《樂論》中的藝術哲學思想范文

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《江海學刊雜志》2015年第五期

在中國古代，人們樂舞不分，統稱為“樂”。《禮記•樂記》記載:“比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。”①“比音而樂”代表的是音樂演奏，“干戚羽旄”代表的則是舞蹈，二者都可以稱之為“樂”。荀子的《樂論》就是對中國古代哲學家主要的審美對象———樂———的哲學反思。“樂”是中國古代具有代表性的藝術形式，推而廣之，可以視為一般藝術形式的代表。這樣，我們不僅可以將荀子對“樂”(以及其他禮儀或藝術形式)的反思看成是對中國古代舞蹈音樂藝術的哲學反思，也可以看成是對一般藝術形式的反思。我們可以將他對“樂”等藝術形式的反思看成是他的藝術哲學。事實上，荀子的相關思想確實代表了中國古代先秦藝術哲學的重要成就。荀子的《樂論》闡明的一個重要思想就是“樂”以及其他藝術形式有著自身的內在價值。《樂論》開宗明義，“夫樂(yuè)者，樂(lè)也”②，一開始就點明了“樂”(yuè)與人的感性情感有關、與快樂有關。這句話可以解釋為舞蹈音樂的本質特點是可以給人們帶來快樂，也可以解釋為舞蹈音樂是表達人們快樂的形式。無論是哪一種理解，舞蹈音樂的價值都是滿足人們對快樂的欲望與追求。一個事物的價值可以分為內在價值和外在價值。所謂內在價值是指一個事物自身的或自有的價值，亦即可以獨立于其他價值而存在的價值。所謂外在價值則是依賴于其他價值的存在而存在的價值，通常指工具性價值。在荀子看來，滿足人們對快樂的欲求正是舞蹈音樂以及其他藝術形式所具有的內在價值。何以見得?首先，荀子認為舞蹈音樂所追求的“樂”(lè)乃人性之必不可免，是人類的基本需要和人類活動的終極目的之一，也是人性對外部事物的一種自然而然的生理和心理的反應。如同荀子所說:“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”(《正名》)這里的“精合感應”就是指人的感官在和外部事物接觸后的本能的反應，后面所提到的“好、惡、喜、怒、哀、樂”等情感均是“精合感應”之結果。如秦漢時期的《禮記•樂記》所說:“人心之動，物使之然也。”

這些情感反應在給定的環境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因為它們是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子將“好惡、喜怒、哀樂”稱之為“天情”(《天論》)。正是因為舞蹈音樂之“樂”所追求的快樂根植于人性對“樂”所帶來的自然而然的反應之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認為追求快樂乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂”，“人不能無樂”(《樂論》)。其次，荀子認為舞蹈音樂等藝術形式本身就是表達喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式。“人不能不樂，樂則不能無形”，“必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣。”(《樂論》)人的情感需要發泄，舞蹈音樂則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認為悲劇(以及藝術)的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認為“樂”等音樂舞蹈形式具有表達和發泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術不同于科學的本質特征:科學探討的是真假問題，而藝術探討的是情感或情感的滿足問題。再次，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情是其他的人類活動，如認知活動、生產活動、道德政治活動所無法帶來的，因此，其價值獨立于其他價值的存在而存在，也是其他價值(如道德價值、物質價值)所無法取代的。荀子對舞蹈音樂以及其他藝術形式所具有的這種價值的特殊性有一個說法，即“文”。中國古代的“樂”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬縷的聯系，甚至可能是從后者發展而來。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對于不能帶來直接物質利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂等持反對態度，他認為“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”(《墨子•公孟》)④荀子則反對墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”(《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點綴裝飾”之意，這種點綴裝飾的價值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。

舞蹈音樂等藝術形式也是一樣，也具有這種“文”的價值。荀子認為墨子的問題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說，墨子沒有認識到“樂”等藝術形式獨有的“文”的價值，亦即藝術自有的價值，沒有認識到在滿足人的“天情”方面，“樂”以及其他藝術形式具有其他人類活動不可替代的價值。最后，舞蹈音樂以及其他藝術形式的內在價值還表現在這種價值有別于道德價值，它們所產生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產生道德上可以接受的后果。這說明審美價值不同于道德價值，純美學意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內在美(或心靈美)，前者通常是指純美學意義上的美，后者則實際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說:“故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也;形相雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。”(《非相》)這里所說的形相之善惡實為純美學意義上的美丑，而心術之善惡則實為道德意義上的善惡，而非純美學意義上的美丑。荀子認為形相之美丑與道德品質上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒有什么必然的聯系。那么，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情與我們通常所說的“美”或“美感”是什么關系呢?施昌東認為這種喜悅之情其實就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對舞蹈音樂的分析推廣到對一般藝術形式的分析，對其喜悅之情的分析也可以推廣到對“美感”或“美”的分析。音樂舞蹈所帶來的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點，從純美學的意義上，舞蹈音樂的自有價值，所帶來的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價值，表現為“人情之所必不免也”，“不能不樂”，“不能無樂”，特別當這種價值與道德價值或其他價值不發生沖突時，尤其如此。但這種審美價值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血氣、態度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也。”盡管“世俗之亂君，鄉曲之儇子”“血氣態度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應當遭到譴責(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(“非容貌之患也”)。也就是說，盡管道德上他們的行為應當譴責(因為他們的行為顛倒了男女之別)，然而，在純美學的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因為他們夾雜了道德判斷在其中，他們所說的“姚冶”實際上包含了“不道德”或“傷風敗俗”之意，已經不是純粹的美學判斷了。“樂”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，還因為這種愉悅的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，……在注錯習俗之所積耳。”(《榮辱》)

