西方新文化史興起與發展方向范文
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[摘要]新文化史是20世紀七八十年代以來當代西方史學理論和歷史編纂中一個最主要的發展趨勢，它取代了經濟一社會史而成為歷史研究的主流。新文化史在形成過程中，主要吸收了三個方面的理論和方法——英國馬克思主義史學和法國年鑒派史學、后現代文化批評和歷史敘述主義、文化人類學。這三個方面的共同作用，決定和影響了當今新文化史研究的基本形式與走向。
[關鍵詞]新文化史；西方馬克思主義史學；年鑒學派；后現代文化批評；歷史敘述主義；文化人類學
1989年，由美國歷史學家林·亨特(LynnHunt)主編的《新文化史》一書，第一次明確地舉起了“新文化史”(NewCulturalHistory)的旗號。亨特為該書所作的導論《歷史、文化和文本》，從歷史編纂的角度申明了新文化史研究的主旨，被看作是新文化史的一篇宣言書。在“導論”中，亨特借用愛德華。卡爾(EdwardH．Cart)在1961年時對社會史所作的命題闡發道：“歷史研究越注意文化，文化研究越注意歷史，則對兩者愈有利。”①[1](P22)她意在申明，文化史的研究將逐步取代社會史的研究而成為歷史學的主流。20世紀80年代前后，當代西方史學經歷了一次由“社會史”向“文化史”的轉向，亨特宣稱，“由于社會學理論在歷史學中之角色的激烈論戰已衰退，標志著新文化史的崛起”[1](p10)。為了與19世紀末20世紀初以雅各布·布克哈特(JarabBurckhardt)和約翰·赫伊津哈(JohanHuizinga)為代表的古典文化史相區別，這一新的文化史取向又被稱為“新文化史”或“社會文化史”，它可以看作是近三十年來西方史學最主要的一個發展趨勢。在另一本書中，亨特對新文化史作了說明：新文化史“探討方向的焦點是人類的心智，把它看作是社會傳統的貯藏地，是認同形成的地方，是以語言處理事實的地方。文化就駐在心智之中，而文化被定義為解釋機制與價值系統的社會貯藏地。文化史研究者的任務就是往法律、文學、科學、藝術的底下挖掘，以尋找人們借以傳達自己的價值和真理的密碼、線索、暗示、手勢、姿態。最重要的是，研究者開始明白，文化會使意義具體化，因為文化象征始終不斷地在日常的社會接觸中被重新塑造”[2](p198)。新文化史的興起并非偶然，它是20世紀七八十年代幾種西方學術思潮共同作用影響的產物。拋開傳統文化史寫作對新文化史在歷史編纂上的傳承和借鑒作用不談，新文化史有三個主要的理論和方法的來源一英國馬克思主義史學和法國年鑒派史學、后現代主義文化批評和歷史敘述主義、文化人類學。這三個方面的共同作用，決定和影響了今天新文化史研究的基本形式與走向。
①卡爾的原文為“歷史學愈注意社會學．社會學愈注意歷史學，則對兩者愈有利。”(EdwardHallettCart，WhatisHistory?NewYork：1965，p．84．)
一
關于英國馬克思主義史學和法國年鑒學派史學對20世紀(尤其是第二次世界大戰后)西方史學的重要貢獻早已毋庸置疑，對于新文化史而言，其形成首先便是建立在對這兩種“新史學”范型的“反叛”基礎上的；另一方面，這兩種史學本身在70年代后的新發展，又進一步拓寬了文化史的研究視野，成為了世界性的新文化史運動的一部分。英國文化史家彼得·伯克(PeterBurke)談到：“社會文化史是對一種更陳舊的體制和更陳舊的‘新史學’的一種有意識的反叛，更確切的說，它是對六七十年代影響著歐美的兩種歷史類型的反叛。一是卡爾·馬克思類型的社會史，二是計量史(通常但并不總是經濟史)。計量史學又表現為兩種形式：美國的‘計量史學’(diometrics)和法國的‘系列史’(hlstorieserielle)。”[3](p27)不論是第二次世界大戰后英國馬克思主義歷史學家倡導的“自下而上”的社會史研究風氣，還是60年代布羅代爾(FemandBmudel)如日中天般的“結構”或“長時段”歷史模式，或是與之相對應的計量史學方法，大都相信歷史的“科學性”，并且借用馬克思的經典命題，認為經濟和社會是起決定作用的歷史基礎，而政治和文化只是隨之而變的上層建筑。
