自然環(huán)境與道德責(zé)任研究范文

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隨著人類科學(xué)與技術(shù)水平的發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平不斷提高，然而相對(duì)于物質(zhì)文明的蒸蒸日上，全球性的環(huán)境問(wèn)題卻日益惡化。地球上與日俱增的氣候與環(huán)境變化招致了人們對(duì)整個(gè)生物圈發(fā)展趨勢(shì)的悲觀預(yù)言，對(duì)于地球上生物物種，尤其是人類的持續(xù)生存也提出了懷疑。事實(shí)上，可能威脅到生態(tài)平衡的種種變化，在一定程度上是由西方引領(lǐng)的技術(shù)文明造成的。在這一背景之下，對(duì)于人與自然關(guān)系的理論，不僅在政治議題中受到關(guān)注，刺激了可持續(xù)發(fā)展相關(guān)理論的研究，而且不可避免地引起了德裔美籍哲學(xué)家漢斯•約納斯（HansJonas，1903－1993）對(duì)于人與自然的基本關(guān)系、人類在宇宙中的位置等問(wèn)題的哲學(xué)思考。在其代表作《責(zé)任原理———技術(shù)文明時(shí)代的倫理學(xué)》（DasPrinzipVerantwortung：Ver－sucheinerEthikfürdietechnologischeZivilisa－tion，1979）中，約納斯在全球首次明確地倡導(dǎo)責(zé)任倫理學(xué)，深刻反思技術(shù)時(shí)代對(duì)生態(tài)物種乃至人類生存造成的消極影響，為人類的千秋萬(wàn)代著想，把責(zé)任推向倫理學(xué)問(wèn)題的核心，試圖以此為技術(shù)時(shí)代的倫理學(xué)建立基礎(chǔ)，把人類存在作為責(zé)任倫理學(xué)的首要要求。此后，他陸續(xù)出版了《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)：責(zé)任原理的實(shí)踐》（Technik，MedizinundEthik———ZurPrax－isdesPrinzipsVerantwortung，1985）、《哲學(xué)研究與形而上的臆測(cè)》（PhilosophischeUntersu－chungenundmetaphysischeVermutungen，1992）等，這些著作基本上都與責(zé)任倫理學(xué)這一主題有關(guān)。約納斯于大學(xué)期間曾在馬堡師從胡塞爾（EdmundHusserl）、海德格爾（MartinHeidegger）和布爾特曼（RudolfBultmann）等著名哲學(xué)家，與期間遇到的正在攻讀博士學(xué)位、后來(lái)成為著名哲學(xué)家的漢娜•阿倫特（HannahArendt）建立了終生的友誼關(guān)系，其思想則受到了康德道德哲學(xué)理論的決定性影響。自《責(zé)任原理》發(fā)表后，約納斯在西方尤其是歐洲學(xué)術(shù)界引起了較大的反響，在國(guó)際上享有極高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。通過(guò)反思并批判西方哲學(xué)對(duì)于人與自然關(guān)系的二元論理解，漢斯•約納斯拒斥現(xiàn)代科技把人與自然的關(guān)系當(dāng)作一種“利用”關(guān)系來(lái)對(duì)待，進(jìn)而用人本論解釋康德的絕對(duì)命令，呈現(xiàn)了環(huán)境倫理理論的新視界：一方面，在一般哲學(xué)問(wèn)題上將心靈哲學(xué)推進(jìn)并轉(zhuǎn)變?yōu)槌絺鹘y(tǒng)二元分立的人類本體論；另一方面，在環(huán)境問(wèn)題上指出人類對(duì)于后代乃至整個(gè)生物圈都負(fù)有責(zé)任。約納斯的論點(diǎn)不僅為技術(shù)發(fā)展提供了新思路，也為人類在宇宙中的地位問(wèn)題提出了頗有啟發(fā)的思考方式。

一、生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的癥結(jié)

生態(tài)環(huán)境問(wèn)題是當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中的顯性問(wèn)題，這一問(wèn)題的持續(xù)存在甚至日益惡化，既有其實(shí)踐策略上的局限，也有其深遠(yuǎn)的理論淵源。

