自由主義之前的正義理論范文

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羅爾斯的《正義論》在很大程度上改變了20世紀下半葉西方政治哲學的進程，以至于沒有人可以忽視正義在現代社會中的作用，更沒有人可以繞過這一經典而建立有價值的現代正義學說。通過對“作為公平的正義”的系統闡釋，羅爾斯試圖為自由民主社會確立基本的政治藍圖，即一個建立在更加穩定的社會合作基礎上，以促進多元價值目標的實現為目的的現代社會。盡管論證嚴密，但隨著上世紀70年代，以諾齊克為代表的自由主義陣營內部學者對其發起詰難，到上世紀80年代社群主義者對其群起而攻之，羅爾斯的正義理論遭受到了重重打擊，在很大程度上動搖了人們對自由主義的正義理論甚至自由主義本身的信念。然而，《正義論》的問題并不能視為正義本身的問題。正義負載著不同時代、不同環境中人們對于政治生活和倫理生活的最高期望，對于正義的思考和實踐在最大程度上整合著每一時代的各種價值觀念和社會資源。在西方，正義話題古老而常新，人們創建理想社會的努力，時刻伴隨著對“正義”的求索。在自由主義之前，“正義”理論的發展大致經歷了三個主要階段，即古希臘的“正義”理論，古羅馬的正義理論，中世紀到近代基督教傳統下的神正論。對這些正義理論的探究有助于我們擺脫自由主義的理論局限，為正義論的建構找到更為堅實的理論根基。

一、古希臘的正義理論

(一)柏拉圖之前的正義理論早在《荷馬史詩》當中，“正義”(dike)就最早被表述為一種強權真理。在奧林匹斯諸神與提坦諸神的戰爭后，宙斯靠強力建立了新的宇宙秩序，該秩序決定了自然和人類社會的結構，正義表現為對這一秩序的無條件的維持。反映在社會層面，要成為正義的(dikaios)，也就是要按照那一被宙斯及其人間人(君王)所支配的等級化了的社會規則來行動，否則就會受到正義女神(Themis)的懲罰。荷馬式正義觀滲透進了公元前5－4世紀的希臘文本當中，索福克勒斯和修昔底德等人的著作所描述的雅典人的思想和實踐，甚至社會制度，無不反映出該正義觀的延續和演變。①赫西俄德在《工作與時日》中最早提出了正義是“應得的”的原則，一旦僭越這一原則人類就會遭受懲罰。他反對荷馬式的“強力即正義”的觀念，認為正義作為一種規范性力量，是與暴力和強權相對的;同時正義還是一種個人行為的內在要求，即道德自律。赫拉克利特認為正義就是斗爭，宇宙當中的一切事物包括社會秩序和各種觀念都是通過斗爭和必然性產生的，斗爭的結果是使得一切對立不斷趨向遞進的和諧，從而產生新的斗爭和更高的正義。德謨克利特認為正義就是人對自身義務的履行，不義則反之。認為正義的力量在于判斷的堅決和無畏，而不義的結果則是對不幸的恐懼。同時認為不義的動機比不義的行為更壞，行不義的人比遭受不義行為的人更不幸，對不義之舉的斗爭而非放任是正義的恰當表現。［1］蘇格拉底認為正義是一種知識，一種智慧，一種美德，并且認為凡合乎法律的就是正義的。

(二)柏拉圖的正義理論柏拉圖是第一個集中探討正義問題的西方哲人，他的《理想國》一書的副標題就叫做“論正義”。在該書中，柏拉圖通過對當時流行的正義觀念進行駁斥，提出了自己的正義觀。他首先批駁了玻勒馬霍斯的觀點，推翻了正義即“扶友損敵”的原則，這也是當時以索福克勒斯為代表的希臘詩人的普遍看法。其次，他又推翻了色拉敘馬霍斯的正義觀，即認為正義是“強者的利益”的觀點，這種看法代表了當時激進派智者的普遍看法。最后他又推翻了格勞孔的正義觀，即認為正義是一種政治妥協的產物，由于沒人愿意遭受不正義之害，于是人們通過契約、立法和習俗進行道德約束，從而達到一種消極的正義狀態，這種觀點代表了當時希臘社會中弱者群體的政治期望。［3］在柏拉圖看來，以上三者的共同錯誤在于，將正義當作一種外在的事物或力量，他認為脫離人的靈魂本性是難以把握正義的本質的。柏拉圖將正義分為城邦的正義和個人的正義。他認為，理想的城邦應當具備四種美德，即勇敢、節制、智慧和正義，其中正義是總德，前三種德性的協調是實現正義的基礎。城邦應當建立在一種理性的社會分工的基礎上，按照這種分工，城邦公民依據其主導德性的不同被劃分為統治者，護衛者和各種工匠，分別體現著城邦的智慧、勇敢和節制，只要每個公民各安其位，各司其職，這樣的城邦就最有可能成為正義的城邦。就個體而言，人的靈魂由三部分構成，即欲望、激情和理性，每一部分同樣各司其職，主體需要通過理性和激情去統御和節制欲望，正義便是這種靈魂內在的和諧狀態。于是，城邦正義和個人正義都建立在對人的靈魂結構的理性認識及對踐行德性的絕對要求的基礎上。

