西方文化對周作人文藝觀形成范文

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摘要：西方文化對周作人文藝理論中的現代性價值的實現具有極其重要的影響，其中尤以希臘的現世精神和理性精神和西方近現代文藝理論的無政府主義和人道主義精神為重，這對周作人形成其”人的文學“等極具現代性內涵的文藝觀點起了積極的作用。

關鍵詞：現世主義；人道主義；人的文學；自由

站在20世紀風口浪尖上的周作人面對形形色色的中西方文化有著豐富的抉擇機會，這對他成為一個文藝理論大家是一個很必要的條件。我們都知道他在五四時期作為新文化運動的干將，提出過“人的文學”、“文學的最高體現是自由”等極富現代意義的文藝理論主張，但這些理論主張的學理來源和產生根源卻并沒有被鄭重其事地分析和研究過，殊不知這些決定著他文藝思想的“本質之源”的來源的蠡清，對于認識他文藝思想的現代性特征是起著極其重要的作用的，尤其是他對西方文化的接收和借鑒這一方面。

周作人雖然在古代儒家文化中看到樸素的人文主義精神，但把這種意識深入化、系統化、現代化還是在他隨洞開的國門一起接受了西方文化與文學之后。在青年時代進入了江南水師學堂之后，周作人開始真正學外語接觸異域文化，最初的客觀原因是為能讀一般的理化及機械書籍，后由于興趣和革命運動使然，他選擇了希臘文學、文藝復興時期文學和藹理士的性心理學，對于所謂被損害與被侮辱的國民的文學更表示尊重與親近，這里邊波蘭、芬蘭、匈牙利、新希臘等最是重要。而更為重要的是，在接觸西學的過程中，由于時勢和本身氣質的影響讓他選擇了頗具現世精神和人文精神的文學，而反過來講，這些文化和文學又強化著他的人道主義思想感情。

1921年五四落潮后，他在寫給友人孫伏園的信中對自己的思想有一總結：“托爾斯泰的無我愛和尼采的超人，共產主義和善種學，耶佛孔老的教訓和科學的例證，我都一樣喜歡和尊重，卻又不能調和在一起。”[1]這時他腦海里已初步形成了一個人道主義模式，但要梳理起來也殊非易事，不過從他一生的言行里我們還是能夠發現一條較為清晰的源流。

西方文化里首先不容忽視的是希臘文學的潛在影響。1917年在北大受命講《歐洲文學史》以前，他了解得最多的是關于古希臘與19世紀歐洲文學的一部分知識。當時他認為翻譯希臘神話是他最重要的工作之一，因為他發現希臘神話與其他國家神話相比更有獨特之處：

希臘神話……最大的特色是其美化，希臘民族的宗教其本質與埃及印度本無大異，但是他們不是受祭司支配而是受詩人支配的，結果便由詩人悲劇作者化雕刻家的力量，把宗教中的恐怖分子逐漸析出，使他們轉變為美的影響，再回向民間，遂成為世間唯一的美的神話。[2]

希臘神話……最大的特色是其美化，希臘民族的宗教其本質與埃及印度本無大異，但是他們不是受祭司支配而是受詩人支配的，結果便由詩人悲劇作者化雕刻家的力量，把宗教中的恐怖分子逐漸析出，使他們轉變為美的影響，再回向民間，遂成為世間唯一的美的神話。[3]