（一）現(xiàn)代實(shí)用主義解決方式及其局限不合理地開(kāi)發(fā)利用自然資源所造成的生態(tài)環(huán)境污染和生態(tài)破壞，以及伴隨而來(lái)的氣候惡化現(xiàn)象，已經(jīng)嚴(yán)重威脅到人類的生存和發(fā)展。面對(duì)生態(tài)危機(jī)，現(xiàn)代社會(huì)的應(yīng)對(duì)策略無(wú)疑是有問(wèn)題的。實(shí)際上，當(dāng)今處理生態(tài)危機(jī)的理論與策略，主要是一種典型的實(shí)用主義技術(shù)性方案。在它們看來(lái)，科學(xué)和技術(shù)的研究發(fā)展給我們提供了確切的自然概念：自然是由可以滿足人們物質(zhì)需要的物質(zhì)客體組成的，是現(xiàn)實(shí)人類生活的附屬品，受人類行為的任意支配。典型的實(shí)用主義奉持一種人類中心主義的觀點(diǎn)，它將自然看作純粹的“物”，認(rèn)為自然是人類滿足自身需求的物質(zhì)資源，“人是最高級(jí)的存在物，因而它的一切需要都是合理的，它可以為了滿足自己的需要而毀壞或滅絕任何自然存在物，只要這樣做不損害他人的利益。”［1］因而他們強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的改造和利用，奉行一種技術(shù)樂(lè)觀主義，企圖運(yùn)用先進(jìn)技術(shù)征服、改造自然。在這種實(shí)用主義看來(lái)，“比起其他文明來(lái)，歐洲文明才會(huì)把自然界看成取之不盡的寶藏，認(rèn)為只要通過(guò)技術(shù)開(kāi)發(fā)就能夠使之造福于人類。”［2］正是在這種實(shí)用主義思想的影響之下，人們不斷追求技術(shù)進(jìn)步，對(duì)自然的開(kāi)發(fā)能力和水平日益提高。但是，在過(guò)去半個(gè)多世紀(jì)內(nèi)，高度的技術(shù)發(fā)展使得工業(yè)生產(chǎn)顯著加速，對(duì)于環(huán)境的破壞和污染也日益嚴(yán)重。技術(shù)發(fā)展所派生出來(lái)的諸如污染、自然資源短缺等一系列消極后果，使得人與自然的關(guān)系問(wèn)題愈加突出。對(duì)此，約納斯認(rèn)為，“在技術(shù)的框架內(nèi)是根本不可能給出任何克服技術(shù)控制人與自然的解決答案的。技術(shù)本身不能克服技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)和危險(xiǎn)。……技術(shù)實(shí)用主義者認(rèn)為技術(shù)可以充分考慮到長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，但是這種辯護(hù)實(shí)際上何其虛偽和軟弱。”如今，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)成為當(dāng)代倫理思考的焦點(diǎn)之一。反思生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的癥結(jié)，可以從西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)關(guān)于人與自然關(guān)系的理解中窺其端倪。

（二）古希臘和近代英、法思想家對(duì)于人與自然關(guān)系的理解及其局限早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家們就開(kāi)始思考人與自然的關(guān)系問(wèn)題。古希臘人十分強(qiáng)調(diào)對(duì)于智慧的追尋與探索，在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，他們認(rèn)為人是自然或宇宙不可分割的一部分。在他們看來(lái)，智慧便是使認(rèn)知主體擁有一系列自然知識(shí)，并將自身看作一個(gè)與自然統(tǒng)一的整體，因而，對(duì)于智慧的追尋，不僅要獲得經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)、機(jī)械性的自然法則，而且要使人們能深刻地領(lǐng)會(huì)到人之為人以及人在宇宙中的地位。因而，對(duì)自然的理解不應(yīng)僅僅包括對(duì)事實(shí)和自然機(jī)制的知識(shí)，也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到自身是與自然不可分割的一部分。由于這樣的理解，在倫理實(shí)踐上，古希臘人心甘情愿地約束自身的欲望，崇尚中庸、適度的美德，限制對(duì)于自然的技術(shù)性利用。而到了古希臘晚期，一方面為了完成城邦公民人格的自我實(shí)現(xiàn)，另一方面由于其自身所經(jīng)歷的全球化，城邦國(guó)家也開(kāi)始尋求向外探索，試圖從外部世界獲得更豐富的物質(zhì)資源。這一做法拓展了人們的視野并促使人們要求在一定程度上改善日常生活。到了近代早期，人們對(duì)于人與自然關(guān)系的理解發(fā)生了質(zhì)的改變，人類社會(huì)自身被看作同異質(zhì)的自然相對(duì)立的存在。為了實(shí)現(xiàn)自己的目的，人們愈加注重認(rèn)識(shí)并利用從自然界獲得的知識(shí)，人類被當(dāng)作認(rèn)識(shí)和干預(yù)自然的一個(gè)能動(dòng)的主體，相應(yīng)地，自然成為調(diào)查研究和技術(shù)干預(yù)的客體。這樣一來(lái)，對(duì)于人自身的看法也發(fā)生了改變：由人自身被看作整個(gè)宇宙不可分割的一部分，轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的個(gè)體。在弗蘭西斯•培根以及笛卡爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的思考中，這一轉(zhuǎn)變明顯地表現(xiàn)出來(lái)，他們主張運(yùn)用新的科學(xué)與技術(shù)對(duì)自然進(jìn)行控制。具體地說(shuō)，一方面，培根繼承了唯物主義自然觀的觀點(diǎn)，批判各種各樣的偏見(jiàn)，尤其是煉金術(shù)和經(jīng)院哲學(xué)，揭露宗教企圖阻止科技進(jìn)步的實(shí)質(zhì)，將自然看作是人類的活動(dòng)場(chǎng)所，主張控制和改造自然，使自然為人類服務(wù)、造福于人類。另一方面，培根同時(shí)期的科學(xué)家們也從事于反對(duì)偽科學(xué)的活動(dòng)，尤以笛卡爾為代表。笛卡爾同培根一樣贊成機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)。他主張，只有對(duì)自然的數(shù)學(xué)描述才能滿足理性的要求，“當(dāng)人類獲得自然機(jī)制的知識(shí)并因此主宰自然時(shí)，理論和實(shí)踐之間富有成效的聯(lián)系便被建立起來(lái)”。也就是說(shuō)，人類尋求真理同旨在實(shí)用的科學(xué)探索是一致的，這既便于科學(xué)假設(shè)的實(shí)驗(yàn)證明，又可用于工業(yè)上的技術(shù)生產(chǎn)。無(wú)論是培根的“知識(shí)就是力量”，還是笛卡爾提出的“我思故我在”，無(wú)疑都極大地影響了后來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)正是以培根時(shí)代的科學(xué)家對(duì)于自然的科學(xué)解釋為基礎(chǔ)的。啟蒙運(yùn)動(dòng)高度肯定人性、倡導(dǎo)人性解放，強(qiáng)調(diào)依靠技術(shù)推進(jìn)工業(yè)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。相應(yīng)地，它把自然看作一種被動(dòng)的外在物、服務(wù)于人類的工具。啟蒙運(yùn)動(dòng)中的樂(lè)觀主義成分將人與自然看作一種力量斗爭(zhēng)的關(guān)系，他們認(rèn)為，在這場(chǎng)較量中人類將獲得最終的勝利，并設(shè)想人類未來(lái)將獲得無(wú)盡的繁榮。然而，約納斯指出：“技術(shù)文明的本質(zhì)就在于技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化成為人自身的需要了。技術(shù)不再是一種人所能控制和運(yùn)用的工具和媒介，而是一種深刻地改變了人與自然關(guān)系的力量。技術(shù)就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現(xiàn)，是人的權(quán)力的象征。”