(三)亞里士多德的正義理論亞里士多德對之前諸種正義學說進行了綜合。由于他將政治學視為最高的實踐科學，甚至將倫理學附屬于政治學，在他的倫理思想當中包含大量的制度和法律等規范性內容，因而他所謂的正義既是一種德性要求，又是一種政治原則。首先，他認為守法是正義的一種體現，一個正義的人應當是具有守法品性的人，一個正義的城邦也必須是具有守法品質的城邦。其次，正義必須符合公平原則，于是他劃分出了分配的正義、矯正的正義和交換的正義。包括財產、利益、榮譽等在內的城邦的共同財富必須按照一種適度的比例分配給城邦公民，無論是依據財富、身份還是德性標準，每個人都應當得到其應得的部分。在商業交易的過程中，必須按照等價的原則進行，使雙方能夠得到互惠。在分配和交換的環節所出現的不公平，需要通過進一步的調整來得到矯正。矯正的正義是對分配的正義和交換的正義的補充和保障，前者體現的是一種具有算術意義的比例關系，后兩者體現的是一種具有幾何意義的比例關系。再次，正義還體現為公民平等的政治原則，亞里士多德認為在城邦生活中，每個公民都有平等地實現自身價值的權利，他在哲學史上首次將平等提高到了與正義同等的高度，來反對柏拉圖基于德性差異的對城邦公民的等級劃分。由于正義是以公共利益為依歸的，亞里士多德認為“所謂‘公正’，它的真實意義，主要在于‘平等’，如果說‘平等的公正’，這就得以城邦整個利益以及全體公民的共同善業為依據。”［4］基于此，亞里士多德在探討理想城邦的建構過程中全面考慮了各種現實政體及其變體的優劣，指出平等、財富和才德是實現城邦幸福生活的核心價值，認為只有共和政體才是真正代表正義并且具有最大包容性的政體。亞里士多德的正義觀在最大限度內整合了當時的各種社會價值和道德資源，對后世正義觀念的發展產生了深遠的影響。

(四)希臘化時期的正義理論到了希臘化時代，馬其頓帝國帶來的專制主義結束了城邦社會的民主生活，個體與國家之間開始出現對立，思想家從思索和參與公共事務的主業中退卻下來，轉向對個體德性與幸福的關系的沉思當中。這一時期的主要哲學流派是懷疑主義，伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，三者對幸福生活的理解中都包含著對心靈寧靜的追求。由于懷疑論者企圖通過懸擱判斷來獲得心靈的寧靜，他們取消了思維和存在的同一性，否定了價值判斷對現實生活的影響，因而正義與不正義對他們而言僅限于一種相對判斷，對生活本身毫無影響。在伊壁鳩魯學派看來，德性生活和沉思生活都是以獲得快樂和避免痛苦為目的的，在這一原則基礎上，人們能夠通過節制和堅忍來長久保持身體的健康和心靈的寧靜。對他們而言正義與真正的快樂生活是不可分的，他們認為“自然的公正，乃是引導人們避免彼此傷害和受害的互利的約定”，［5］通過這種約定人們可以避免他者所帶來的痛苦和驚恐，這也是衡量是否正義與合法的唯一標準。盡管伊壁鳩魯學派和斯多葛學派都認為幸福或快樂與德性密切相關，但二者的區別在于，伊壁鳩魯式的道德是以快樂的內外感受為標識的，也就是說快樂即善;而斯多葛學派則相反，對他們而言善即快樂。斯多葛派認為，德性是自足的，不謀求任何外在目的，不依賴任何肉體的利益，它本身就是一種心靈的健康狀態。德性當中包含一種自制的意志，它使情感與理性相和諧，使靈魂的驅動力與宇宙的邏各斯相和諧。正義、智慧、勇敢、節制四大美德通過理性而統一為整體，自然而然，符合人的本性和宇宙的根本法則。希臘化時代的正義觀念已經轉換了城邦社會時期的主題，盡管斯多葛派通過對“義務”的強調為公民參與公共事務提供了較好的理由，但這一時期的倫理和政治思考更多地突出了個體性價值及其在宇宙當中的生存狀態，這些特點最終滲透進了羅馬社會的私人生活和公共生活當中，填補了羅馬宗教在這兩個領域當中所發揮作用的空白。［6］

