甚至是全部的不同兼而有之?！眳⒁娍档拢骸度魏我环N能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館1978年版，第17頁。本文對儒家文化哲學存在的合法性的論證基本上貫徹了這一理念。

[3]國內學者一般認為，《禮記》雖然成書于漢代，但其中反映了先秦禮樂文化制度及其相關思想，論文所引的關于《禮記》的內容僅作為旁證，僅僅作為對先秦儒家文化哲學思想的補充說明。

[4]孟子認為“良知良能”、“仁義禮智”都是先天存在的，因而他強調“學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>