自20世紀(jì)晚期以來(lái)，先進(jìn)技術(shù)所造成的對(duì)自然的開(kāi)發(fā)利用達(dá)到了相當(dāng)?shù)某潭龋灾劣趯?duì)于生態(tài)環(huán)境的惡化產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性影響。自然資源的短缺和污染現(xiàn)象證明了地球上生命的有限性和脆弱性；氣溫升高和極端天氣現(xiàn)象以一種消極的方式改變了我們的生活狀況。隨著自然環(huán)境問(wèn)題的日益增多，自然開(kāi)始反抗人類的過(guò)度濫用，科學(xué)家和政治家們對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中所表現(xiàn)的樂(lè)觀主義開(kāi)始采取一種批判性的新視角。他們清醒地認(rèn)識(shí)到，“自從培根提出科學(xué)技術(shù)的新工具以征服自然而實(shí)現(xiàn)近代轉(zhuǎn)折以來(lái)，人們形成了一整套的評(píng)價(jià)自然和生物以及人的本質(zhì)的知識(shí)，并已成為整個(gè)現(xiàn)代文明技術(shù)烏托邦的基礎(chǔ)”［6］，這種將技術(shù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展置于主導(dǎo)地位的肯定性看法，是基于它們有益于人類社會(huì)而非自然物種的評(píng)價(jià)尺度。這樣一來(lái)，盡管事實(shí)上社會(huì)以自然為基礎(chǔ)并與自然環(huán)境相互作用，但是自然并未被尊奉為這種相互作用、相互合作關(guān)系的一方。這就導(dǎo)致社會(huì)將自身從自然中分離出來(lái)，自然也被看作是人類取之不盡的物質(zhì)資源而被從社會(huì)中排除出去。人類歷史經(jīng)驗(yàn)表明，自然不只是一種被動(dòng)的可利用的資源、為理性主體所干預(yù)的物質(zhì)客體，而是一個(gè)積極的有機(jī)“主體”本身，它能夠以一定的方式干擾生態(tài)平衡，影響人類的生活并危及人類的福祉。如今，人們已經(jīng)意識(shí)到，我們不是“外在的”、控制并對(duì)立于自然的主體，反而是自然活動(dòng)的產(chǎn)物。由于這種認(rèn)識(shí)上的改變，人與自然客觀上是怎樣的，以及人在實(shí)踐上應(yīng)如何對(duì)待自然，這些議題已經(jīng)成為當(dāng)今哲學(xué)討論的核心話語(yǔ)之一，而這一議題的早期討論中，約納斯的環(huán)境倫理無(wú)疑有著特別重要的意義。