二、古羅馬的正義理論———以西塞羅為例

斯多葛學派對后世的最大影響之一在于，它通過西塞羅等羅馬信徒的法治精神將自然法思想貫徹進了羅馬法的精髓當中。盡管希臘人與羅馬人共享了法律應當維護正義并且服務于人的平等、自由以及公共善的理念，然而希臘哲學家們更傾向于論證城邦法律和制度的正當性和可能性，因而他們的公法精神比私法精神發達，直到羅馬政治家群體和法學家群體的出現才最終深化了法律尤其是私法的內涵，將這種可能性最大限度地轉化為基于潛在的個體自由的現實性，建立起對后世影響深遠、內容完備的龐大的羅馬法體系。對此，法國學者菲利普•內莫(P．Nemo)評論道:“歷史上第一次，由于法律，我們說的私人生活才有了可能:個體自由的范圍被創造了出來，法律規定其他人不得穿越其中。我們同意，從這個方面說，羅馬人創造了西方意義上的人本身，也就是說個體、自由的人格擁有內在的生命、極為獨特的命運，且無法化約為其他任何一個人，而且該人格想讓其他許多人和擁有個體性的集體組織都來尊重這些權利。除了中世紀之外，此后西方所有的政治體式在設想和構建的時候都會以如此設想的人的存在為準繩。只要不‘以人為本’(hu-mamniste)，便沒有一個政治體制能夠長久地得到認同……人文主義原本是羅馬人的創造，它是羅馬法的成果，正是因為羅馬法界定并保護了私有財產，我們才擁有了這一成果。”

西塞羅被認為是西方法治(ruleoflaw)學說之父，從他的思想中我們能夠看到更多接近現代人常識的正義學說。在西塞羅看來，一切私人生活和公共生活都應當遵從自然理性，即自然法的引導。自然法是宇宙的一種先驗的客觀理性，盡管這種理性具有超越的神圣性，只能部分地為人類所分有和認識，但僅此部分就足以指導人類建立偉大的國家，并過上具有審美意義的道德生活。一個民族或國家是“很多人依據一項關于正義的協議和一個為了共同利益的伙伴關系而聯合起來的一個集合體。這種聯合的第一原因并非出自個體的軟弱，更多的是出自自然植于人的某種社會精神。”［8］既然國家因此而生，那么國家的功能便是維護這種依據自然法的契約精神所制定的法律。自然法之下是實在法，包括市民法(juscivile)和萬民法(jusgentlum)。實在法在發展中易產生變動，它的制定亦有可能因違背人性或自然理性而成為惡法，人們對自然法的認識有助于通過對實在法的補足來糾正它的不正義。對個人而言，人應當過理性的道德生活，在西塞羅那里美德等同于義務，人履行了自然所賦予我們的義務，人也就實現了崇高的德性。人應當具備四項基本的美德，即追求和捍衛真理，維護社會、恪盡職守，心靈崇高而堅強，謹言慎行、克己節制。后三種美德是社會公約賴以建立的準則，又可被歸結為兩種美德:正義和仁慈。就正義(公正)而言，“德性的光輝在其中最為耀眼奪目，人們因它而被譽為高尚之人”，人不只是因為害怕懲罰而不去作惡，而是因為他們具有正義感和不正義感。