不過，如同20世紀初興起的新史學最初的萌動正來自傳統史學內部一樣，對經濟社會史研究的反省同樣出自英國馬克思主義史家和年鑒學派內部。早在1963年，愛德華·湯普森(EdwardP．Thompson)的《英國工人階級的形成》驟一問世，便在當時的史學界引起了極大的爭議。湯普森本身是英國社會史的代表人物之一，但又是主動超越社會史并把研究方向引向新文化史的一位歷史學家。在《英國工人階級的形成》一書中，他一改當時社會史研究常見的諸如用計量的方法統計工人的工資收入、把工人階級的生活狀況折算成可度量的標準進行比較等做法，而是把19世紀英國工人階級的態度和意識作為對象，研究其文化的構成，工人階級身份的真正形成不僅是在社會經濟意義上的，還包括工人階級對自身地位的文化認同。湯普森認為“階級”是一個“歷史范疇”，他寫道：“除非我們把階級看作是一種社會和文化的構成，否則就無法理解它。”[4](p11)在他把工人階級作為一個整體分析其階級意識的形成時，使用的也完全是文化的術語，比如傳統、價值體系、觀念和習俗等。在后來的一篇文章中，湯普森又通過比較文化同經濟在歷史研究中的重要性對自己的方法做了進一步的說明，“我正在提出質疑這樣一種觀念，即可以用‘經濟學’名詞來形容生產方式，但卻把文化置于次要的地位，而生產方式的組織正是圍繞著這個關鍵概念而展開的”[5](p18)。湯普森對這種做法提出了挑戰，他不僅把“文化”引入到沉悶的社會經濟史中，更將它放到了歷史學家研究課題的中心位置，文化因素在很大程度上反而成為了決定經濟和社會發展的基礎，因此他的觀念也常常被人稱為“文化馬克思主義”。
盡管湯普森還常常被歸入到六七十年代社會史時代的歷史學家之列，但他對文化的關注卻極大地開闊了歷史學家研究的視野，尤其在70年代后更是得到了積極的響應。同樣的現象也出現在法國年鑒學派那里。不同的是，在法國，第
三、第四代年鑒歷史學家們用了一個專門的名詞——“心態”(mentalités)來概括他們的文化史研究趨向，從而開創了“心態史”(l’histoiredesmentalités)這一歷史研究的新領域。雅克·勒高夫(JacquesLeCoff)在評價心態史的作用時寫道：“‘心態’這一廣泛、含糊而又常常令人憂慮的名詞，正如其他許多具有廣泛含義的詞一樣，對近年來的史學領域的變化起了很大的推動作用，尤其對經濟史領域起著一種理想的平衡作用，從而給整個史學帶來了新鮮空氣。”[6](P31)
勒高夫所說的心態史對經濟史的平衡作用，顯然是指法國史學自布羅代爾之后那種經濟一社會史一統天下的局面。在布羅代爾的“長時段”理論中，氣候、生態、人口以及經濟發展趨勢都是決定歷史發展進程的根本因素，是長時段的結構，而政治、文化等都只是浮于表面的可變量。而到了60年代末，以勒高夫為首的年輕一代的年鑒派歷史學家開始主張恢復年鑒學派創始人注重精神狀態史研究的傳統，將研究重心逐步由社會一經濟史為主轉向以研究人們的心態為主要內容的社會一文化史，反對把文化和心態看作是屬于第三層次的次要因素，將研究領域由經濟轉向心態這一更為深層結構。米歇爾·伏維爾(MichelVovelle)把這一轉變稱為“從地窖到頂樓”的進步。它意味著對過去歷史整體架構的把握，歷史的認識也更為全面真實。