二、約納斯對(duì)環(huán)境倫理問(wèn)題的反思與重構(gòu)

如今，無(wú)論是盡力發(fā)展可持續(xù)技術(shù)，還是竭力減輕污染和消耗，這種對(duì)自然如何運(yùn)轉(zhuǎn)的認(rèn)識(shí)雖然日漸增多，但傳統(tǒng)的人類對(duì)抗自然的科學(xué)謀劃仍盛行于現(xiàn)存的研究和技術(shù)中，對(duì)于生物圈狀態(tài)的預(yù)測(cè)與保護(hù)仍待解決。對(duì)此，約納斯指出：“在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學(xué)的視閾之外去思考技術(shù)時(shí)代人與自然的關(guān)系，并使人承擔(dān)起對(duì)自然和未來(lái)的責(zé)任和義務(wù)，這就是哲學(xué)的未來(lái)，也是自然和生命的未來(lái)”［7］，他強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的主要任務(wù)應(yīng)該是思考在理論和實(shí)踐上處理人與自然關(guān)系的新途徑，并建構(gòu)一種新的意識(shí)，從積極方向引導(dǎo)處于生物圈中的人類生活。這一問(wèn)題至少可以從兩方面來(lái)探討：一是人在自然中所處的地位的形而上學(xué)思考，即人與自然實(shí)質(zhì)上是分離的還是共存于一個(gè)一元論的形而上學(xué)體系之中？二是倫理方面，能否提供道德理由來(lái)支持關(guān)心或保護(hù)自然的觀點(diǎn)，用以保衛(wèi)人與自然后代的生存和繁榮并使生物圈中保持高度的物種多樣性？換言之，自然能成為道德責(zé)任的對(duì)象嗎？

（一）約納斯對(duì)傳統(tǒng)二元論的拒絕在約納斯看來(lái)，當(dāng)今人與自然關(guān)系問(wèn)題的根源，在于西方傳統(tǒng)中的二元論意識(shí)。“現(xiàn)代自然科學(xué)的宇宙和靈智主義所認(rèn)為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對(duì)于人來(lái)說(shuō)都是陌生的，只不過(guò)在靈智主義那里，世界是敵對(duì)的，而在現(xiàn)代人這里，對(duì)自然完全是冷漠的、漠不關(guān)心的。人的價(jià)值只體現(xiàn)在人的意志之中，此外別無(wú)它矣。”傳統(tǒng)歐洲大陸哲學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）主張二元論，將人與自然的關(guān)系看作是一種利用與對(duì)抗關(guān)系。在約納斯看來(lái)，這種傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)主要是受到諾斯替主義的影響。所謂諾斯替主義，又稱為“靈智教派”，它奉行一種系統(tǒng)化的二元論教義，“這種二元論的情緒是整個(gè)諾斯替主義的根本態(tài)度，把極其多樣化、系統(tǒng)化程度各不相同的表述都統(tǒng)一起來(lái)，這些表述都是這種態(tài)度在諾斯替儀式與信仰中的自我表達(dá)。”約納斯指出，從笛卡爾的心靈哲學(xué)及其現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)到海德格爾的存在主義，它們都未能逃脫源于諾斯替教派的二元論性質(zhì)。一方面，“從培根，或者更為清楚些，從亞里士多德的時(shí)代，科學(xué)家們已經(jīng)描繪了一個(gè)更加完美的人類社會(huì)的種種可能。近年把重點(diǎn)放在以‘征服’和‘控制’自然為目標(biāo)的方法不斷在增強(qiáng)。”他們將人與自然、精神與物質(zhì)看作是對(duì)立的存在，認(rèn)為人是不依賴于自然而存在的獨(dú)立個(gè)體，而自然是無(wú)意識(shí)的存在，因而強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的占有與開(kāi)發(fā)。另一方面，以海德格爾為代表的存在主義也沒(méi)有成功擺脫諾斯替主義的影響，存在主義是對(duì)自然世界“雙重”、“加倍”地遺忘。約納斯批評(píng)海德格爾說(shuō)：“從未有過(guò)一種哲學(xué)像存在主義這樣對(duì)自然漠不關(guān)心。在海德格爾那里，人們聽(tīng)到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來(lái)談的，而不是從定要煩勞操心的物質(zhì)基礎(chǔ)即身體來(lái)談的。只有通過(guò)身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”約納斯認(rèn)為，在《存在與時(shí)間》一書(shū)中，海德格爾以人的存在是一種在世的存在這一問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，明確表達(dá)出要建立一種哲學(xué)的新開(kāi)端。他的主張超越了心靈哲學(xué)，預(yù)設(shè)了一個(gè)自我包含和自我獨(dú)立的主體概念。但是，他從“存在于世”的人角度來(lái)設(shè)想世界，盡管人籍由“在世”而顯現(xiàn)自身，但客觀世界的意義只在于人“成就本真的自我”這一目的。這樣一來(lái)，海德格爾的哲學(xué)立場(chǎng)便表現(xiàn)出一種人類中心論的觀點(diǎn)，將人類看作是獨(dú)立于自然的存在，人類的自給自足便意味著人類是異化于自然的存在。