因此，周作人在辛亥革命至五四期間寫下大量關于希臘神話及希臘文學的文章，或譯介，或評價。在他看來，“希臘文化，為歐洲先進，羅馬以來，諸國典章文物無不被其流澤，而文藝學術為尤最。故言歐洲文學變遷，必溯源于希臘。雖種族時地，各有等差，情思發見，亦自殊別，唯人性本原，初無二致，希臘思想為世間法之代表，與出世間法之基督教，遞相推移，造成時代。世之論歐洲文明者，謂本于二希，即希臘與希伯來思想，史家所謂人性二元是也。物質精神二重關系，為人生根本，個人與民族皆所同具。唯性有偏至，則所見亦倚于一端。故希伯來思想為靈之宗教，希臘則以體為重，其所吁求，一為天國未來之福，一則人士現在之樂也。”[4]而希臘精神中略言其要有美之宗教與現世精神，這兩點是對周作人影響最大的。“蓋希臘之民，唯以現世幸福為人類之的，故努力以求之，徑行迅邁，而無撓屈，所謂人生戰士之生活。故異于歸心天國，遁世無悶之徒，而與東方神仙家言，以放恣耽樂為旨者，又復判然不同也。”[5]他在文藝上的影響便是：尚藝術之美，重現世之人。而且在為文和為人上都強調一種理性和節制的精神，這正是希臘日神精神的遺產，也是后世西方藝術精神尤其是古典藝術精神的源頭。所以周作人在這一點上算是找到了一個本源，也難怪他能將之穩妥地和他在中國傳統文化中習來的中庸精神和現世精神結合起來，探尋出一條中西合璧、既本位又極具超越精神的文藝理論思想。

其次是對西方近現代文藝理論家的重視和借鑒。作為中國五四時期的文藝理論大家，周作人很注意從西方近現代文藝家身上吸收和借鑒適合當時文化革命要求和能促進中國文學現代化的理論，對他早期思想影響最大的西方文藝理論家主要有美國的漢特、丹麥的勃蘭兌斯等，五四以后有列夫·托爾斯泰和藹理士等。周作人對他們各有取舍，結合時勢為自己的文藝思想注入了現代因素和人道基礎。

漢特是上個世紀初一位美國文藝理論家，他的著作是周作人在1906年留學日本后接觸到的，同漢特一起被接受還有持相似理論的十九世紀英國文藝理論家丹納和十九世紀丹麥批評家勃蘭兌斯。漢特的《文學概論》被認為是在上個世紀初產生最大影響的英美學院派文學理論著作，他闡述的是一種帶有某種折中主義色彩的現實主義理論，基本上繼承了以丹納為代表的十九世紀社會歷史學派的傳統。一個顯著特征便是十分重視文學與社會的精神聯系，強調作家必須浸透著社會運動，指出文學與社會有著密切聯系，一方面文學必然地要接受社會的制約和影響，這些制約除了來自丹納所謂的時代、環境、種族三大因素以外，還有作家本人的個性。另一方面，又不可忽視文學巨大的精神教育和鼓舞作用。反對利用文藝來達成某種庸俗的物質與功利目的，否定西方當時風行一時的為藝術而藝術的觀念。漢特的理論顯然深深地契合了周作人當地通過文學喚起國人精神自覺進而達到民族復興的愿望，在1908年作《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》一文能夠看到很明顯的影響，他幾乎花了一半的篇幅來介紹了漢特的主張。漢特的理論不僅幫助了周作人確認了文學的巨大精神作用，同時也幫助他確認了作家崇高的精神職責，在文中周作人指出，當一個民族處于生死存亡的危難之際，這種責任更為重大且不可推委。“蓋世運衰弱之際，所以籍于文人者，在能暴露時世精神，譴責群眾以謀改造，無取乎漠然坐視或務一世之名遂以自足。”[6]而且和魯迅一樣，他主張救國的根本途徑在于“立國精神”，即對人民進行精神啟蒙，培育一種偉大健全的國民精神。“國人有此乃足自集其群，使不即于離散，且又自為表異以無歸于它宗，然后視其種力，益發揮而光大之，漸以成為文化力而強也。”[7]文學擔負著喚醒和振興中華民族國民精神的職責，這是當時時代對文學的要求，也是周作人對文學與時代關系的體認。

