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黃宗羲是明末清初杰出的思想家、史學(xué)家、文學(xué)家。他的文學(xué)批評(píng)，對后世也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。歷來研究梨洲文學(xué)思想者，一般都能指出他反對詩文門戶之見，主張?jiān)娢谋憩F(xiàn)真性情，主張道統(tǒng)與文統(tǒng)的整一等等。這些結(jié)論都是準(zhǔn)確的。本文的問題是：明代文人每喜坫壇自雄，而梨洲為何要掃除摹擬、空所依傍？梨洲雖是開有清一代通經(jīng)學(xué)古風(fēng)氣的重要人物之一，但他終究與宋學(xué)未脫干系。宋學(xué)家為文一般來說寡情、淡情，推崇光風(fēng)霽月之心靈境界，何以梨洲卻激賞變風(fēng)變雅與忿憤激訐之作？他“文之美惡，視道離合”背后的理論支撐又是什么？總之，以往論者往往孤立地就文學(xué)談文學(xué)，對梨洲之詩文批評(píng)已知其然；本文欲從梨洲之學(xué)術(shù)與詩文批評(píng)融通的角度來探究其所以然，追問他詩文觀念形成的學(xué)理機(jī)制，以便更好地理解梨洲的文學(xué)思想。
一學(xué)貴自得與詩文之有己
黃宗羲是明代學(xué)術(shù)與明代文學(xué)的總結(jié)者。除了學(xué)術(shù)史著作《明儒學(xué)案》之外，他還在閱讀兩千多家明人別集的基礎(chǔ)上，編定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可謂有明一代文章之淵藪。他以學(xué)術(shù)史的眼光進(jìn)行文學(xué)批評(píng)，主張學(xué)貴自得，詩文亦貴有己。
在學(xué)術(shù)上，梨洲反對守一先生之言，反對儒家學(xué)術(shù)定于一統(tǒng)。他說：“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)。”這段話實(shí)是他編寫《明儒學(xué)案》發(fā)凡起例的原則。收入學(xué)案中的人物，一般都多少有些學(xué)術(shù)發(fā)明。他在《明儒學(xué)案序》中指出：“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡。”對“道體”的探求是無窮無盡的，因此學(xué)術(shù)需要不斷創(chuàng)新。梨洲打比方說，道猶大海，江、淮、河、漢取徑不同，而各自為水，其奔于海而為一水無不同；假如海神拒絕來源不同之水，“則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣”。就學(xué)術(shù)而言，亦不能好同惡異，才能成就道體之大。梨洲批評(píng)“今之君子”剿襲前人成說，說他們“必欲出學(xué)術(shù)于一途”，對有不同見解的學(xué)人，即“詆之為離經(jīng)畔道”，造成的結(jié)果是學(xué)術(shù)界“黃芽白葦”，一片單調(diào)雷同。他主張對于儒家經(jīng)書，要有創(chuàng)新性的解釋，允許有一己之心得體會(huì)，反對“成說在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述來述去的結(jié)果是“學(xué)者之愈多而愈晦”，從而使那些有“美厥靈根”的讀書種子，創(chuàng)造性被扼殺而化為“焦芽絕港”。他認(rèn)為先儒語錄，無不以修德為鵠的，如果學(xué)者將先儒語錄執(zhí)成定局，而不去印證自己的心體之流行，終究是受用不得。為此他感嘆：
“時(shí)風(fēng)愈下，兔園稱儒，實(shí)老生之變相，坊人詭計(jì)，借名母以行書。……遂使杏壇塊土為一閧之市，可哀也夫！”儒者不再獨(dú)立思考，而是抱著宋儒幾本兔園冊子，作為性命之秘笈、舉業(yè)之敲門磚，書坊借機(jī)大量出版此類圖書以獲大利，遂使儒林成為“一閧之市”。黃宗羲所批評(píng)的，無疑是清初文化界向程朱理學(xué)一邊倒的發(fā)展走向。
正是由于這樣的現(xiàn)實(shí)文化關(guān)懷，黃宗羲編《明儒學(xué)案》，特別表彰那些有一己之心得的學(xué)人。對于明代學(xué)術(shù)，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不談，首先從吳與弼（康齋）講起。康齋之學(xué)，秉程朱成說，發(fā)明不多，但他向內(nèi)徑求、“反求吾心”的修養(yǎng)工夫，對婁一齋、陳白沙有影響；而白沙之學(xué)又影響到了湛甘泉、王陽明。因此康齋之學(xué)實(shí)為明代心學(xué)之濫觴。故梨洲評(píng)價(jià)說：“椎輪為大輅之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時(shí)之盛哉！”對于王陽明在明代學(xué)術(shù)史上的創(chuàng)新意義，梨洲更是給予高度的評(píng)價(jià)：“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會(huì)，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。……自姚江指點(diǎn)出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個(gè)作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣”。明初諸儒語錄盤桓于宋儒門墻之內(nèi)，重復(fù)一些前人說過的陳言，便無多少學(xué)術(shù)價(jià)值可言。故梨洲之《明儒學(xué)案》以王學(xué)和王門后學(xué)為主體，這不僅僅是因?yàn)槔嬷薇救伺c王學(xué)為近，更主要的還是他具有創(chuàng)新才能推動(dòng)進(jìn)步的學(xué)術(shù)史觀念。