許多早年以研究社會經濟史聞名的歷史學家，也受到了這種潮流的影響，在某種“心態”的作用下，自覺或不自覺地更弦易張加入到了心態史家的行列之中。最明顯的例子是一度聲稱要固守“地窖”、堅持經濟史研究的歷史學家勒華一拉杜里(EmmanuelLeRoyLadurie)。在1975年出版的《蒙塔尤：1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》中，拉杜里利用14世紀宗教裁判所的審訊記錄和其他檔案，重新勾勒和描繪了中世紀后期法國西南部一個叫作蒙塔尤的小山村在幾十年里的生活環境、風俗習慣及思想狀態。在研究方法上，勒華拉杜里綜合了社會經濟史、歷史人類學以及心態史等多種研究手段，其中尤為顯著的一個特點是，他用心態史的方法將蒙塔尤村民內心中對現實的種種看法展現在讀者面前，包括了對性、婚姻愛情、家庭、兒童、死亡、時間和空間、自然和命運、巫術、宗教、犯罪等的態度及觀念。正如作者在書中寫道的：“我們下面的考察將改變方向，它將更注重層次，更加細致，涉及個人會少一些。我們將不再從住家和窩棚等領域做面上的考察，而準備向深層探索。在最底層，我們將努力探討一個充斥日常生活的頗有講究的各種舉止。此外，愛情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口問題也將是我們關注的問題。最后，我們還要充分利用有關村落、農民和民眾的文化與社交的豐富資料。這里的‘文化’當然是指人類學家所說的總體含義的文化。”(7)(p194)伏維爾高度評價了勒華一拉杜里在《蒙塔尤》一書中的突破和創新，指出：“今天他對蒙塔尤地區的研究已生動地表明他把握了整幢建筑：從地窖到頂樓，即從土地結構到鄉村集體心態中最為復雜的種種形式。”[6](p136)
年鑒學派的心態史研究事實上便是新文化史的一個開端，它同以湯普森為代表的“文化馬克思主義”歷史研究一起，顛覆了社會經濟史獨霸的格局，為“文化”平反正名，從而確立了文化作為研究領域和研究對象在新文化史中的中心地位。年鑒學派的這種新的文化史研究取向產生了廣泛的影響，心態史研究也引起了其他國家歷史學家的共鳴。其中最主要的國家當首推美國，尤其在一些法國史研究者中間，對文化的重新認識首先得到了他們積極的響應，他們是最早接觸也是最先接受這一趨勢并開始新文化史研究實踐的。
二
在美國，對文化的重新認識得到了進一步的發展，又被添加了更多新的內容，補充了新的理論和觀念。1999年，在《新文化史》問世十周年之際，由林·亨特參與組織編寫的另一部題為《超越文化轉向：社會與文化研究新方向》的論文集出版了，歷史學家會同社會學家及一些其他學科的研究者共同對新文化史十年來的發展進行了有益的總結。在兩位主編維多利亞·邦奈爾(VictoriaE．Bonnell)和林·亨特共同撰寫的導論中，對新文化史的產生背景回顧道：“到20世紀80年代初，新的分析模式開始取代社會史，宣告了所謂語言學或文化轉向的開始。”[8](p2)隨后，兩位作者列舉了幾部出版于70年代前后的重要理論著作，指出正是這些著作的影響，使美國的社會科學家將視野轉向了文化研究的方向。這些著作主要來自兩個方面，也就是新文化史的另兩個理論來源：一是后現代主義文化批評和歷史敘述主義，一是文化人類學。