這些理論很顯然幫助周作人形成了他早期思想理論的基礎，他自己把這種早期形成的思想特征概括為民族主義，并說明不同于傳統那種盲目排外保古復古的“尊王攘夷”與“嚴夷夏之大防”的封建衛道者的復古主義，而是西方近代伴隨著民族解放運動的高漲而發生的以近代民主主義思想為基礎的民族主義，是“國民而非臣民”的民族主義，是具有獨立人格和現代民主意識的現代民族主義。這樣看來，他的民族主義實際上也是變相的以人為本的人道主義，所以他憂心的是在歷史理性下民族內每個個體的命運，而非高懸于個人之上的概念上的家國利益，這使得他的文本多了些向下看的內涵，其范疇包括了兒童問題，婦女問題，民俗問題，國民思想問題，傳統文化問題等，而非不解決什么實際問題的什么主義，所以，這種人本主義是本位的，個體的，是脫離了傳統含義上的人本主義，當然，這也因此使他的理論主張一開始便具有了現代性內涵和人道主義基礎。

然而，真正在他的文藝思想中牢牢種下“人道主義”種子的還有西方的基督教和十九世紀俄羅斯文學。周作人自己曾經試著解釋過自己理論思想中的“人道主義”內涵，他說它不是悲天憫人和廣施濟眾的慈善主義，強調了他人道主義與佛教精神的區別，但事實上他的人道主義是有宗教的“博愛”因素的。而西方狹義的人道主義根植于近代自然人性論，如愛爾維修所言，一為愛人，一為愛己。周作人兩者兼具，其來源一是西方基督教精神，一是十九世紀俄國文學的人道主義傳統。他雖然反感基督教對思想和人性的壓抑，但對其博愛主張卻極為贊賞，認為“近代文藝人道主義的源泉一半就在這里”。[8]而十九世紀俄羅斯文學中那種滲透著“對于全人類溫暖的愛”更是給他以深刻的影響。早在留日時期，周作人就特別鐘情于俄國文學，翻譯了大量的俄國文學作品，深為俄國文學“那種同情于‘被侮辱與被損害’的人與民族的心情”所感動。而這之中綜合了上述兩種來源的思想并給予周作人重大影響的是俄國作家列夫·托爾斯泰。托爾斯泰的文藝著作《藝術論》被周作人多處引用并加以發揮，其一是為當時“提倡平民的文學，打倒貴族文學”的文學改良找到理論依據，要求文學真摯與普遍；二是藝術應當表現宗教感情，使人與人之間人與神之間合而為一，這些都是托爾斯泰的主要觀點，而且，周作人還從日本武者小路實篤那里間接吸收了托爾斯泰的世界主義理想，曾在五四后和等在中國發起過烏托邦社會運動實踐，可見，他對托爾斯泰的信仰的虔誠的，這為周作人的文藝觀在社會價值上提供了人道主義基礎。

西學中還有一個較大的影響來自英國性心理學家和文藝批評家藹理士，其理論的核心是以生理學和人種學為基礎的個人主義思想。有人在談到清末明初知識分子美學思想背后的哲學基礎時也談到，王國維背后有叔本華，魯迅背后有尼采，周作人背后有個藹理士，筆者認為這種認識是基本不錯的。周作人自己也曾一再強調藹理士對他的影響，在《我的雜學》中他說道：“藹理士是我所最佩服的一個思想家，我最初所見的是他的《新精神》，其次是《隨感錄》、《斷言》。這三種都是關于文藝思想的批評，……處處有他對于文化之明智的批判，也是很高貴的，……看了他的言論，得到不少利益，在我個人總可以說，要比各種經典集合起來所給的還要多。”[9]在五四高潮后，周作人頻繁翻譯引證藹理士的著作。從周作人的自述與行動看來，藹理士的影響主要有二：其一是從藹理士的書中認識到政治運動只是手段，人的發展才是目的，反對群眾運動。青年時代藹理士卷入過十九世紀末英國興起的社會改良運動，曾積極地參加一個基督教社會主義組織的活動，熱情地撰寫過歌頌人類兄弟之愛的詩歌，但他很快就脫離了這種政治運動。因為他感到那種宣傳家的謀劃和說服與他格格不入，他不僅不是社會的，而且不是團體的。而從生理和人種上看，人先天存在著智、愚、賢、不肖等種種差別，除少數精英人物之外，廣大群眾始終是盲目、被動、和無意識的。因此藹理士出于對群眾的不信任，對訴諸群眾運動的政治極其反感，甚至在后期著的《隨感錄》里把政治稱為一種“疾病”，這對周作人產生了不小的啟示：改造社會并不是最終目的，而是個人發展的必要出發點和手段。因此他也反對訴諸群眾運動的政治，反對以政治為目的的暴力。因此，在五四退潮和新村理想破滅后，周作人陷入了思想的混亂，在藹理士的影響下，經過短期調整后，他決定躲進苦雨齋經營“自己的園地”，不再關注革命運動，以至無產階級文學和左翼文學運動興起后他不是支持而是冷靜地批評；其二是為自己在中外文學中發現的“人”找到了理論依據。在周作人那里，“人”獲得了高懸于其他一切思想之上的地位，以前，從古希臘里他看到了“人”的一生應該受到重視和尊重，從中國傳統文化中他看到飲食男女“人”之大欲存焉，而在藹理士這里，他找到了這一切的理論依據，那就是：人是社會的，更是生物的。人的一切沖動包括性的沖動的事情，有些無論怎么異常以至可厭惡，都無責難或干涉的必要，除了兩種情形以外，一是關系醫學（傷害自己），一是關系法律（傷害別人）。因此他在文學中肯定人性人情的正當描寫，主張文學是自我真實的表現，并說道：“欲言文學須知人生，而人生亦原以動物生活為基本，故如不于生物學文化史的常識上建筑起人生觀，則其意見易流于一偏，而于載道說必相近。”這為他遠離社會運動專注“勝業”提供了理論依據，使他心安理得，但在文學理論與文藝批評上卻有促進他肯定文學中人性與人道主義的重要作用。