學(xué)術(shù)創(chuàng)新并非為了標(biāo)新立異，而是以修德養(yǎng)心和切己受用為最終目的。梨洲晚年在海昌講學(xué)時(shí)，以《四書》、《五經(jīng)》作講義，每次講完后，發(fā)動(dòng)聽者不必拘守宋儒經(jīng)注，而是獨(dú)立發(fā)表自己的看法，以至于眾人辯難蜂起。他對學(xué)生說：“各人用得著的，方是學(xué)問。尋行數(shù)墨，以附會(huì)一先生之言，則圣經(jīng)賢傳皆是糊心之具。”友人秦?zé)魩r認(rèn)為儒術(shù)當(dāng)以“新安、姚江為兩大宗，學(xué)者不宗洛閩，即宗姚江，不可別自為宗”。梨洲復(fù)信批評(píng)他說：“此亦先生門面之言，建安無朱元晦，金溪無陸子靜，學(xué)者茍能自得，則上帝臨汝，不患其無所宗也。先生患別自為宗者足以亂宗。夫別自為宗，則僻經(jīng)怪說，豈足為宗？弟所患亂宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是說即使歷史上沒有出現(xiàn)過朱、陸之學(xué)，學(xué)者如果于儒學(xué)自有心得，也足以自立為宗；如果不是僻經(jīng)怪說，而是對儒經(jīng)實(shí)有所見，別自為宗有何不可？真正應(yīng)該擔(dān)心的倒是那些依附于朱晦庵、王陽明門墻而毫無心得的陋儒、庸儒，這些人才是真正的亂宗之人。梨洲自道不喜讀宋代依附于洛閩大儒門下的學(xué)者之文集，因?yàn)檫@些人“碌碌無所表見，僅以問答傳注，依樣葫蘆，依大儒以成名者，是皆凡民之類也”。由是他力辟迷信一家之言，主張學(xué)術(shù)深造自得和多元共存。
黃宗羲不僅對于儒學(xué)主張獨(dú)創(chuàng)，對于那些他所排斥的異端雜學(xué)，如老、莊之道德，申、韓之刑名，佛禪之語錄，他也欣賞其原創(chuàng)性的一面，厭惡其后學(xué)依門傍戶、附和前人。如他批評(píng)當(dāng)時(shí)的佛教學(xué)者：“常謂昔之學(xué)佛者，自立門者也；今之學(xué)佛者，倚傍門戶者也。”“今日釋氏之文，大約以市井常談、兔園四六、支那剩語三者和會(huì)而成。相望于黃茅白葦之間，……讀之者亦不審解與不解，疑其有教外微言，落于粗野之中。”不僅儒家分門別戶，依風(fēng)附勢，連佛門著述都是黃茅白葦，只知拾前人余唾。有個(gè)性、有心得，思想獨(dú)立的學(xué)人真是太少見了。
明白了梨洲“學(xué)貴自得”的觀點(diǎn)，對他“文貴有我”的文學(xué)思想也就好理解了。他經(jīng)常論學(xué)與論文一塊進(jìn)行，對學(xué)壇與文壇的鄉(xiāng)愿之風(fēng)大加撻伐。他在《天岳禪師詩集序》中說：
當(dāng)今之世，士君子不可為者有二：講學(xué)也，詩章也。束發(fā)受《四書》，即讀時(shí)文。選時(shí)文者，借批評(píng)以眩世，不知先賢之學(xué)，如百川灌海，以異而同，而依傍集注，妄生議論，認(rèn)場屋為兩廡，年來遂有批尾之學(xué)。詩自齊、楚之分途以后，學(xué)詩者以此為先河，不能究宋、元諸大家之論，才曉斷章，爭唐爭宋，特以一時(shí)為輕重高下，未嘗毫發(fā)出于性情，年來遂有鄉(xiāng)愿之詩。然則為學(xué)者亦惟自驗(yàn)于人禽，為詩者亦惟自暢其歌哭，于世無與也。他在《孟子師說》中表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)：
詩文有詩文之鄉(xiāng)愿，漢筆唐詩，襲其膚廓；有成說；道學(xué)有道學(xué)之鄉(xiāng)愿，所讀者止于《四書》、《通書》、《太極圖說》、《近思錄》、《東西銘》、《語類》，建立書院，刊注《四書》，衍輯語錄，天崩地坼，無落吾事。……‘狂狷’是不安于流俗者，免為鄉(xiāng)人，方有作圣之路。
講學(xué)有講學(xué)之鄉(xiāng)愿，他們只讀宋五子書，沿襲成說，不肯動(dòng)腦，而且也起不到自驗(yàn)于人禽的修德效果；詩文有詩文之鄉(xiāng)愿，文人們只是摹擬漢筆唐詩，毫無自己的性情。無論是講學(xué)還是作詩文，梨洲都鄙視依人門下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷氣概。
明代文壇，模擬之風(fēng)盛行。前后七子提倡文必秦漢，詩必盛唐，甚至號(hào)召“不讀唐以后書”，以此持論，招徠天下，使整個(gè)文壇到處充斥假秦漢文、瞎盛唐詩，以至“靡然而為黃茅白葦之習(xí)”。梨洲感慨說：
嗟夫！文章之在古今，亦有一治一亂。當(dāng)王、李充塞之日，非荊川、道思與震川起而治之，則古文之道幾絕。逮啟、禎之際，艾千子雅慕震川，于是取其文而規(guī)之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川。……今日時(shí)文之士，王于先入，改頭換面而為古文，競為摹效之學(xué)，而震川一派，遂為黃茅白葦矣。古文之道，不又絕哉！
梨洲肯定了唐順之、王慎中與歸有光的唐宋派古文，認(rèn)為他們在王世貞、李攀龍以秦漢文牢籠天下之時(shí)，以唐宋文矯之，對文壇有起衰振弊的作用。但梨洲同樣也不贊成艾南英規(guī)摹震川，致使大家從摹效王、李轉(zhuǎn)而一窩蜂去摹效震川、揣摩韓、歐，以至于文壇從秦漢文的黃茅白葦一變而為唐宋文的白葦黃茅。不論是規(guī)摹王、李還是摹效震川，究其伎倆，都不過是剿襲字句，擬皮毛之跡，至于自我之真面目是看不到的。梨洲諷刺說：
緣飾于應(yīng)酬者，則又高自標(biāo)致，分門別戶，才學(xué)把筆，不曰吾由何、李以溯秦、漢者也，則曰吾由二川以入歐、曾者也。黨朱、陸，爭薛、王，世眼易欺，罵詈相高。……此如奴仆掛名于高門巨室之尺籍，其錢刀阡陌之?dāng)?shù)，府藏筐篋所在，一切不曾經(jīng)目，但虛張其喜怒，以恫喝夫田騶纖子。高門巨室，顧未嘗知有此奴仆也。