在這部論文集的導論中，邦奈爾和亨特還特別提到了兩部出版于1973年的著作——海登·懷特(Hay-denWhite)的《元史學：十九世紀歐洲的歷史想象》和克利福德·吉爾茨(CliffordGeertz)的《文化的解釋：論文選》。這兩部著作分別代表了新文化史的兩個理論來源。除了懷特和吉爾茨之外，整個六七十年代活躍的各種西方學術思潮，也是一個非常重要的因素。在邦奈爾和亨特緊接著列舉的一系列作者中，有這樣一些熟悉的名字：羅蘭·巴特(RolandBarthes)、皮埃爾·布迪厄(PierreBourdieu)、雅克·德里達(JacquesDerrida)，以及最為重要、也是影響最大的一位——米歇爾。福柯(MichelFoucault)；此外，還有人類學家馬歇爾·薩林斯(NarshallSahlins)、雷蒙·威廉斯(RaymondWilliams)等①。可以看到，他們基本上都來自上述這兩種理論陣營。
①這些作者的主要作品的英譯本或英文原著基本都出版于20世紀70年代，如巴特的《神話學》(Mythologies,1972)，布迪厄的《實踐理論大綱》(OutlineofaTheoryofPractice,1977)，德里達的《論文字學》(OfGrammatology,1976)，福柯的《事物的秩序；人文科學考古學》(TheOrderofThings：AnAr-chaeologyofHumanSciences,1970)、《知識考古學》(TheArchaeologyofKnowledgeandtheDiscourseonLanguage，1972)和《規訓與懲罰：監獄的誕生》(Disci-plineandPunish：TheBirthofthePrison,1977)，以及薩林斯的《文化與實踐理性》(CultureandPracticalReason,1976)和威廉斯的《馬克思主義與文學》(MarxismandLiterature,1977)。
首先來看后現代主義文化批評和歷史敘述主義對新文化史的影響。海登·懷特在《元史學》中提出，所有歷史的文本，不管其研究類型和方法是什么，基本上都是建構在作者的“詩性行為”之上的。他寫道，所有歷史著作“都包含了一個深層的結構性內容，它通常是詩性的，在本質上又是語言的，作為一種危急時刻確立起來的范式而使‘歷史’解釋區別于其他學科”[9](Pix)。邦奈爾和亨特指出，“他(懷特)認為，歷史學家的深層思維結構通過對語言模式即比喻手段的選擇，便預示了研究的領域。反之，語言模式又決定了研究計劃的其他方面，包括結構和解釋的模式”[8](p2)。懷特的觀點借鑒了六七十年代西方學者在文學批評領域就語言、文本和敘述的作用所提出的思考，并將之應用到對歷史學文本和寫作的分析上。懷特并不是最早從文本和敘事的角度挑戰歷史研究的人，但他的影響卻無疑是最直接的。《元史學》問世后，在史學界產生了很大的反響，它不僅動搖了人們傳統中對歷史學的認識，讓歷史學家不得不重新審視自己的研究和思考模式，也啟動了美國史學的“文化轉向”。因此，有人甚至把懷特稱為文化轉向的“守護神”。有研究者評論道：“歷史學的新文化方法的一個真正獨特的特征，就是近年來文學批評的普遍影響，它教會了歷史學家去認識到語言、文本和敘述結構在歷史事實的創造和描述中的積極作用。”[10](p97—98)
懷特提出的歷史敘述主義或后現代主義史學，實際上就是集合了以福柯為代表的后現代主義思想家對話語、文本等的種種思考，然后將之介紹到美國，并把它放在了歷史學的語境中來進行討論。因此，不少新文化史家常常把他們的理論源頭一直追溯到福柯那里。帕特麗西亞·奧布萊恩(PatriciaO’Brien)在他關于福柯的論文中談到，盡管文化馬克思主義史學和年鑒學派第