正義是自然的，永恒的，普世的，既非約定俗成的，又非國家制定的。它的基礎是誠信(fides)，基本要求有兩項:一是不傷害任何人，除非是對不正義做出回應;二是尊重一切公共財產和私有財產。正義作為一種絕對義務，與功利無關(盡管在正義行為之間存在比較序列)，對敵人和最卑賤的人也得講求正義，永遠不能不擇手段。與正義相對，存在兩種不正義:傷害他人，和對害人行為保持冷漠。正義在所有美德當中具有優先性，因而它是一切美德的王后和女主人。在西塞羅看來，那些只知追求真理和享受閑暇而不履行義務的希臘哲學家是不義之人，正義要求人們過真正的政治生活，通過善行服務于公共利益，而法律的本質特點就在于要求所有人履行對共同體所負的同等的義務。此外，正義還要求法律保障所有公民權利平等，這種觀念源自斯多葛學派認為所有人享有平等天賦的世界主義的人性學說，全體人類在更高的層面上平等地共享著一個“精神共和國”，因而如果自由不是對所有人而言同等的，那么自由便不存在。［11］西塞羅的正義觀同他身兼政治家和法學家的生命實踐活動分不開，與羅馬的社會環境和政治環境的變遷分不開，更與羅馬法的基本理念分不開。他的正義思想最獨特之處就在于他深刻地闡述了為羅馬法所蘊含的民法精神，即基于尊重私有財產和契約自由的私權觀念。到了公元2、3世紀，活躍在羅馬帝國的著名五大法學家進一步整合了羅馬法的諸原則，當中包括烏爾比安對公法和私法的區分界定，羅馬人所說的法是“神事和人事的知識，正義和非正義的科學”就進一步明了了。羅馬人在歷史上最早開始自覺地區分“公”和“私”，并用具體入微的法律要素將其確定下來，這在西方歷史上是一次重大的轉折。當11世紀羅馬法開始在意大利復興后，我們應當看到它對于隨后的人文主義思潮，民族國家的形成，甚至以“法律面前人人平等”這一口號為重要武器的資產階級革命都產生了深遠的影響。

三、神正論階段

到了中世紀，古希臘羅馬的自然法轉變成為《圣經》當中的啟示法，在此基礎上教父哲學和經院哲學對正義問題進行了神學轉向(按照保羅•蒂利希(PaulTillich)的看法，正義在《舊約全書》中是上帝實現其諾言的活動，是使上帝成為宇宙之主的品格;在《新約全書》中，是審判和寬恕的統一，并且在愛中得到實現［12］)，那便是神正論(又譯作神義論)的產生(Theodicy)。Theodicy一詞是由源自希臘語的theos(神)和dike(正義)組成的，直譯為“上帝的正義”，即面對世界上存在著的種種邪惡和苦難來證明上帝的正義。神正論的核心就是“惡”之來源問題，以及“惡”與博愛而全知、全能、全善的上帝，即“惡”與“正義”的關系問題。［13］這一問題最初以《舊約•約伯記》中的約伯哀告為發端，深深地困擾著基督教世界的思想家。我們以教父哲學和經院哲學的著名代表奧古斯丁和托馬斯阿奎那為例來簡單了解神正論的正義思想。