無一己之見，以名人為宗主，分門別戶，罵詈相高，不論是為學(xué)還是為文，都是一種奴性的表現(xiàn)，而且他們的這種奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。
對于明代李夢陽、何景明、王世貞、李攀龍的復(fù)古言論，梨洲給予了嚴(yán)厲的批評(píng)，認(rèn)為他們借大言以吊詭，欺世人之耳目，百年文壇，都死于他們散布的擬古迷霧。并說一些原本有才氣的人學(xué)習(xí)“四子”（指李、何、王、李）后都不會(huì)寫文章了。如余寅學(xué)成后，其文無一篇可觀；屠隆學(xué)之不成，自嘆“無深湛之思”。梨洲感嘆說：“明因何、李而壞，不可言也。”梨洲認(rèn)為，古文自唐以后，語言形式發(fā)生了很大的變化：“唐以前字華，唐以后字質(zhì)；唐以前句短，唐以后句長；唐以前如高山深谷，唐以后如平原曠野；蓋畫然若界限矣。然而文之美惡不與焉，其所變者詞而已。其所不可變者，雖千古如一日也。”古文有變有不變，其可變者語言風(fēng)格，其不變者才關(guān)系到文之美惡。而這不變者正是文章要能表現(xiàn)作家所獨(dú)有的精神氣質(zhì)。在梨洲看來，明代比較出色的作家如王陽明、歸有光、唐順之、王慎中，其語言都是唐以后的風(fēng)格，而趙貞吉、趙時(shí)春遣詞用句是唐以前的格調(diào)；他們的文章“皆各有至處，顧未可以其詞之異同而有優(yōu)劣其間”。梨洲所說的“各有至處”即是作家自己所特有的精神氣質(zhì)。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦漢文的語言，如李夢陽摹效《史記》之起止，《左傳》、《國語》之板實(shí)，王世貞模擬《史記》，“分類套括，逢題填寫”，李攀龍式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。他們危言聳聽，劫持文壇，致使“末學(xué)無知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相與為膚淺之歸而已矣”。總之，梨洲認(rèn)為，古文能表現(xiàn)自我之心靈方為第一義，語言形式只能是第二義，不能本末倒置。
梨洲于詩學(xué)亦力倡破除門戶之見，主張?jiān)娰F有己。他說：
夫詩之道甚大，一人之性情，天下之治亂，皆所藏納。古今志士學(xué)人之心思愿力，千變?nèi)f化，各有至處，不必出于一途。今于上下數(shù)千年之中，而必欲一之以唐，于唐數(shù)百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之詩，豈其不佳，然盛唐之平奇濃淡，亦未嘗歸一，將又何適所從耶？是故論詩者，但當(dāng)辨其真?zhèn)危划?dāng)拘以家數(shù)。……一友以所作示余。余曰：‘杜詩也。’友遜謝不敢當(dāng)。余曰：‘有杜詩，不知子之為詩者安在？’友茫然自失。此真?zhèn)沃^也。
詩道廣大，不必出于一途。而詩壇自前后七子繼起，“天下之為詩者，名為宗唐，實(shí)禘何（景明）而郊李（夢陽），祖李（攀龍）而宗王（世貞）”。李夢陽之所謂宗盛唐者，實(shí)以模擬杜甫為能事，摹其語言事料，使“少陵所謂詩律細(xì)者，一變?yōu)榇植摹薄９世嬷拗赋觯⑻圃娨嗖恢饕桓瘢娂叶甲杂忻婺浚磺笃渌疲藶閭卧姟Ｋ粌H反對七子的擬盛唐詩，對所有的擬古詩風(fēng)和門戶之見都進(jìn)行了批評(píng)：“贈(zèng)別必欲如蘇、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如謝，飲酒必欲如陶，憂悲必欲如杜，閑適必欲如李，此求之于古者也。世以開元、大歷之格繩作者，則迎之而為浮響；世以公安、竟陵為解脫，則迎之而為率易、為混淪。此求之于一時(shí)之好尚者也。夫以己之性情，顧使之耳目口鼻皆非我有，徒為殉物之具，寧復(fù)有詩乎？”真正的詩應(yīng)該是有我之詩，稱情而出，喜笑怒罵，皆文心之泛濫，如此才能“于文章家之法度，自有不期合而合者”。
通過以上分析可知，梨洲之論學(xué)與論詩文，實(shí)有貫通之處。如果再進(jìn)一步探究，他之所以在詩文方面主張掃除模擬，要有自家面目，實(shí)是因?yàn)樗詫W(xué)術(shù)史家求變的觀點(diǎn)來看待文學(xué)史。孟子說過，“君子欲其自得之”（《孟子·離婁下》）；《周易·系辭》云：“天下同歸而殊途，一致而百慮”。道無定體，學(xué)無定法，詩文亦無定法，其高下一切以是否能自得之，是否有一己之創(chuàng)新為衡量標(biāo)準(zhǔn)；而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在梨洲看來是衡量學(xué)術(shù)史、文學(xué)史是否進(jìn)步的尺度。
二心、性、情之辨與詩文以情至為宗
梨洲主張?jiān)娢馁F有己，那么如何才算是“有己”呢？他因此提出了詩文以情至為宗的文學(xué)主張。就詩而言，他推崇“緣情綺靡”、能感動(dòng)人的詩。梨洲指出，自高棅編《唐詩品匯》主張“聲調(diào)”以來，而“人之性情亡矣”。他認(rèn)為，上乘的詩人能表現(xiàn)真性情，而擬古派只講求語言格調(diào)，性情卻汩沒于聲華勢利，只能是庸人之詩。梨洲說：詩之為道，從性情而出。性情之中，海涵地負(fù)，古人不能盡其變化，學(xué)者無從窺其隅轍。此處受病，則注目抽心，無非絕港。而徒聲響字腳之假借，曰此為風(fēng)雅正宗，曰此為一知半解，非愚則妄矣。
性情是詩最為重要的元素，如七子派的仿盛唐詩，只從音韻聲響上著眼，還自命為風(fēng)雅正宗，則是非愚則妄了。他又說：