（二）約納斯的人本論及人對(duì)自然的責(zé)任的思想漢斯•約納斯專注于研究20世紀(jì)的人類為何必須思考自身在自然中地位的問(wèn)題，展示出了哲學(xué)生物學(xué)研究的新視角。他支持一種有機(jī)自然的非還原論觀點(diǎn)，認(rèn)為有機(jī)世界主要是以生命和某種自由（“抗?fàn)帯保樘攸c(diǎn)，因而批判新達(dá)爾文主義將生命還原為化學(xué)和遺傳學(xué)現(xiàn)象，反對(duì)科學(xué)以物理學(xué)術(shù)語(yǔ)對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行還原論解釋。約納斯指出，人與自然的關(guān)系是一種從屬或歸屬關(guān)系，而傳統(tǒng)自然哲學(xué)將人類看作是其他物種中的一個(gè)，這種新達(dá)爾文主義對(duì)生命和智人的唯物主義解釋是錯(cuò)誤的。約納斯強(qiáng)調(diào)自然擁有尊嚴(yán)，反對(duì)將人類當(dāng)作復(fù)雜自然的一個(gè)片段來(lái)看待。他堅(jiān)稱，有機(jī)生命所特有的有機(jī)特性是不可還原的，不僅人類，而且整個(gè)有機(jī)自然、植物和動(dòng)物，都具有“抗?fàn)帯碧匦裕加幸欢ǔ潭壬系淖杂伞?duì)于人與自然的關(guān)系，約納斯提出了獨(dú)特的論證和解決方式。他從自然哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)兩個(gè)方面來(lái)反對(duì)還原論，提出了一種人本論的一元論哲學(xué)，進(jìn)而建構(gòu)了一種人對(duì)待自然的責(zé)任倫理學(xué)。

1．用人本論代替二元論通過(guò)對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的批判研究，約納斯展示并論證了諾斯替主義對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。為避免諾斯替主義、心靈哲學(xué)和存在主義等包含的二元論觀點(diǎn)，約納斯從人的概念入手，發(fā)展了一種人類本體論。在他看來(lái)，人的存在的基本事實(shí)是，人是被嵌入到自然和社會(huì)關(guān)系之中的，在最深層意義上，人的存在屬于生活世界，他以自然、社會(huì)和文化的方式進(jìn)行生活并實(shí)現(xiàn)自身。按照約納斯的本體論觀點(diǎn)，人在其各個(gè)方面都從屬于世界，他不僅能思考，而且能基于原則思考各類活動(dòng)。人的生活同他人有著組織上的聯(lián)系，其意識(shí)和文化生活也是以社會(huì)生活的方式構(gòu)成的，其自身生活的福祉也依賴于他人的關(guān)懷和認(rèn)可，依賴于其自身對(duì)他人的道德義務(wù)的履行。因此，活動(dòng)的主體和客體是生活總體中互相依賴的部分，它們被生活總體包含并維持著。如果一種理論認(rèn)識(shí)不到人從屬于生活世界———包括自我保存、生活的豐富和自我實(shí)現(xiàn)等———這一特征，它就是空洞無(wú)力的。借助對(duì)康德絕對(duì)命令概念的解釋與轉(zhuǎn)化，約納斯更具體地表達(dá)了自己的人本論思想。康德的“絕對(duì)命令”又稱為“道德律”，“是指在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，一切支配個(gè)體行為的意志所遵守的、具有普遍必然性的道德規(guī)律”，其絕對(duì)命令是無(wú)條件的，“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”。康德倫理學(xué)中的道德命令是以純粹的實(shí)踐理性為基礎(chǔ)。這意味著，每一個(gè)以理性為特征的個(gè)體都能夠意識(shí)到，他必須依從行為所遵從的原則的普遍化要求行動(dòng)，道德行為必須要遵循先驗(yàn)知識(shí)，因而一個(gè)理性的人為了合乎邏輯的理由必須遵從真實(shí)和正當(dāng)原則。康德絕對(duì)命令的另一個(gè)問(wèn)題是，什么類型的人是一個(gè)道德行為的主體和客體。由于道德行為只針對(duì)人類和那些包括主體與客體（其他人）在內(nèi)的、具有理性思考能力的對(duì)象，所以，道德行為的主客體有資格擁有這種權(quán)利，不僅作為別人行為的手段，而且作為他們自己的目的本身來(lái)對(duì)待，也就是說(shuō)，他們是擁有決定和塑造自己生活的權(quán)利的人。