此外，幾乎沒有人注意到英國現代思想家柏利的《自由思想史》對周作人自由思想形成還有著不可忽視的學理意義。幼年的生活經歷使他初步萌生的反抗專制向往自由的意識，在后天所受的教育中這種意識又得到了進一步加強，他曾著文多次強調柏利該著作對他的影響，而對希臘文學與文化的喜愛與傾慕也似乎在這里找到了知音。在該著作里，柏利追溯了自由思想從古代希臘到二十世紀初期的歷程，并探討了思想自由的阻力及其前景，并認為希臘人對人類文明的貢獻在于他們是思想自由和言論自由的創造者。周作人也因之相信：人類思想的歷史，是由蒙昧走向文明、由壓制走向自由的歷史。其間縱然多有黑暗時期出現，企圖以思想權威的專制精神取代思想自由，而思想自由的光芒勢必沖潰黑暗，建立理性王國與自由的王國。[10]因此，一方面周作人本著對自由思想的自我追求在言語態度中表露出與眾不同之處，另一方面在文學中提倡文學的自由，思想的自由，進而是人的自由，這似乎體現著他人道主義文藝思想的最高追求。

在西方人傳統與現代的文化資源里，周作人充實了他人道主義理解中“人”的現世主義內涵、人性論內涵和世界民的外延，并實現了一種自由理念的提升。在此基礎上，周作人提出了在五四時期甚至今天都極有影響力和借鑒意義的“人的文學”、“詩言志”、“文藝的最高體現是自由”等命題和論斷，形成了他文藝思想的基本理論體系。可以斷言，如果沒有這些理論和思想的影響，周作人的文藝理論遠沒有現在豐富和精深，而且，他也可能因此夠不上“五四時期思想啟蒙大家和文藝理論家”的美譽。所以，在梳理周作人文藝理論思想的學理來源和挖掘其人道主義思想背景上，西方的古希臘文化和近現代文藝思想絕不是一個可以忽視的一個大的方面。

參考文獻：

[1]周作人：《雨天的書·山中雜信（一）致孫伏園》.

[2][6]周作人：《苦口甘口·我的雜學》.

[3]周作人：《立春以前·神話引言》.

[4][5]周作人：《歐洲文學史（第一卷）之希臘》.

[7][8]戈特爾堡：《藹理士傳》第127頁.

[9]周作人：《夜讀抄·性的心理》，另參閱三聯書店版《性心理學》1987年第1版頁256.

[10][英]柏利·思想自由史［M］吉林人民出版社，1999.12.