嗟呼！情蓋難言之矣。情者，可以貫金石、動(dòng)鬼神。古之人情與物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其親，思婦勞人，結(jié)不可解，即風(fēng)云月露，草木蟲魚，無一非真意之流通。故無溢言曼辭以入章句，無諂笑柔色以資應(yīng)酬，唯其有之，是以似之。今人亦何情之有？情隨事轉(zhuǎn)，事因世變，干啼濕哭，總為膚受，即其父母兄弟，亦若敗梗飛絮，適相遭于江湖之上。勞苦倦極，未嘗不呼天也，疾痛慘怛，未嘗不呼父母也，然而習(xí)心幻結(jié)，俄頃銷亡，其發(fā)于心、著于聲者，未可便謂之情也。由此論之，今人之詩，非不出于性情也，以無性情之可出也。
詩所表現(xiàn)的內(nèi)容不論是忠臣孝子、思婦勞人，還是風(fēng)云月露、草木蟲魚，只要出于真情融結(jié)，而非為文以造情，則自有感人之處。梨洲批評(píng)今人之詩，并非不知詩要表現(xiàn)性情，而是因?yàn)樗麄冊揪统聊缬谑浪桌z漆之中，薄情寡義，故無性情可言。因此，梨洲主張做詩要表現(xiàn)“身之所歷，目之所觸，發(fā)于心，著于聲，迫于中之不能自已，一唱而三嘆，不啻金石懸而宮商鳴”。
就古文創(chuàng)作而言，梨洲同樣以是否有至情作為評(píng)價(jià)古文高下的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為明代文學(xué)家，就個(gè)人成就而言，找不出象韓愈、杜牧、歐陽修、蘇軾、元好問、姚遂、虞集那樣的唐、宋、元名家，但就單篇文章而言，未嘗沒有和上述名家比高下的古文名篇。他說：
夫其人不能及于前代而其文反能過于前代者，良由不名一轍，唯視其一往深情，從而捃摭之。……今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，則天地間街談巷語、邪許呻吟，無一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，無一非文人也。這些單篇之作，之所以勝過前代，是因?yàn)橐煌樯睿橹练侥芪闹痢０凑涨橹恋臉?biāo)準(zhǔn)，梨洲從上千家明人文集中，剔除了其中應(yīng)酬訛雜之文，選出那些具有“至情孤露”或“一二情至之語”的文章，輯成《明文案》217卷，并自信地說：“有某茲選，彼千家之文集龐然無物，即盡投之水火不為過矣”。他還將《明文案》與前代的文學(xué)選本進(jìn)行比較，以凸顯他的選學(xué)思想。梨洲說“：《文選》主于修辭，一知半解，文章家之有偏霸也；《文粹》掇精擷華，亦《選》之鼓吹；《文鑒》主于政事，意不在文，故題有關(guān)系而文不稱者皆所不遺；《文類》則蘇天爵未成之書也，碑版連牘，刪削有待。”由是可知，以至情選文，這是梨洲文學(xué)選本與前代選本的相異之處，反映了他古文創(chuàng)作格外重情的文學(xué)思想。
表面看來，梨洲在文學(xué)上反對模擬，主張有一己之面目，重視張揚(yáng)自我情感，這些觀點(diǎn)接近明代文壇格調(diào)派之外的另一重要派別性靈派，其實(shí)二者有實(shí)質(zhì)的不同。唐宋派文人唐順之，就早已提倡作詩要“率意信口，不格不調(diào)”；作文亦不避“所謂宋頭巾習(xí)氣，求一秦字漢語，了不可得”；認(rèn)為好文章“若皆自胸中流出”。荊川四十歲之后學(xué)道，接受龍溪現(xiàn)成良知之說，作詩文傾向自然率意，已接近性靈一路。李贄也反對擬古，認(rèn)為“詩何必古選，文何必先秦”，鼓吹“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。公安袁氏反對七子的復(fù)古之說，主張不拘格套，獨(dú)抒性靈。此外還有徐渭、湯顯祖，也不為當(dāng)時(shí)文壇南面稱王的王世貞、李攀龍所牢籠，在文學(xué)上反對模擬，尚真求奇，重視才情。反對擬古是黃宗羲與上述諸人的共同立場，但對性情的理解，梨洲與他們各不相同。唐荊川之性情，乃是道學(xué)家光風(fēng)霽月之情懷；李卓吾、袁中郎之性情，時(shí)常溢出儒家之樊籬，“不以孔子是非為是非”，流入自然主義的放誕風(fēng)流；而徐文長、湯若士論調(diào)與公安為近，推崇的是筆有鋒刃、墨有煙云的才士之情。同樣是主性情，梨洲固然不反對詩文表現(xiàn)“一人偶露之性情”，但他認(rèn)為“有一時(shí)之性情，有萬古之性情”，他更為推崇的是“萬古之性情”，換言之“以孔子之性情為性情”。這樣，他把詩文“以情至為宗”框定于儒家情感范圍之內(nèi)。
當(dāng)然，“以孔子性情為性情”亦并非梨洲所獨(dú)有的文學(xué)思想，表現(xiàn)“周情孔思”其實(shí)是儒家文人共同的文學(xué)理想。明代眾多道學(xué)家的詩文集中，表現(xiàn)內(nèi)容不外是忠孝節(jié)義，或者是光風(fēng)霽月、淡泊名利的人生情懷。他們所重視的，不是僅屬于個(gè)人的感性欲求，而是帶有普遍性的德性情感。就情而言，道學(xué)家往往不贊成矯激怨憤之情，而欣賞睟面盎背的中和灑落氣象。以理節(jié)情，每每失之為不情。比如朱熹，他雖然肯定屈原有忠君愛國之心，但又批評(píng)屈原的志行“過于中庸，而不可以為法，……或流于跌宕怪神，怨懟激發(fā)而不可以為訓(xùn)”。之所以如此，朱子認(rèn)為屈原“不知學(xué)于北方，以求周公仲尼之道，而獨(dú)馳騁于變風(fēng)變雅之末流，以故醇儒莊士或羞稱之”。所以在朱子看來，變風(fēng)變雅末流之文學(xué)所抒發(fā)的怨懟激發(fā)之情，是作家心性修養(yǎng)不夠的表現(xiàn)。王陽明龍場悟道之后，胸中灑灑，不僅“得失榮辱皆能超脫”，而且生死之念也盡行化去。因此陽明詩文多表現(xiàn)“險(xiǎn)夷原不滯胸中，何異浮云過太空”的灑落境界；即使被宦官劉瑾抓進(jìn)獄中，他心情仍很平和：“累累囹圄間，講誦未能輟。桎梏敢忘罪？至道良足悅”。理學(xué)家多稱道“臨生死而不動(dòng)，世間何物可以動(dòng)之”的不動(dòng)心功夫，不動(dòng)心是一種被理性過濾了的一種情感，往往失之于不情。南宋真德秀所編的文學(xué)選本《文章正宗》代表了理學(xué)家中正和平、坊淫正俗的文藝觀，除理學(xué)家推崇外，四五百年以來并不能大行于天下，其原因正是如四庫館臣所評(píng)價(jià)的“不近人情”。