對(duì)于康德絕對(duì)命令，約納斯采取了一種批判繼承的做法。首先，約納斯批判康德絕對(duì)命令的形式主義特征，認(rèn)為康德的絕對(duì)命令不能描述適用于建構(gòu)特定倫理生活的具體的道德活動(dòng)。因而，他反對(duì)康德只是在純粹理性原則基礎(chǔ)上對(duì)道德理論進(jìn)行詮釋，反對(duì)康德倫理學(xué)的這種片面的唯理論特性。約納斯進(jìn)一步指出，康德倫理學(xué)所要求的道德主體自身是邏輯上意志一致的理性存在者，并且缺乏對(duì)特定生活的建議，這都標(biāo)志著康德哲學(xué)并沒(méi)有擺脫笛卡爾哲學(xué)的唯理論論和二元分立的局限，在這個(gè)意義上，康德哲學(xué)仍從屬于人類中心論的哲學(xué)傳統(tǒng)。其次，約納斯改變了康德倫理學(xué)中關(guān)于道德義務(wù)的語(yǔ)境，從主體間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟悓?duì)于后代和整個(gè)生物圈的關(guān)系。約納斯的這種轉(zhuǎn)變或許會(huì)受到非議：一方面，道德行為本質(zhì)上是主體間的，以雙方互相對(duì)稱的關(guān)系為前提；另一方面，后世的人并非現(xiàn)存的人，生物圈也根本不能被當(dāng)作人來(lái)看待，因而后代與生物圈都不能作為道德責(zé)任的對(duì)象來(lái)看待。對(duì)此，約納斯指出，責(zé)任倫理之所以假定不對(duì)稱關(guān)系，是由于存在著（類似于父母和子女之間）雙方在知識(shí)和權(quán)力上的不平等，因而某些道德關(guān)系本身就是不對(duì)稱的。如果我們基于生活而非單純基于純粹實(shí)踐理性原則來(lái)理解道德，那么，無(wú)論是一般意義上的道德踐行還是特殊意義上的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，它們的目的都是提升個(gè)體和整體的生活水平，完成自我生存和自我實(shí)現(xiàn)的目的，這也是生活自身的內(nèi)在追求。因此，對(duì)后代以及生物圈的道德義務(wù)本就存在于普遍生活過(guò)程之中，我們現(xiàn)世的人作為生活中的一部分，那些跟我們一樣力求生存、追求幸福和自我實(shí)現(xiàn)的存在物都內(nèi)在于我們關(guān)懷和負(fù)責(zé)的義務(wù)之內(nèi)。

2．人對(duì)自然的責(zé)任約納斯的人本論思想建構(gòu)，旨在闡發(fā)人對(duì)于自然的責(zé)任問(wèn)題。約納斯認(rèn)為，這種責(zé)任既涉及到另一個(gè)人、后代，也關(guān)系到整個(gè)生物圈。首先，約納斯強(qiáng)調(diào)人對(duì)于整個(gè)自然和生物圈的道德責(zé)任。他指出，所有的倫理關(guān)系都源于人的存在的基本事實(shí)，即人是被嵌入到自然和社會(huì)關(guān)系之中的。他認(rèn)為這些關(guān)系中的倫理特點(diǎn)并不是由人主觀確定的，而是以義務(wù)的形式確立道德理性。義務(wù)呈現(xiàn)自身，即，義務(wù)像父母的關(guān)懷是自發(fā)的源于父母與后代的基本關(guān)系，是一種道德直覺(jué)。這種“父母與孩子的關(guān)系”是一種“不可逆的關(guān)系”，因?yàn)椤昂⒆右蟾改傅谋幼o(hù)是種不可逆的關(guān)系”。地球上的每一個(gè)生命，從最簡(jiǎn)單的動(dòng)物到人類都感受到關(guān)懷，這是它們生存和自我實(shí)現(xiàn)的基本條件。因此，照顧其他生物是每一個(gè)人的義務(wù)，他必須站在如同自身對(duì)待父母和老師的依賴關(guān)系的角度去關(guān)懷其他生物。同時(shí)約納斯指出，“我并不十分清楚，嚴(yán)格意義上的責(zé)任是否能在雙方間對(duì)等存在”，關(guān)懷是種不對(duì)等關(guān)系，它是以一方（父母、老師等）的知識(shí)和能力為基礎(chǔ)，對(duì)應(yīng)的是弱者及其依賴。也正因如此，關(guān)懷的特點(diǎn)是責(zé)任。人類要履行這種義務(wù)，就必然要求其道德行為包括關(guān)懷其他較弱者的生存、幸福和全面自我實(shí)現(xiàn)。其次，約納斯強(qiáng)調(diào)人類不僅對(duì)于自然和生物圈具有道德責(zé)任，對(duì)于未來(lái)后代也具有道德責(zé)任，即“我們無(wú)權(quán)為了眼前的更好生活而危及未來(lái)后代的生存。”