在荀子看來，正是因為“樂”以及其他藝術形式具有純審美的肯定性價值，可以滿足人們追求審美快感之要求，所以，它們能夠感染人、激勵人、調動人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價值的原因。如果“樂”不能打動人，對人心人情毫無影響，它也就無法為道德服務。“故樂者，治人之盛者也。”(《樂論》)荀子認為由于舞蹈音樂能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。”(《樂論》)舞蹈音樂由于其節奏、音律、舞步等特點，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現情志，“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。”(《樂論》)正是因為“樂”具有自身的內在價值(“夫聲樂之入人也深”)，所以其所發揮的道德教育或激勵作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發揮一般道德教育所發揮不了的作用，這似乎正是荀子批評墨子“蔽于用而不知文”所想表達的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說他反對舞蹈音樂等活動，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也。”(《墨子•非樂上》)然而，“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。”(《墨子•非樂上》)將舞蹈音樂、美味佳肴、亭臺樓榭所能帶來的快樂和天下之利相比，后者要遠遠重于前者。墨子說:“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”(《墨子•非樂上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”(《墨子•非樂上》)，故墨子認為“為樂非也”(《墨子•非樂上》)!墨子在《非樂》篇中還列舉了“樂”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費錢財、濫用人力、占用時間等，以說明“非樂”的合理性。荀子反對墨子的看法。他認為“樂”雖然不能直接帶來物質利益，但卻有滿足人之“天情”的獨一無二的價值，因而能夠打動和影響人們的行為，加以適當的引導，可以用以改造人，并最終實現安邦治國之目的。好的音樂可以使君臣、鄉鄰、父子、兄弟姊妹之間團結和睦，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也”(《樂論》)。好的音樂還可以治國安邦，“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也”(《樂論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂的作用也是其他人類活動，如生產活動和道德活動所無法取代的。荀子認為樂和禮(倫理道德)在培養人們的道德情操和行為規范方面的作用也是不一樣的，“樂合同，禮別異”(《樂論》)。音樂使人同心同德，禮制則使人區別出等級和分工的差異。

如前所述，雖然“樂”的美學價值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現實生活中所產生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂可以調動人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認為樂必發于聲、動于形。而惡人必有惡人之喜樂，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。”(《樂論》)君子必有君子之喜樂，必喜歡好聲好形。“君子樂得其道，小人樂得其欲。”(《樂論》)反過來，惡聲惡形必敗壞人們的行為與風俗，好聲好形則可以倡導健康向上的民風，移風易俗。“樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《樂論》)“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象。”(《樂論》)因此，荀子認為盡管人不能不樂，樂不能無形，然而，“形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”(《樂論》)。為了發揮音樂等藝術形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”。“以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉方矣。”(《樂論》)荀子秉承了孔子“樂以成人”的思想，主張藝術要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術本身的規律，這也是因為藝術和道德政治不是一回事之故。當然，荀子最終的目的，或者說其理想，是藝術和道德政治能夠實現“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國平天下。

中國儒家自孔子起，一直就主張“樂以成人”，主張人的藝術修養有助于個人的道德修養，并最終有助于安邦治國平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統中的藝術修養與道德修養的一致性?提高音樂的修養何以就可以提高道德的修養?畢竟，音樂具有煽情的作用(“樂者，樂也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂舞蹈以及詩歌、禮儀等藝術形式何以能夠有助于人們道德情感的培養呢?首先，荀子和孔子一樣，認為“樂”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂”與“德”也難以分辨。這是因為一方面，“樂”與“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂，其致一也。”(《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《禮論》)與生俱來的情感本身無所謂善惡，只有引導才能為善。“樂”等藝術形式的作用則是“文”，裝飾點綴，使人的“天情”獲得“美”的表達。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養”。“芻豢稻粱，五味調香，所以養口也;椒蘭芬苾，所以養鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養耳也;疏房檖豸頁越席床第幾筵，所以養體也。故禮者，養也。”(《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區別。荀子沒有直接用“美”來概括“樂”等藝術的本質，也極少直接討論“美”或“美”的本質問題，但我們從他的論述和用語中可以推斷他對美的看法。他在談論“美”時，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。

“圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也。”(《正論》)此處“美”實為“德”。“君子崇人之德，揚人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認為:“荀子認為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說凡是‘善’或‘好’的內容以好的適當的形式表現出來的東西也就是‘美’的東西。”⑦簡言之，荀子認為與德禮要求一致的“樂”以及其他藝術形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經不是純美學意義上的美。這也許正是反映人們日常生活的實情。盡管概念上，純美學意義上的美和純道德意義上的善是有區別的，但在現實生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養當然可以提高行為者的道德修養。其二，“樂”以及詩歌等各種藝術形式可以表達人的道德情感和政治志向。“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”(《樂論》)由于音樂等文藝形式自身就具有動人情感的作用，賦以道德的內容，當然也就很容易轉化為道德的情感。聽音樂能給人帶來愉悅美好的感覺。正是因為音樂等藝術形式本身就具有打動人的力量，故用來培養道德情感比單純的道德說教效果要好，所以提高“樂”等藝術的修養可以有助于提高人的道德修養。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學上探討，這是因為人們的審美易受主觀態度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂等情感不是通過“天官”，而是通過“心”來辨別的，這樣，喜怒哀樂等情感就不能不受心境的影響，人們審美時就不可能不受其道德態度的影響。當一個人認為“世俗之亂君”，“鄉曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時，這必然影響到他對他們外表的審美判斷，反映在語詞上就會用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺判斷(對外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。”(《正名》)如果心懷憂懼，甚至會影響到五官的功能、判斷，享受了萬物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳……故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因為心境不同而會產生不同的情感，甚至影響對外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內容。這樣，琴棋書畫音樂舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養的提高自然可以影響后者的養成與升華。當然，荀子強調“樂”等藝術形式在培養人們道德情操方面的作用并不是說審美情操的培養可以取代道德修養，而是說“樂”具有一般道德教育或一般純道德修養所發揮不了的作用。荀子的藝術哲學集先秦藝術哲學或美學之大成，提出了許多今天看來依然非常有價值的東西。

他對“樂”的研究和相關結論實際上可以推廣到其他藝術形式，乃至于一般意義上的藝術，因此，他的音樂舞蹈理論可以上升為一種藝術哲學或美學的理論。他的“樂者，樂也”的觀點，抓住了藝術的一個重要的本質特征，即音樂舞蹈以及其他藝術形式與人的天生的情感有關，其內在的價值就在于能夠滿足人的“天情”的需要。這種審美的價值不同于物質利益，也不同于道德價值，但依然是人的基本需要之一。也正是因為“樂”具有其自身的內在價值，所以，才能在培養人們的道德情操、移風易俗、治國安邦方面發揮其獨特的、難以取代的作用。這一思想也為不包含任何道德內容或政治內容的藝術活動的合法性提供了理論依據:這種內在的審美價值本身就是人的基本需要之一，具有自身獨立的合理性。換言之，即使他關于德禮的部分內容可能過時，但其純美學的內容以及他對美與善的分析，依然有其現實價值與意義。他的“禮樂一致”的美學倫理思想深刻說明了現實生活中美善合一的美學倫理現象，形成了頗具中國文化特色的美學理論體系，即探討藝術和美的問題總是要和道德修養以及治國安邦聯系起來。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有類似的思想，才看到和強調美學與政治的內在聯系，席勒甚至主張要把不合理的社會制度變成合理的社會制度，唯一的路徑是通過審美教育，他說:“人們為了在經驗界解決那政治問題，就必須假道于美學問題，正是因為通過美，人們才可以走到自由。”

荀子藝術哲學思想的局限性主要表現在“以道制欲”的“道”(禮、德)上:如果“道”的內容本身出了問題或不盡合理，則以這樣的“道”來制欲就只會壓抑人性對審美價值的追求。也就是說，當一個事物或行為的美學價值與德禮之道相沖突時，我們不能一味“以道制欲”，而應反過來思考德禮之道本身的合理性。當然，當審美價值與得到辯護的“道”相沖突時，則“以道制欲”依然是合理的。此外，他過于強調禮樂的“文”的價值，其禮的具體內容方面確實繁復累贅，但無論就其實用性而言，還是純美學的價值而言，都不是如荀子所強調的那樣重要和必不可少。比如，在證明祭祀的必要性時，荀子這樣描述:“故鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，韶、夏、護、武、汋、桓、箾、簡、象，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有制，刑法有等，莫不稱罪，是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也。卜筮視日，齋戒修涂，幾筵饋薦告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之。毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫!敬夫!”(《禮論》)在當時的生產力條件下，完成這些禮的要求確實有點奢華。這方面，墨子的批評還是有幾分道理的。

作者：邵顯俠 單位：南京師范大學哲學系