同樣是主張“以孔子性情為性情”，黃宗羲對孔子性情的理解與那些理學(xué)家并不相同，這使他的文藝觀不僅與一般的文人才士不同，而且與以往理學(xué)家也區(qū)別了開來。他除了欣賞有溫厚和平之氣的文學(xué)作品之外，還特別肯定那些有矯激怨憤之氣、有危苦之詞的文學(xué)作品，認(rèn)為詩有風(fēng)雅，也有變風(fēng)變雅。悲苦怨刺之作即屬于變風(fēng)變雅，與孔子之詩教、孔子之性情并不相悖。梨洲說：
然則正變云者，亦言其時(shí)耳，初不關(guān)于作詩者之有優(yōu)劣也。美而非諂，刺而非訐，怨而非憤，哀而非私，何不正之有？夫以時(shí)而論，天下之治日少而亂日多；事父事君，治日易而亂日難。韓子曰：“和平之音淡薄而愁思之聲要妙，歡愉之辭難工而窮苦之言易好。”向令風(fēng)雅而不變，則詩之為道，狹隘而不及情，何以感天地而動(dòng)鬼神乎？
和平年代的風(fēng)雅之作多淡泊之音，而亂離時(shí)代的窮苦怨刺之言更有情感的張力，更能感天地動(dòng)鬼神。他又說：
夫文章，天地之元?dú)庖玻獨(dú)庵谄綍r(shí)，昆侖旁薄，和聲順氣，發(fā)自廊廟，而鬯浹于幽遐，無所見奇；逮夫厄運(yùn)危時(shí)，天時(shí)閉塞，元?dú)夤氖幎觯瑩碛掠舳簦袘嵓び摚笾廖纳伞９饰恼轮ⅲ⒂谕鏊沃眨抻鹌溆纫病Ｈ欢乐啧r矣！
和平時(shí)期的文章無所見奇，反倒是遭遇家國之難時(shí)，作家擁勇郁遏，坌憤激訐，筆下才能元?dú)夤氖帲a(chǎn)生人間之至文。因此，梨洲推崇亡宋時(shí)謝翱（皋羽）的登西臺(tái)痛哭泣血之作，認(rèn)為這種激蕩的愛國情感正合乎孔子“思無邪”文藝宗旨。理學(xué)家作詩，秉儒家溫柔敦厚詩教之說，推崇和平中正之音。而梨洲認(rèn)為他們對“溫柔敦厚”的理解有偏差。他說：
今之論詩者，誰不言本于性情，顧非烹煉使銀銅鉛鐵之盡去，則性情不出。彼以為溫柔敦厚之詩教，必委蛇頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無氣而后已。若是則四時(shí)之發(fā)斂寒暑，必發(fā)斂乃為溫柔敦厚，寒暑則非矣；人之喜怒哀樂，必喜樂乃為溫柔敦厚，怒哀則非矣。……然吾夫子所刪，非無《考槃》、《丘中》之什措乎其間，而諷之令人低回而不能去者，必于變風(fēng)變雅歸焉。蓋其疾惡思古，指事陳情，不異薰風(fēng)之南來，履冰之中骨，怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊(yùn)結(jié)，激揚(yáng)以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也。
由是可見，在梨洲看來，有懷不吐，故作和平之音，會(huì)讓詩壇厭厭無生氣；而那些疾惡思古、履冰中骨、怒哀激揚(yáng)之作，才真正合乎“溫柔敦厚”的詩教本質(zhì)。
黃宗羲對詩文之性情的見解，是中國文學(xué)批評(píng)史上的一個(gè)創(chuàng)見，此前還不曾有類似的說法。那么，梨洲何以會(huì)有這樣的文學(xué)新思想？歷來論者的解釋是，梨洲負(fù)亡國之痛，故有此矯激之言。這固然是一個(gè)重要的外在原因；但實(shí)際上，梨洲文學(xué)觀念是從他哲學(xué)思想衍生而來。他說：“詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣。而知性者何其少也？”“故言詩者，不可以不知性。夫性豈易知也？”可見，梨洲已經(jīng)明示，要理解他的詩文“情至”說，必須對“心”、“性”、“情”有正確的理解。心、性、情之辨不僅關(guān)系到文學(xué)命題，而且是宋明理學(xué)經(jīng)常討論的哲學(xué)命題。自來論者都沒有注意到這一點(diǎn)，下面我們嘗試討論這個(gè)話題，以便更好地理解梨洲的文學(xué)“情至”說。
黃宗羲學(xué)術(shù)上師承劉宗周，有王學(xué)的背景，接受了心學(xué)的一些觀念，但梨洲有自己的學(xué)術(shù)發(fā)明。他說：
余老而無聞，然平生心得，為先儒之所未發(fā)者，則有數(shù)端。其言性也，以為陰陽五行一也，賦予人物，則有萬殊，有情無情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也。……狼貪虎暴，獨(dú)非性乎？然不可以此言人，人則惟有不忍人之心，純粹至善，如姜辛荼苦，賦時(shí)已自各別，故善言性者莫如神農(nóng)氏之本草。
可見，對“性”的理解，是梨洲頗為自負(fù)的重要學(xué)術(shù)發(fā)明之一。他所理解的“性”，是人與物各有其性，如姜辛荼苦，狼貪虎暴，這是物性；而使人與物所區(qū)別開來的人之性，則是人有“不忍人之心”。他又說：
天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦病Ｐ捏w流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時(shí)之氣，……流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心，心即氣也。