(一)奧古斯丁的正義理論奧古斯丁對正義的認識與他對“惡”的著名探討密切相關。他發展了普羅提諾對“惡即缺乏”的命題，從本體論上將“惡”定義為“背離本體，趨向非存在的東西。……它傾向于造成存在的中斷。”［14］上帝在創造宇宙萬物時賦予它們以目的因的等級秩序，低級存在是以高級存在為目的的，相對于高級存在，它們是非存在。如果背離這一秩序，出現低級事物對高級事物的拖累，或高級事物向低級事物的墮落，那么“惡”便產生了。具體來說“惡”可分為三類，即由事物的自然屬性的不完善所造成的“物理(或自然)的惡”，和由人類理智的不完善所造成的“認識的惡”，以及由人類意志的不完善(即“自由意志”)所造成的“倫理的惡”。只有后一種“惡”才是“罪惡”，上帝賦予人以自由意志，讓其自由擇善或從惡，從而通過懲惡揚善以彰顯其正義和恩典。因此，由于不完善是以完善為目的的，并且是完善秩序的組成部分，它們是相對的、暫時的、局部的和表面的，因而“惡”不僅無損于反而更加凸顯了上帝的全善和正義。這樣一來，真正的正義只能存在于上帝那里，人只有通過實現上帝賦予其的三種德性———“信”“望”“愛”，嚴格遵循神律，才能歸附于上帝。在《上帝之城》一書中，奧古斯都將歷史劃分為“圣史”和“俗史”。前者是上帝啟示人類的六個歷史階段，以耶穌的獻身為終結;后者與前者平行，為歷史學家所記纂，并在“圣史”之后延續，但對人類命運已無根本影響，因為前者已經決定了恩典與救贖。他又將人類社會劃分為兩種秩序:“地上之城”和“上帝之城”。前者是由按照肉體生活的人(背叛上帝的天使、已死遭譴的靈魂、受欲望折磨的世人)組成的，后者是由按照靈性生活的人(善天使、升入天堂的圣徒，俗世中的圣徒)組成的。他們依照不同的愛的原則生活著，前者愛自己勝于愛上帝，后者愛上帝勝于愛自己。兩種城相互平行，兩類人相互混雜，直到末日審判將二者分別。世俗的國家屬于“地上之城”，它是自愛者的聯合體、人性敗壞的產物，因而天然是不正義的，它是由不道德的人組成的不道德的共同體，和“匪幫”只存在規模上的區別。這樣一來，奧古斯丁扭轉了希臘羅馬的國家觀，將正義從國家這一概念當中剔除。此外，奧古斯丁還被稱為“正義戰爭論之父”，他關于正義戰爭的理論被托馬斯•阿奎那概括為三點:“第一是戰爭須由權威統治者發動;第二是被攻擊者的被攻擊，是因為他們犯了某些過錯，應該被攻擊;第三是交戰者應有正當的意圖，是為了獲得善，或避免惡。”［15］并且“真正的宗教，將那些不是出自驕傲自大和殘忍的動機，而是為了獲得和平、懲罰作惡者并高揚善的戰爭，視為和平的戰爭。”這一觀念成為后來被稱作“國際法之父”的格勞秀斯的《戰爭與和平法》一書的重要思想淵源。奧古斯丁式的正義觀念在當代最著名的代表是美國神學家萊茵霍爾德•尼布爾(ReinholdNiebuhr)，他的主要著作影響在美國社會學界和政治學界產生了巨大影響。奧古斯丁的正義思想被后來繼承其衣缽的最后一位拉丁教父(也是“經院哲學之父”)安瑟倫吸收，后者完善了對上帝之正義的本體論證明。安瑟倫認為，上帝作為至高的本性僅僅通過它自身而不通過他物是其所是，并且他也是通過正義(公正)而正義的。因此，至高的本性自身就是正義本身;說它是通過正義而是正義的，應當理解為它是通過它自身而是正義的。正義并非是上帝的屬性，當我們說上帝是正義的，我們等于在說上帝就是正義本身，并且它是至高的正義。

(二)托馬斯•阿奎那的正義理論如果說教父哲學可以被主要看做是柏拉圖哲學的基督教式復興，那么經院哲學(至少其中后期)則可被主要看作亞里士多德哲學的基督教式復興。托馬斯•阿奎那不僅集經院哲學之大成，也將亞里士多德哲學的研究推向了新的高度。他的正義思想基本上是對亞里士多德的正義觀和傳統自然法的正義觀的改頭換面，以調和信仰與理性、精神與肉體、來時與現世的矛盾，從而更好地維護基督教的神學倫理和封建君主制。阿奎那將正義分為“自然的正義”和“實在的正義”，前者根據自然的道理(自然法或上帝的律令)確定，后者根據公平的契約活動確立，“實在的正義”從屬于“自然的正義”。神是正義的體現，而統治者是正義的保管人。

正義的一個基本要求是“將個人應得的歸于個人”，在這方面，臣民間的正義行為是對正義的執行。正義的目標是公共幸福，“只要正義能夠導使人們致力于公共幸福，一切德行都可以歸入正義的范圍。”在《神學大全》中阿奎那將人的德性分為神學德性(包括信、望、愛三德)，理智德性(包括智慧和明智)和道德德性(包括勇敢、節制和正義等)。就人而言，正義與其它德性的區別在于，它指向的是人與人之間的某種公平關系。法是正義的體現，是人們賴以產生某些行動和不作其他一些行動的準則或尺度，是對種種有關公共幸福的事項的合理安排。阿奎那將法劃分為“永恒法”、“自然法”、“人法”和“神法”。

