中國(guó)古典思想中政治正當(dāng)性問(wèn)題范文
本站小編為你精心準(zhǔn)備了中國(guó)古典思想中政治正當(dāng)性問(wèn)題參考范文，愿這些范文能點(diǎn)燃您思維的火花，激發(fā)您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。
關(guān)鍵字：?jiǎn)栴}政治思想古典中國(guó)中的正當(dāng)
中國(guó)古代思想存在著一個(gè)強(qiáng)大的天命論傳統(tǒng)。它為政治的正當(dāng)性這個(gè)古老的論題提供了一種深邃而獨(dú)特的解釋，由此可以進(jìn)一步揭示中國(guó)古典思想對(duì)政治生活本性的理解。
一、天命與政治的正當(dāng)性現(xiàn)有的研究表明，天命觀念在殷代具有較強(qiáng)的宗教性色彩。在那個(gè)時(shí)代，天命被理解為一種命令，這樣一種命令被構(gòu)想為源自某種人以外的實(shí)體--天、天帝等等，在這里，天就是一個(gè)最高的存在者，它是整個(gè)宇宙的"君主"或"帝王"，它決定著宇宙中的一切。這個(gè)意義上的天命觀念被敘述為"天帝"、"上帝"的臨在形式。因而，在《尚書·湯誓》中，可以看到如下的表述："有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正"。天命觀念在這里主要被作為政治正當(dāng)性的超驗(yàn)性基礎(chǔ)，這也正是天命論在古代中國(guó)思想世界中所承擔(dān)的最為重要的哲學(xué)功能。因此，在一定意義上，早期天命觀念可以看作對(duì)于政治正當(dāng)性的宗教性敘述。這種敘述之所以是宗教性的，就在于這種天命觀念總是把政治正當(dāng)性的依據(jù)引向人類社會(huì)實(shí)踐以外的領(lǐng)域，引向某種超驗(yàn)的存在。這種超驗(yàn)的存在決定了政治的現(xiàn)實(shí)以及其正當(dāng)性，而且，與這種超驗(yàn)的天命相應(yīng)的是那種以服從為特征的德性。在這種宗教性質(zhì)的天命敘述中，人類實(shí)踐所負(fù)責(zé)的不是自身，而是它之外的東西，換言之，人類存在的自為性沒(méi)有受到重視。但是，隨著殷周之際的政治鼎革給天命觀念帶來(lái)巨大的變化。殷周之際的鼎革具有兩重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周從殷的屬國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)橐蟮慕y(tǒng)治者；另一方面，在文化上，周在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)還是殷的"殖民地"。周人面臨著的最為重要的問(wèn)題是，如何解釋殷周政治變革的思想基礎(chǔ)，換言之，周代政治的正當(dāng)性依據(jù)是什么呢？如果從殷代以"上帝"為中心的天命論出發(fā)，必須解釋，天命為什么會(huì)發(fā)生（從殷到周）轉(zhuǎn)移？天命轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性在哪里？正是在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探索和回應(yīng)中，周人建立起了自己的文化。《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》說(shuō)："殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于因，駿命不易"，這里流露出來(lái)的信息是，政治的正當(dāng)性并不能以上帝為中心而獲得充分的解釋，還尤其必須考慮人的配與不配的問(wèn)題；也就是說(shuō)，政治正當(dāng)性的最為重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。"配"這個(gè)表達(dá)把政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)放置在人、而不是天那里了，這是一個(gè)把周代文化與殷代文化區(qū)別開(kāi)來(lái)的詞匯。正是通過(guò)它，殷代以天（上帝）為中心的天命觀念轉(zhuǎn)化為以人為中心的天命論。周代的天命論以人為中心，這一說(shuō)法包含著兩層含義：首先，天命以民眾的意愿為其具體內(nèi)容，也就是說(shuō)，在政治生活領(lǐng)域，不能脫離民眾的意志來(lái)理解天命；其次，對(duì)于統(tǒng)治階層而言，存在著一個(gè)是否能夠配享天命的問(wèn)題。