三、第四代歷史學家的心態史在一定程度上糾正了社會經濟史研究中出現的弊端，指出了一條新的路徑，但這種改變并不徹底，即便是一些新文化史家也擔心，“這種后馬克思主義、后年鑒派的文化史研究，也許會因為拋棄了那些不再具有說服力和強制性的世界觀，而陷入到相對主義、關注枝節、好古主義和政治虛無主義的泥沼”；而此時，“福柯極具爭議的著作為新文化史研究提供了另一種可供選擇的途徑”[11](p26—27)。作為歷史學家的福柯盡管寫下了諸如《瘋癲與文明》、《規訓與懲罰》、《性史》等極具原創性和洞察力的“歷史”著作，但他的基本出發點事實上卻又是“反歷史”的，因此，他的歷史實踐并沒有在歷史學家中得到真正的響應和直接的繼承。不過，福柯對知識與權力關系的解析、對話語的闡釋以及其探究歷史的獨特視角卻指引歷史學家走向了新的方向——“歷史學家必須在‘最沒有希望的地方’——感覺、愛欲、意識、直覺，尋找權力的縫隙”[11](p37)。他所指向的，正是新文化史所前進的道路。
新文化史借助后現代主義的理論進一步顛覆了傳統政治一思想史和新社會史所堅持的關于歷史真實的架構，放棄了對“科學化史學”的追求，而用新的話語結構來賦予歷史學新的內容。美國歷史學家馬克·珀斯特(MarkPoster)在他關于文化史和后現代主義關系的文集中寫道：“文化史對歷史學家提出的挑戰，就是讓他們去對抗至今依然根深蒂固的認為寫作具有再現力量的現實主義的或以理性為中心的假設，更確切的說，認為文本是具有創造性的物質。在此觀念中，作為過去事件的歷史總是以書面文件為中間媒介的，而作為一項知識形式的歷史學其本身總是一種話語。”[12](P6)
后現代主義對話語權力的批判、對歷史文本的闡釋，在根本上改變了新文化史的敘述方式。新文化史的歷史敘述方式相較于過去，主要體現在兩個方面：一是對傳統宏大敘事及敘述中的虛構性所作的反思；一是如勞倫斯。斯通(LawrenceStone)寫于1979年的那篇著名論文中所提出的，是“從分析轉向敘事模式”的“敘事史的復興”[13]。
過去的西方歷史學家，在寫作中往往套用小說的敘述模式，“創造性地建立開頭、中間和結尾的時間框架、組織順序，來說明因果關系、突出角色、安排場景、構想情節、制造‘真實效果’——所有這些都是從全知的敘述者口中以一種單一的、統一的觀點說出來的”[14](p166)；而新文化史在敘述中，首先承認了話語和文本本身的虛構性，因此不光在自己的敘述中盡量避免主觀和絕對的做法，而且還把作為史料的文本作為研究的對象，揭示其中的話語結構和文化意義。在這方面，最典型的例子就是美國歷史學家納塔莉·戴維斯(NatalieZemonDavis)的《檔案中的虛構：18世紀法國的寬恕故事和它們的敘述者》了。作者將敘述本身作為研究的中心，通過研究保存在16世紀法國檔案中大量因殺人而向國王請求赦免的信件，解讀其中的故事及其當事人和作者，考究故事的真實性以及分析其中的虛構成分，檢驗當時人們的敘述技巧；從語言和文本入手，通過史料考證和文本分析，通過與當時一般的寫作風格和敘述技巧的比較，用一種獨特的方式向讀者展示16世紀的法國社會及其文化。除此之外，有些歷史學家還開始嘗試采用新的敘述結構，“用多重的聲音和視角來代替全知的敘述者和統一的觀念，拋棄統一的結論而采用開放的結尾，突出差異和矛盾而非支持其敘述的‘真實效果’，并且開誠布公地說明研究和解釋的過程”[14](P166)。斯通的《敘事史的復興》早已為我們所熟知，但他的論斷如果放在新文化史興起的背景下則更易被理解，他所注意到的在“一小群但卻極有影響力的歷史學家中的一種可以觀察得到的內容、方法和風格的轉變”[13](p3)，也就是由經濟一社會史向新文化史的轉變；而新文化史的轉向體現在歷史敘述上的特點之一，正是斯通所謂的“從分析轉向敘事”。