人與物都是由氣凝聚而成，氣之靈動(dòng)處，即是心，心體發(fā)揮作用，其中有規(guī)律可尋者即是性。四時(shí)流行有春夏秋冬，心體流行有喜怒哀樂；人心有秩然不變者，便是“不忍人之心”，換言之，即為性。那么“情”是什么呢？在梨洲看來，情即是孟子所說的“四端”（惻隱、羞惡、恭敬、是非之心），離情無以見性。他說：孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當(dāng)云心根于仁義禮智矣。在梨洲看來，心是由陰陽五行之氣構(gòu)成，性并非如程朱說的“別是一物”，而是心的條理之處，這種條理體現(xiàn)為仁義禮智；而性則要通過人的“四端”（情）得以顯現(xiàn)，所以說離情無以見性。由是可知，梨洲肯定了情的作用，正是因?yàn)槿擞小八亩恕敝椋趴梢詮闹幸娦裕粨Q言之，即是從情中方能顯現(xiàn)出人的仁義禮智之性來。由是可見，情為第一義，性只是情中規(guī)律性的秩然不變者。
梨洲批評(píng)程朱理學(xué)將仁義禮智之性視為情的源頭。在程朱看來，理先于氣，性即是理，性與理先于人物而存在，人物生時(shí)，性便賦予其中，仁義禮智因此成為先驗(yàn)的存在。二程說：“才有生識(shí)，便有性，有性便有情。無性安得情？”也就是說性是第一義，情只是性派生出來的。朱子繼承了二程“性即理也”的性論思想，又結(jié)合張載“天命之性”、“氣質(zhì)之性”的說法，提出“心統(tǒng)性情”的觀念。朱子雖然也講理在氣中，其實(shí)是以理在氣先為前提的，所以他的理氣觀，實(shí)質(zhì)是“理在氣先”的理本論。朱子認(rèn)為，“有這性，便發(fā)出這情”，性在心先，是個(gè)先驗(yàn)的存在；只是落實(shí)在人心中，才為心所統(tǒng)，并發(fā)而為情。因此，梨洲對心性情關(guān)系的理解，與程朱恰好是相反的。梨洲認(rèn)為心性情的關(guān)系是統(tǒng)一的，心的內(nèi)容就是“四端”（惻隱、羞惡等情感），性（仁義禮智）并非先驗(yàn)的存在，而是心的條理，心與性都要通過情（四端）表現(xiàn)出來；換言之，“情”之所發(fā)才能見“性”。這與程朱“情”是“性”之所發(fā)思路是很不同的。他認(rèn)為，如果按程朱的說法，就是“心根于仁義禮智”，而不是如孟子所言的“仁義禮智根于心”了。言外之義就是程朱之說歪曲了孟子的思想。
理學(xué)家認(rèn)為性與理都是先驗(yàn)之物，用朱子的話來說是一個(gè)無形跡的“潔凈空闊底世界”，梨洲認(rèn)為這種觀點(diǎn)其實(shí)是來自佛家的“有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時(shí)凋”。他批評(píng)程朱混淆了儒佛的界限，“不知舍四端之外何從見性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也。……四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異于是哉！”在梨洲看來，正是因?yàn)槔韺W(xué)家舍棄情感而從虛空中求性，所以才使他們“捐耳目，去心智，反觀此澄湛之本體。澄湛之體，墮于空寂”。以致理學(xué)末流，守此空寂，少情寡義，百事廢為。反映在文藝觀上，由于理學(xué)家追求一種靜如止水的不動(dòng)情狀態(tài)，如二程說“圣人之心，如鏡，如止水”，致使他們在文學(xué)思想上，將情與理對立，主理以抑情。二程視文學(xué)為“玩物喪志”，并說“作文害道”，鄙杜甫名句“穿花蛺蝶深深見”為“如此閑言語，道出作甚？”根源即在于他們熱衷于求形上之道，而鄙視感性的抒情寫意。就文章氣象而言，二程評(píng)價(jià)張載文“有迫切氣象，無寬舒之氣”；評(píng)孟子文雖然寬舒，“只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事”；只有孔子的語言“溫潤含蓄”，“無許多光耀”，這才是高明的圣人氣象。有這樣一個(gè)文學(xué)態(tài)度，二程評(píng)價(jià)唐詩包括韓愈所稱頌的李、杜大家：“有之無所補(bǔ)，無之無所闕”。對于圣道之外的文學(xué)“閑言語”，簡直是一筆抹殺了。朱熹對于文學(xué)的態(tài)度不如二程偏激，但主求形上之道、推崇雍容不迫的氣象與二程是一致的。而且朱子的道，在梨洲看來，也是“有物先天地”的“單守精魂”之道，以此為“道”，反映在文學(xué)上，自然難見心體流行之真性情。
正是因?yàn)閷π摹⑿浴⑶榈睦斫獠煌嬷薜奈乃囉^與理學(xué)家有了區(qū)別。他認(rèn)為性并非別是一物，而是要從情中見出；換言之即是仁義禮智來自于情感，而不是如程朱所說的情感來自于仁義禮智。那些忿憤激訐的文學(xué)作品，正是作家“不忍人之心”的人性外顯。就喜怒哀樂之情而言，梨洲認(rèn)為“自其盎然而起，謂之‘喜’，仁之德也；自其油然而暢，謂之‘樂’，禮之德也；自其肅然而斂，謂之‘怒’，義之德也；自其愀然岑寂而止，謂之‘哀’，智之德也”。只有從喜怒哀樂情感中才能表現(xiàn)人的仁義禮智之性。知“性”之真義，落實(shí)在文學(xué)上，則更加重“情”。因此，梨洲說：“彼知性者，則吳楚之色澤，中原之風(fēng)骨，燕趙之悲歌慷慨，盈天地間，皆惻隱之流動(dòng)也”。此時(shí)情即是性，性即表現(xiàn)為情，性與情無可離析。明乎此，梨洲為何推崇變風(fēng)變雅，為何對溫柔敦厚作出新的解釋，為何肯定文學(xué)的怨憤激蕩之氣，就是可以理解的了。
三通經(jīng)學(xué)古與詩文寫作
郭紹虞先生曾以文、道、學(xué)“三位一體”來概括梨洲的文學(xué)觀，其實(shí)這個(gè)說法并不是很全面。梨洲在《李杲堂先生墓志銘》中說：“文之美惡，視道合離；文以載道，猶為二之。聚之以學(xué)，經(jīng)史子集。行之以法，章句呼吸。無情之辭，外強(qiáng)中干。其神不傳，優(yōu)孟衣冠。五者不備，不可為文。”這里說的很明確，“道”、“學(xué)”、“法”、“情”、“神”是為文五要素。“五要素”的統(tǒng)一即是梨洲的文學(xué)觀。那么如何才能獲取為文五要素？梨洲指出的途徑是通經(jīng)學(xué)古，這又和他的學(xué)術(shù)思想結(jié)合了起來。“神”是作品的風(fēng)貌和氣象，以及由此表現(xiàn)出來的作家的精神氣質(zhì)。“道”、“學(xué)”、“法”、“情”四者具備，作品自然有其風(fēng)神；所以“神”不必論，“情”前文已談及，這里重點(diǎn)說明梨洲所指出的“道”、“學(xué)”、“法”三要素與詩文創(chuàng)作的關(guān)系。