上述第一層含義涉及到天命的具體規(guī)定。在《尚書·周書·泰誓中》中，可以發(fā)現(xiàn)如下的觀念："天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)"。這樣一種觀念構(gòu)成了中國(guó)思想世界關(guān)于天命的主導(dǎo)性意識(shí)。在《尚書》中，還可以發(fā)現(xiàn)這種觀念的不同表述形式："民之所欲，天必從之"（《泰誓》）、"惟天惠民"（《泰誓》）、"天命棐忱，民情可見(jiàn)"（《康誥》）。按照這種觀念，天命的具體內(nèi)容就展開(kāi)在民眾的具體生活中，它顯現(xiàn)為民欲、民情、民欲等等。陳來(lái)教授曾經(jīng)把這樣一種天命論概括為"天民合一"論或""民意論"的天命觀"。"殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人間社會(huì)投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒無(wú)常的，而被認(rèn)為有了明確的倫理內(nèi)涵，成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強(qiáng)大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ)，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更具優(yōu)先性，因?yàn)榛侍焓诿鞯哪康氖谴煲鈦?lái)保護(hù)人民。在這樣一種思想和信念中，在上天面前，人民與君主是不平等的，人民對(duì)君主具有優(yōu)先性和重要性。"有了這種以民意為基礎(chǔ)的天命論，中國(guó)古代的政治思想就在某種意義上脫離了神權(quán)政治論，而表現(xiàn)為政治民本主義。這種政治民本主義曾經(jīng)貫徹了中國(guó)古代的思想世界，具有滲透一切的普遍性。例如，作為中國(guó)古典哲學(xué)的總結(jié)者的王船山就曾屢屢表示："以理律天，而不知在天者之即為理；以天制人，而不致人之所同然則即為天"，"民心之大同，理在是，天亦在是。"在這樣一種思想脈絡(luò)里，天命的力量顯現(xiàn)為民眾的力量，確切地說(shuō)，天命必須以社會(huì)活動(dòng)的主體--民眾為依歸。天命因此也獲得了它的更為深刻的含義，它意味著社會(huì)政治生活中形成的一種生活秩序。既然政治的正當(dāng)性的基礎(chǔ)是以民意為中心的天命，那么，政權(quán)的更替就不是單個(gè)人恣意的取予，而是如同孟子所說(shuō)的那樣，乃是出于"天與"："萬(wàn)章曰："堯以天下與舜，有諸？"孟子曰："否；天子不能以天下與人。""然則舜有天下也孰與之？"曰："天與之。""天與之者，諄諄然命之乎？"曰："否，天不言，以行與事示之而已矣。"曰:"以行與事示之者，如之何？"曰："天子能薦人與天，不能使天與之天下。""（《孟子·萬(wàn)章上》）"天與"說(shuō)的實(shí)質(zhì)是揭示了政權(quán)的公共性特征，由此不難理解古典思想對(duì)于天下與國(guó)家的區(qū)分：天下是普遍性的、公共性的，而國(guó)家則是地方性的；國(guó)家的正義受限于特定時(shí)段，而天下的正義則超越了這一點(diǎn)。《呂氏春秋·貴公》云："天下非一人之天下，天下人之天下也。""藏天下與天下"乃是古代政治的理想，它的核心是把天下歸還于天下，也就是確立政治的開(kāi)放性與公共性。從天下而非國(guó)家出發(fā)的政治正當(dāng)性，既不是神義論的，也不是人義論的，它要求超越國(guó)、家的地方性視角，而立足于宇宙論的關(guān)切，同時(shí)，這種關(guān)切又是大地性、人間性的。作為一個(gè)強(qiáng)大的政治傳統(tǒng)，天命論影響了古代的政治意識(shí)對(duì)于君民關(guān)系以及君臣關(guān)系的理解。關(guān)于前者，孟子提出了最具經(jīng)典性的命題："民為貴，社稷次之，君為輕"（《孟子·盡心下》）。民眾對(duì)于國(guó)家具有政治上的優(yōu)先性，因?yàn)椋癖姌?gòu)成了國(guó)家的主體；而君主則被放置在一個(gè)次于國(guó)家的位置上。這就明確表達(dá)了古代思想對(duì)于君民關(guān)系的理解。對(duì)于孟子而言，只有得民心的人才能成為君主，"得乎丘民而為天子"（《孟子·盡心下》）、"保民而王"（《孟子·梁惠王上》），也就是說(shuō)，君主的合法性與否存在著一個(gè)可見(jiàn)可聞的判準(zhǔn)，這就是他的行為是否體現(xiàn)了民眾的要求。對(duì)于體現(xiàn)了民眾要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他權(quán)力；對(duì)于違背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的權(quán)力剝奪。民眾對(duì)于君主的權(quán)力具有最后的裁判與予奪權(quán)。因此，荀子指出："天之生民，非為君也；天之立君，以為民也"（《荀子·大略》）。