在現(xiàn)代世界，責(zé)任倫理不能單純看作是個(gè)體同它所特定來(lái)源的國(guó)家與民族的關(guān)系，由于人的活動(dòng)是世界性的，因而，道德責(zé)任應(yīng)該面向人類，并思考全球性的技術(shù)與物質(zhì)發(fā)展對(duì)于后代生活和自我實(shí)現(xiàn)的可能性影響。“人類肯定不是由同齡人組成的，而任何時(shí)刻都是由各個(gè)年齡的成員組成，每一個(gè)年齡都在場(chǎng)，在這一刻所有成員都同時(shí)在場(chǎng)，從耄耋老人到呱呱墜地的嬰兒。這就是說(shuō)，我們肯定總是已經(jīng)和一部分未來(lái)一起存在，而一部分未來(lái)與我們共在（所以，未來(lái)甚至已經(jīng)對(duì)我做了什么）！”對(duì)未來(lái)的考量是人類倫理取向的應(yīng)有之義。正如父母對(duì)孩子的關(guān)懷是以孩子的生存、幸福和自我實(shí)現(xiàn)為導(dǎo)向，保護(hù)后代并設(shè)身處地地為其打算也是人類應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù)。約納斯計(jì)劃的一部分，是為了診斷生物圈中人類對(duì)未來(lái)生存和幸福關(guān)系的世界處境，提出一種克服哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)發(fā)生沖突的建議。為了落實(shí)其責(zé)任倫理的現(xiàn)實(shí)性，約納斯還辯證地考察技術(shù)發(fā)展對(duì)于人與自然的價(jià)值問(wèn)題。約納斯從思想史的角度來(lái)分析技術(shù)概念，追溯了技術(shù)功能從前現(xiàn)代到當(dāng)代的一個(gè)變化。最初的技術(shù)開(kāi)發(fā)被用來(lái)解決各種工藝內(nèi)部的有限問(wèn)題，是作為實(shí)現(xiàn)某些特定目的的一種手段；到了現(xiàn)代晚期，技術(shù)革新的價(jià)值和功能產(chǎn)生了新的變化。新技術(shù)不僅為滿足人類的需求和目的提供了更好、更方便的工具，而且“通過(guò)其可操作性的建議提出、產(chǎn)生，甚至強(qiáng)加一些人們向來(lái)沒(méi)有想過(guò)的新目標(biāo)”。技術(shù)本質(zhì)上是善的，但是相當(dāng)大一部分技術(shù)產(chǎn)品并非出自滿足人們現(xiàn)存需要的目的，而是在消費(fèi)者中產(chǎn)生新的需要并滿足這些新需要，也就是說(shuō)，對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)，技術(shù)產(chǎn)品本身就是目的，技術(shù)產(chǎn)品不僅擁有作為工具來(lái)實(shí)現(xiàn)既定目的的價(jià)值，而且具有了象征價(jià)值，事實(shí)上，技術(shù)產(chǎn)品的這種價(jià)值是由工業(yè)生產(chǎn)構(gòu)成的。無(wú)節(jié)制的工業(yè)生產(chǎn)不僅在社會(huì)上產(chǎn)生了影響，也對(duì)自然環(huán)境產(chǎn)生了影響。因而，對(duì)技術(shù)發(fā)展的價(jià)值觀念進(jìn)行批判、反思，明智地評(píng)價(jià)技術(shù)好壞或多余與否，這對(duì)于具體貫徹責(zé)任倫理是不可或缺的。