“永恒法”是上帝的理性，是最高的法，是一切法律的淵源，也是評判法和行為是否正義的最終根據。“自然法”是“我們賴以辨別善惡的自然理性之光”，是永恒法對人的關系。它的內容包括:一切有利于保全人類生命和防止生命毀滅的東西;自然教給一切動物的所有本能;人身上同理性相一致的向善品性。“人法”是由人所制定的法律，對人的行為予以具體的規范。“神法”實際指的是圣經，由于人法不足以確保人不犯罪和不遭受懲罰，“神法”便是一種必要的補充，它能夠防止各式各樣的罪惡，來更好地維護世間的正義。在這種法的等級秩序下，阿奎那認為能夠最好地維護正義統治的政體是君主制，只要君主不義營私為目的，不蛻化為暴君，他就能在最大限度內統一人民的意志，謀取公共福利。相反，如若君主墮落為暴君，則人民可以憑借公意將其推翻。綜上，阿奎那通過將亞里士多德的正義觀與希臘羅馬自然法思想融入進基督教信仰當中，建立了中世紀最為龐大的包含正義在內的思想體系，這一體系，隨著19世紀后半頁新托馬斯主義的興起而得到復興。四、告別中世紀———自由主義正義理論的誕生羅素在《西方哲學史》中對中世紀社會與古代歐洲社會的區別進行過比較，指出“中世世界與古代世界對比之下，是具有不同形式的二元對立特征的。有僧侶與世俗人的二元對立，拉丁與條頓的二元對立，天國與地上亡國的二元對立，靈魂與肉體的對立等等。所有這一切都可以在教皇與皇帝的二元對立中表現出來。”教會一統天下，在精神世界成就著羅馬帝國式的美夢，這是任何世俗政權都難以企及的。從格里高利七世開始，教皇成為上帝的唯一代言人，教會壟斷了一切恩典和救贖，國王的權力只是神圣權威的附庸。居于國王和人民之上，教會通過利用二者間的斗爭不斷漁利，而處于“日月”①對峙之下的人民只能在夾縫中艱難地生存。中世紀社會的特性由它自身的信仰所塑造，按照羅爾斯的說法，基督教至少在以下五個方面與傳統宗教不同:首先它是一個權威性的宗教，有著龐大的中央集權制的專制的教會系統;其次，它是一個拯救性的宗教，它教導人們選擇通往永生的道路;其次，它是一個學說性的宗教，憑借著具有強大說服力的教義要求人們信仰;其次，它是一個有牧師的宗教，他們壟斷了布施恩典和拯救的所有途徑;最后，它是一個擴張性的宗教，從不承認自己的權威有任何界限。

盡管基督教在一定程度上成功地馴服了日耳曼式的野蠻，使得歐洲人在精神領域變得虔誠和自律，然而它卻并未能長久地將僧侶和教徒們的道德生活維持在它所要求的水平上，其主要原因在于，隨著13世紀以后，羅馬教廷與德意志皇帝等之間的利益矛盾變得難以調和，以及意大利北部地區蓬勃開展的城市自治運動，來自世俗力量(王權、市民階層)的難以扭轉的抗爭逐步揭露了教會自身的腐敗和虛偽，拉開了天主教會衰落的序幕。緊接著，保守的歐洲大陸開始經歷一波波的洗禮:文藝復興、農民戰爭和宗教改革，曾經依靠市民階層勢力的壯大來對抗北方諸王國的教皇國，現已淪落到意大利諸侯之一的地步，并反過來遭到了“布爾喬亞”②從精神領域中的驅逐。道德層面的墮落，引發了教會一統天下的權威被近代爭取主權和自由的各種斗爭所打破。廣義的“人文主義”者們開始通過創造性地闡釋古希臘羅馬的文化遺產，來試圖建立一個以恢復人性為核心宗旨的政治和道德學說體系。這種努力不僅停留在文學、藝術作品當中，更體現在以米蘭和佛羅倫薩為代表的意大利諸自治城邦反對帝國和教廷干預的維護共和體制的斗爭中。在更廣泛的區域內所展開的宗教改革運動不可遏止地造就了信仰的多元主義，促進了近代民族國家的誕生，催促了近代科學的萌芽，這些都對教會權威起到了直接的瓦解作用。經院哲學所錘煉的理性主義精神在經過文藝復興時期反理性主義的必要糾正后，加上培根的實驗主義和歸納法，推動了近代科學運動的興起。［23］到了17、18世紀，許多有勇氣的思想家開始嘗試建立一個完全獨立于教會權威的理性宗教學說和道德學說，西方自由主義的基本價值理念也開始有了更為堅實的理論基礎。早期自由主義者用以打破封建體制和神權的政治束縛，并建立資產階級自由學說的主要武器仍然是具有悠久傳統的自然法思想。早在14世紀的佛羅倫薩，熟稔古典自然法和羅馬法學說的“市民人文主義者”①就最早開始從理論上論證具有現代意義的“自由”②理念。緊接著，格勞秀斯、普芬道夫等人從實質上確立了近代正義觀的理性主義根基，霍布斯、洛克、休謨、康德、密爾等緊隨其后，為正義理論開辟了新的道路。自此，西方的正義觀念才逐漸擺脫了“神正論”的框范，成為以自由主義為主流意識形態的資本主義社會的核心價值理念。

作者：代超 單位：西北大學中國思想文化研究所