在荀子那里，君民關(guān)系又被比喻為舟與水，君是舟，民是水，水能載舟，亦能覆舟："君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟"（《荀子·王制》）。因此，作為政治正當(dāng)性的天命不能從民眾那里脫離出來(lái)加以考慮，"蓋天顯于民，而民必依天以立命……舍民而言天，"其結(jié)果必將是不能觸及天，于是"而惑于符瑞圖讖以僥幸，假于時(shí)日卜筮以誣民……而要以拂民之情。"離開(kāi)了民情、民意、民欲，也就沒(méi)有正當(dāng)?shù)恼慰裳浴５牵烀鳛橐环N普遍性秩序，它對(duì)應(yīng)著"公意"，而又不能被簡(jiǎn)單地化約為或等同于特定情境下的民意民欲--"眾意"，這就是說(shuō)，政治生活的正當(dāng)性并不僅僅來(lái)自特定共同體中人們的契約與同意，不是來(lái)自地方性的習(xí)俗，相反，民意、習(xí)俗等是良好政治應(yīng)當(dāng)加以引導(dǎo)的東西。"乃舍天而言民，于是而有筑室之道謀，于是而有違道之干譽(yù)……而要以逆天之則。"天意味著比眾意更高的普遍性，僅僅從經(jīng)驗(yàn)層面上理解民眾生活秩序，容易把政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)理解為習(xí)俗、生活習(xí)慣或人類群體的意志，從而降低了天命的普遍性意義。由此，契約論與習(xí)俗說(shuō)在此找不到它的語(yǔ)境。就君臣關(guān)系而論，孟子提出如下的命題："君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。"（《孟子·離婁下》）在此，君臣關(guān)系不是單向度的隸屬或服從，而是交互性的。臣以什么方式對(duì)待君，取決于君以怎樣的方式對(duì)待臣。臣在這里完全具有自己的獨(dú)立的判斷空間，它不依賴于君而存在。對(duì)于那種沒(méi)有體現(xiàn)民意的國(guó)君，臣有權(quán)利也有義務(wù)去剝奪他的特權(quán)。這種剝奪是完全正當(dāng)?shù)模?聞?wù)D一夫紂，未聞弒君也"。（《孟子·梁惠王下》）在古代思想對(duì)于君臣關(guān)系的建構(gòu)中，始終為臣在君權(quán)之外保留了一個(gè)空間，君主并非一切政治運(yùn)行有效性與否的判準(zhǔn)，即使在"忠君"思想中，也是如此。臣對(duì)于君必須絕對(duì)的盡忠，但是，古代思想從來(lái)就沒(méi)有把盡忠等同于絕對(duì)的服從。漢代人解釋"忠"為"盡中心也"，朱熹也指出："盡己之謂忠"。這就是說(shuō)，忠所處理的首先不是自我與他人的關(guān)系，而是自我與自我的關(guān)系。是否充分地忠實(shí)于自己，充分地尊重并實(shí)現(xiàn)自己，這就是盡忠的首要的含義。所以，王夫之認(rèn)為，忠信意味著"躬行心得之實(shí)"，"以盡其心之所安"。這意味著，在君主面前，臣的忠誠(chéng)就在于直接面對(duì)著來(lái)自內(nèi)在良知的裁判，以這種裁判作為準(zhǔn)則處理與君主的關(guān)系。由此，能夠根據(jù)自己的真正所見(jiàn)、所想、所思對(duì)于君主的行為提出批評(píng)，也即，能否直諫，在古代往往被視為忠臣的具體表現(xiàn)。所以，我們能夠看到如下的表述："魯穆公問(wèn)于子思曰："何如而可謂忠臣？"子思曰："恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。""
由此亦不難理解，古代思想之所以對(duì)政治正當(dāng)性的訴求采用了天命論的形式，并非出于宗教神學(xué)方面的原因，其實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)天命秩序是以民眾為基礎(chǔ)的政治-社會(huì)秩序。作為個(gè)人，即使是君主，也必須順應(yīng)而不能違背這種秩序。換言之，作為天子的君主也必須接受這種秩序的限制。所以，這樣一種天命論在古代思想中也具有限制君權(quán)的意義。徐復(fù)觀對(duì)于董仲舒天命思想的研究，充分證明了這一點(diǎn)。
二、自發(fā)性的秩序：政治生活的本性由上可知，以民眾的生活為基礎(chǔ)、以歷史-社會(huì)的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表達(dá)方式。神圣的上帝在彼岸決定的觀念現(xiàn)在轉(zhuǎn)換為由民眾來(lái)執(zhí)行的道德的、社會(huì)的、政治的活動(dòng)過(guò)程及其結(jié)構(gòu)秩序。但是，在這種轉(zhuǎn)換中，個(gè)人仍然沒(méi)有被賦予主體主義哲學(xué)所給予的地位，天命并不反過(guò)來(lái)由個(gè)人來(lái)決定，或者說(shuō)，個(gè)人就能完全地自我支配，成為絕對(duì)自律的主體。天命仍然表現(xiàn)為一種強(qiáng)大的制約性力量，作為一種秩序，天命遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人的預(yù)知能力與實(shí)踐所能控制的范圍，在這個(gè)意義上，它表現(xiàn)為一種強(qiáng)大的自發(fā)性秩序。在這種秩序的參與中，人們不可能也不必要對(duì)之擁有清晰的意識(shí)。