事實(shí)上，借用康德絕對(duì)命令的形式，約納斯在某種程度上保留了康德思想中道德活動(dòng)所涉及的對(duì)象是擁有自我決定能力和權(quán)利的個(gè)體的觀點(diǎn)，同時(shí)也主張自然也是道德責(zé)任和關(guān)懷的對(duì)象。他認(rèn)為生物圈不僅是實(shí)現(xiàn)我們?nèi)祟惾我饽康牡墓ぞ撸沂悄繕?biāo)本身。生物圈不僅是物質(zhì)材料、依據(jù)機(jī)械論的法則運(yùn)行的“無(wú)生命的”世界，它也是一個(gè)有機(jī)的、一定程度上自我維持的存在，它由不同層次但是相互依賴的物種和生活形式組合而成，包括智能的和道德的眾生。因此，依據(jù)生物的種特性可以獲得這樣的價(jià)值觀念：所有的生物個(gè)體在生活中顯示它們的固有利益，一方面保證它們自身的生存，另一方面實(shí)現(xiàn)它們種特性的自我實(shí)現(xiàn)。人類族類的道德責(zé)任必然是參與到其自覺(jué)的普遍生活之中，這對(duì)于真正的人類生命的實(shí)現(xiàn)是不可或缺的，這種真正的生活只有在不受威脅的生物圈內(nèi)才有實(shí)現(xiàn)的可能，也就是說(shuō)，如果生物圈遭受破壞，實(shí)質(zhì)上受到影響的將是人類族類自身。如此一來(lái)，約納斯對(duì)于絕對(duì)命令的詮釋就變成了他的新式命令，即“責(zé)任命令”：“如此行動(dòng)，以便你的行為的效果與人類永恒的真正生活一致”；或“如此行動(dòng)，以便你的行為的效果不至于毀壞未來(lái)這種生活的可能性”；或“不要損害人類得以世代生活的環(huán)境”；或“在你的意志對(duì)象中，你當(dāng)前的選擇應(yīng)考慮到人類未來(lái)的整體。”這也意味著這樣的法令：不能破壞性地對(duì)待未來(lái)的幾代人及其生存條件的總體性。

三、結(jié)論和評(píng)價(jià)

通過(guò)反思批判西方哲學(xué)文化關(guān)于人與自然關(guān)系的錯(cuò)誤理解，約納斯強(qiáng)調(diào)人與自然的一體性，倡導(dǎo)一種有機(jī)整體的倫理學(xué)。他反對(duì)歐洲傳統(tǒng)的個(gè)體主義只注重作為個(gè)體的人的主觀意識(shí)、自由意志和對(duì)自己的生存狀態(tài)的關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)整個(gè)存在的意義和目的。他強(qiáng)調(diào)人在其各個(gè)方面都從屬于世界，因而人不僅要對(duì)人類自身乃至整個(gè)生物圈負(fù)責(zé)，而且要對(duì)人與自然的未來(lái)負(fù)責(zé)。這種對(duì)道德對(duì)象的擴(kuò)展，對(duì)于針砭當(dāng)今人類文明的發(fā)展模式無(wú)疑有著重要的啟迪。作為當(dāng)代責(zé)任倫理的重要奠基人，約納斯的倫理哲學(xué)可被看作是對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與環(huán)境困境的有益探索。約納斯通過(guò)對(duì)科技時(shí)代的人與自然、人與社會(huì)以及人與未來(lái)社會(huì)的關(guān)系進(jìn)行哲學(xué)式的探討，在倫理學(xué)界甚至整個(gè)哲學(xué)界產(chǎn)生了廣泛而積極的影響。他對(duì)人與自然關(guān)系的重新梳理、對(duì)道德責(zé)任對(duì)象的重新思考、對(duì)未來(lái)后代的責(zé)任關(guān)懷，為人類的生存與尊嚴(yán)提供了新的思考方向和行為準(zhǔn)則。正如約納斯所言，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學(xué)的視閾之外去思考技術(shù)時(shí)代人與自然的關(guān)系，并使人承擔(dān)起對(duì)自然和未來(lái)的責(zé)任和義務(wù)，這就是哲學(xué)的未來(lái)，也是自然和生命的未來(lái)。這也正是約納斯倫理哲學(xué)所具有的重大政治與學(xué)術(shù)影響。理論上，約納斯立足于傳統(tǒng)二元論哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，具有深厚的理論淵源根基。通過(guò)追溯人與自然關(guān)系的發(fā)展演變，提出在科技時(shí)代正確對(duì)待人與自然關(guān)系的重要意義，同時(shí)，也從哲學(xué)根源上論證了人與自然、生物圈同一的本質(zhì)，反對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)視野，在倫理學(xué)和哲學(xué)史上具有重大意義。實(shí)踐上，約納斯糾正了傳統(tǒng)人類中心論的發(fā)展理論，最早提出了可持續(xù)發(fā)展理念的觀點(diǎn)，對(duì)當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步甚至是政治決策起到了重大的引導(dǎo)作用。不得不說(shuō)，無(wú)論在科技倫理、生命倫理、環(huán)境倫理還是行政倫理上，約納斯的哲學(xué)、倫理學(xué)思想都起到了不可磨滅的重要作用。“可以說(shuō)，約納斯的責(zé)任倫理在哲學(xué)上似乎并沒(méi)有提供多少玄妙深邃的思想，但他的理論卻極有價(jià)值，因?yàn)樗蛭覀兲崾玖巳祟惐旧硪呀?jīng)具備了摧毀未來(lái)的力量，向我們提示了我們目前肩負(fù)著多么巨大的責(zé)任，向我們提示了或許只有重新召喚對(duì)神圣事物的敬畏、恐懼才能有效嚇止人們的任何一種越界行為。”

作者：宮煒煒 房德玖 單位：曲阜師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院