那么，梨洲所謂的“道”是什么涵義？郭紹虞先生指出：“他所謂道，都是從心體會(huì)，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生觀，他的哲學(xué)。”這個(gè)判斷也不完全確切。嚴(yán)格地說，梨洲所謂的“道”，是作家從心體會(huì)、有得于己的儒家之道，而并非僅指梨洲本人的思想、人生觀和哲學(xué)。在哲學(xué)上，梨洲有先儒所未發(fā)的創(chuàng)見。如他在心、性、情、命、理、格物等范疇上與程朱的解釋多有不同；他的學(xué)術(shù)與王學(xué)為近，但并不囿于王學(xué)，對王陽明亦有批評(píng)。在中國儒家哲學(xué)史上，黃宗羲是有創(chuàng)新、有貢獻(xiàn)的思想家。但梨洲并沒有學(xué)霸作風(fēng)，他反對以一己之心得代替他人之心得。對于儒家經(jīng)書，他主張“各人用得著的，方是學(xué)問。尋行數(shù)墨，以附會(huì)一先生之言，則圣經(jīng)賢傳皆是糊心之具”。他將儒家經(jīng)典比作盤子，“盤中走丸，橫斜圓直，豈有一定？然一定而不可移者，丸必不出于盤也”。只要不越出儒家藩籬，梨洲主張橫邪圓直，各求圣道，各有心得。他雖然與程、朱、陸、王的學(xué)術(shù)不盡相同，甚至批評(píng)程朱猶為激烈，但梨洲同時(shí)也肯定他們思想的原創(chuàng)性，認(rèn)為他們的學(xué)術(shù)都是他們自己所受用的心得之言。而文之美惡，視道合離，因此梨洲評(píng)價(jià)說：“濂溪、洛下、紫陽、象山、江門、姚江諸君子之文，方可與歐、曾、史、漢并垂天壤耳。
蓋不以文為學(xué)，而后其文始至焉”。也就是說，只有周敦頤、二程、朱熹、陸九淵、陳獻(xiàn)章、王守仁在古文創(chuàng)作上方可與歐陽修、曾鞏、司馬遷、班固相提并論，因?yàn)樗麄儾⒉槐P桓于《史》、《漢》或八家的門下，所以能得文章一己之面目。對于明代文章家，梨洲除極為推崇王守仁之外，還肯定宋濂、方孝儒、楊士奇、解縉、唐順之、王慎中、歸有光、錢謙益等人，認(rèn)為他們之所以有古文創(chuàng)作上的成就，正是因?yàn)樗麄冇诮?jīng)學(xué)多少都有些心得，在學(xué)術(shù)上有能自立之處。即使是這些明代大家，他也多不滿意。比如，他批評(píng)錢謙益古文“用六經(jīng)之語，而不能窮經(jīng)”，即是說錢氏只會(huì)用六經(jīng)之語裝潢門面，而不能化用經(jīng)術(shù)。梨洲肯定歸有光“為文以六經(jīng)為根本”的說法，但又批評(píng)歸氏于經(jīng)學(xué)實(shí)淺，以至于其文“畢竟挹之易盡”。他認(rèn)為，明代文學(xué)總體上不及前代，是因?yàn)椤叭倌耆耸恐瘢瑢Ｗ⒂趫鑫葜畼I(yè)，割其余以為古文，其不能盡如前代之盛者，無足怪也”。專注于場屋之業(yè)，即墨守程朱一先生之說，于經(jīng)學(xué)無所發(fā)明，于是也就沒有自己受用的心得體會(huì)，發(fā)之為文，自然陳言滿紙，不能自立。
在道與法的關(guān)系上，梨洲認(rèn)為，道為根本，法為枝葉。復(fù)古文派之所以失敗，是因?yàn)橹辉诜ㄉ现ΑＫu(píng)李夢陽只知“摹效太史之起止，左國之板實(shí)”，而不知文章之道，不過是“本之太史以求其潔，本之六經(jīng)以求其精微而已”。還說真正懂這個(gè)道理的是王陽明。李夢陽曾遺憾王陽明學(xué)古文不成而去學(xué)道，梨洲對此評(píng)價(jià)說，陽明之文高明博大，“翔于寥廓”，而“空同（夢陽）掩天下之耳目于一時(shí)，豈知文成（陽明）掩空同之耳目于萬世乎”！陽明詩文之所以成就高，是因?yàn)樗麑θ寮抑烙凶约旱男乱姡此男膶W(xué)）；以心學(xué)觀世界，自然氣象不同，發(fā)而為詩、為文，必有新境界。同為儒學(xué)中人，對“道”的理解各不相同，此道非彼道，判定高下在于看他是否有自得之言。于道有心得，不論文章的語言是學(xué)先秦，還是學(xué)六朝、唐宋，文自有其至處。梨洲評(píng)價(jià)黃省曾“文學(xué)六朝，然意思悠長，不僅以堆沓為工，則是陽明問道之力”。黃省曾的文章之所以有點(diǎn)成就，是因?yàn)樗蜿柮鲉柕溃瑢Φ烙兴w會(huì)。對于那些胸?zé)o所得，只是剿襲先儒理學(xué)語錄陳言的文章，梨洲評(píng)價(jià)“讀之唯見腐爛”；而對那些于理學(xué)實(shí)有所得的文章，他則認(rèn)為清新可喜。如他稱贊羅洪先之文雖是“從理窟中來，自然轉(zhuǎn)折可觀”；對宋濂、方孝孺等道學(xué)家文也給予了充分肯定。他還表揚(yáng)理學(xué)家李承芳、張?jiān)偟奈恼隆白h論獨(dú)辟”，“絕無庸腐之習(xí)”。因此針對文士們主張“文章不可入道學(xué)語”的說法，梨洲卻認(rèn)為，不是不可入道學(xué)語，關(guān)鍵是看什么樣的道學(xué)語。他說：“故知庸蕪剿說無與于學(xué)者也。至使人言‘道學(xué)語不可入于文章’，冤哉！”至于那些只知在寫作技法上用力，而不知求道的作家，梨洲評(píng)價(jià)一般不高。如他批評(píng)茅坤“一生僅得其轉(zhuǎn)折波瀾而已，所謂精神不可磨滅者，未之有得。緣鹿門但學(xué)文章，于經(jīng)史之功甚疏，故只小小結(jié)果”；批評(píng)艾南英“摹效歐陽，其生吞活剝，亦猶之摹效《史》、《漢》之習(xí)氣也。其于理學(xué)，未嘗有深湛之思，而墨守時(shí)文見解，批駁先儒，引后生小子不學(xué)而狂妄，其罪大矣”。由是可知，在梨洲看來，如果于道無得，只知從文或法上用力，終究文學(xué)成就不大。雖然提倡文章的“道”為第一義，“法”為第二義，但梨洲并非不重視作文章的技法。他說：“讀書當(dāng)從六經(jīng)，而后史、漢，而后韓、歐諸大家。浸灌之久，由是而發(fā)為詩文，始為正路。舍是則旁蹊曲徑矣。”又說，“今之為詩者，曰：必為唐，必為宋。規(guī)規(guī)焉俛首縮步，至不敢易一辭，出一語，縱使似之，亦不足貴。于是識(shí)者以為有所學(xué)即病，不若無所學(xué)之為得也。雖然，學(xué)之至而后可無所學(xué)，以無所學(xué)為學(xué)，將使魏、晉、三唐之為高山大川者，不幾蕩為丘陵糞壤乎？”只在法上用力，固然不對，但不學(xué)法，如公安末流那樣視魏晉三唐詩學(xué)遺產(chǎn)如丘陵糞壤，以俚率為詩同樣也是一弊。所以在法上，梨洲主張，要將“古今諸家，揣摩略盡，而后歸之自然”。即使學(xué)“法”，也要先從有法開始而最終至于無法。
無論是求道與求法，最終都離不開一個(gè)“學(xué)”字，歸結(jié)為一句話，就是通經(jīng)學(xué)古。梨洲說“聚之以學(xué)，經(jīng)史子集”，于經(jīng)史子集學(xué)習(xí)有得，文章之道與法自然皆在中。于求道而言，梨洲主張先通漢宋諸儒之經(jīng)注，然后積思自悟，以發(fā)先儒之未發(fā)。等到學(xué)有心得，雖未嘗以古文自命，自然文章舂容典雅，盛大流行。這個(gè)觀點(diǎn)他曾在《取士上》、《陳葵獻(xiàn)偶刻詩文序》等文章中多次申明。就儒家哲學(xué)而言，漢唐諸儒莫不依附經(jīng)注以發(fā)明自己的思想。一部經(jīng)學(xué)史，某種程度上即是一部儒家哲學(xué)史。因此儒家之道貴創(chuàng)新，貴與時(shí)俱進(jìn)。
梨洲重視學(xué)，即是要求作家在前人的基礎(chǔ)上，于儒家之道實(shí)有體會(huì)，而不是剿襲陳言。全祖望指出：“公（黃宗羲）謂明人講學(xué)，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談，故受業(yè)者必先窮經(jīng)；經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史。又謂‘讀書不多，無以證斯理之變化；多而不求于心，則為俗學(xué)’。”窮經(jīng)與讀史，貴在心得，旨在經(jīng)世，以此為文，自然有厚重的文化底蘊(yùn)與現(xiàn)實(shí)情懷。就詩文的法而言，梨洲亦主張遍讀前人的作品，學(xué)習(xí)前人的寫作技法，最終形成自己的法，而不是機(jī)械地模擬前人。他說：昔之為詩者，一生經(jīng)、史、子、集之學(xué)，盡注于詩。夫經(jīng)、史、子、集，何與于詩？然必如此而后工。時(shí)文亦然。今顧以時(shí)文為師，經(jīng)、史、子、集，一切溝為楚漢，且并諸儒之理學(xué)，視之為涂毒鼓聲。窮經(jīng)之學(xué)，顧如是乎？
如果只是“從大家之法，章參句煉，而不通經(jīng)、史、百家，終于僻固而狹陋耳”。就詩而言，他稱贊善學(xué)唐者莫如宋，宋人有學(xué)白體者，有學(xué)晚唐體、昆體者，有學(xué)杜甫的江西詩派等等，但宋人學(xué)唐而不似唐，而是有自己的風(fēng)格和面目，所以能成就宋詩。因此就法而言，也需要一個(gè)“學(xué)”字然后成其法。用他的話來說就是“不求與古人合而不能不合，不求與古人異而不能不異”。
總之，只有通經(jīng)，才能有其道，有其道自然能流露合其道的“情”。只有學(xué)古才能有其法。通經(jīng)學(xué)古以作詩文，才能有其神。這樣詩文之道、法、情、神獲取的途徑只能是通經(jīng)學(xué)古了。通經(jīng)學(xué)古的背后，是黃宗羲的道通為一的學(xué)術(shù)思想。就學(xué)術(shù)而言，他反對門戶之見，主張儒家學(xué)術(shù)多元化。梨洲曾移書清史館，反對修《明史》再立“道學(xué)傳”，因?yàn)樽鹨患覍W(xué)術(shù)為正統(tǒng)，視其他為旁統(tǒng)，不利于鼓勵(lì)學(xué)術(shù)創(chuàng)新。他說：“某竊謂道學(xué)一門所當(dāng)去也，一切總歸儒林，則學(xué)術(shù)之異同皆可無論，以待后之學(xué)者擇而取之。”不僅道學(xué)、儒林不能分途，而且儒林、文苑亦不宜裂而為二。梨洲提出“統(tǒng)天地人曰儒”；“儒者之學(xué)，經(jīng)天緯地”；“夫道一而已，修于身則為道德，形于言則為藝文，見于用則為事功名節(jié)。豈或九流百家，人自為家，莫適相通乎？”通經(jīng)學(xué)古的目的，無非是養(yǎng)成深遠(yuǎn)的器識(shí)，高尚的情感，多方面的才能，這樣合功德言為一體，才是真正意義上的儒者。
在道術(shù)分裂、學(xué)者各守一偏之見互相詆毀之時(shí)，黃宗羲學(xué)術(shù)正如全祖望所評(píng)價(jià)的：“公以濂洛之統(tǒng)，綜會(huì)諸家，橫渠之禮教，康節(jié)之?dāng)?shù)學(xué)，東萊之文獻(xiàn)，艮齋、止齋之經(jīng)制，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒者所未有也。”梨洲之學(xué)的特點(diǎn)是融理學(xué)、禮學(xué)、經(jīng)世實(shí)學(xué)、文學(xué)于一體，這既是梨洲學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，也是他的學(xué)術(shù)理想。明乎此，梨洲力主通經(jīng)學(xué)古，以求“道”、“學(xué)”、“法”、“情”、“神”文學(xué)五要素之統(tǒng)一，實(shí)是他以經(jīng)世為宗旨，溝通道學(xué)、儒林、文苑為一的學(xué)術(shù)思想在文學(xué)上的外化和延伸。