天命一旦成為社會(huì)政治生活中的自發(fā)性秩序的隱喻，天的實(shí)體性色彩也就得到了徹底的清除。事實(shí)上，孟子對(duì)于天命的解釋，完全是功能性的或者作用性的："莫之為而為者天也，莫之致而致者命也。"（《孟子·萬(wàn)章上》）天命本身就是一種自發(fā)形成的結(jié)果，一種不包含人格和意志規(guī)定的自然秩序及其形成過(guò)程。這樣，天命概念所處理的就不是人與某種實(shí)在的關(guān)系，而是人與某種秩序的關(guān)系，這種秩序以自然、無(wú)心的方式滲透到日常生活領(lǐng)域，它既非個(gè)人所能設(shè)計(jì)，同時(shí)又對(duì)人與社會(huì)的種種生活形式構(gòu)成了限制，它的存在顯示了人的自律能力的界限。通過(guò)它人們認(rèn)識(shí)到的是"在外者"與"在我者"（孟子）或者說(shuō)"在天者"與"在己者"（荀子）的對(duì)峙。在政治實(shí)踐的層面，天命意識(shí)表現(xiàn)為一種提醒，時(shí)時(shí)刻刻意識(shí)到在外者的存在，注意到個(gè)人在政治生活中的局限性，始終保持對(duì)于民眾生活所形成的強(qiáng)大的自發(fā)性秩序的尊重。只有當(dāng)這一點(diǎn)被提升到政治生活的內(nèi)在構(gòu)成部分，并作為政治生活自身的存在維度時(shí)，正當(dāng)性的政治實(shí)踐才能開(kāi)啟。所以，對(duì)于天命的意識(shí)，同時(shí)就是人的自我限制的意識(shí)。政治秩序具有自發(fā)性的特點(diǎn)，對(duì)于古代思想世界而言，這是一個(gè)基本的觀念。古代思想常常把包括政治秩序在內(nèi)的秩序總稱為"道"，并強(qiáng)調(diào)"道之大原出于天"。這一強(qiáng)調(diào)包含著什么意義呢？章學(xué)誠(chéng)解釋說(shuō)："道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。"政治秩序作為自發(fā)性秩序，它的形成是自然而然的，隨時(shí)而漸著的，而不是人為制作的，也不是人的智力所能窺測(cè)的。參與這種秩序，依賴的不是以人的理智為基礎(chǔ)的知識(shí)，而是一種實(shí)踐的智慧。所以，在周初伴隨著天命觀念的，是那種天命靡常、難以測(cè)度的意識(shí)："天難堪，命靡常"（《尚書·咸有一德》）。天命是不可測(cè)度的，所以，早在《詩(shī)經(jīng)》中，對(duì)于天命的把握沒(méi)有被交付給理性，相反，實(shí)踐的智慧、得自實(shí)踐的直覺(jué)能力，被視為領(lǐng)悟天命的根本方式。所謂"不識(shí)不知，順帝之則"（《大雅·文王·皇矣六》）的說(shuō)法，就表明了這一點(diǎn)。對(duì)于自發(fā)性秩序的參與是在"日用而不知"的情況下進(jìn)行的。天命思想與自發(fā)性秩序的意識(shí)聯(lián)系在一起。這使人想起哈耶克對(duì)于自發(fā)的秩序與計(jì)劃的秩序的區(qū)分：自發(fā)的秩序雖然是由人類群體的生活引發(fā)出來(lái)的，但是個(gè)體自身對(duì)此并無(wú)意圖，換言之，有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)其實(shí)是個(gè)體活動(dòng)的自發(fā)的、偶然的副產(chǎn)品。對(duì)于這種秩序的順應(yīng)，只有通過(guò)那種不能被言語(yǔ)命題闡明的默會(huì)知識(shí)或?qū)嵺`技藝才有可能。古代中國(guó)思想傳統(tǒng)主導(dǎo)的取向就是這種默會(huì)知識(shí)，這是毫無(wú)疑義的。這樣一種知識(shí)論傳統(tǒng)自然只有在對(duì)于自發(fā)性的秩序中領(lǐng)悟中才能被激活。所以，這種知識(shí)論傳統(tǒng)本身的強(qiáng)大也從反面顯現(xiàn)了自發(fā)性秩序?qū)τ诠糯袊?guó)思想的重要意義。當(dāng)然，對(duì)于自發(fā)性的政治秩序的感知，在中國(guó)思想中，必然被引導(dǎo)到民情的體察這樣一種活動(dòng)中去。其中的深刻原因，曾經(jīng)被章學(xué)誠(chéng)所道破："道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無(wú)所為而自然，圣人有所見(jiàn)而不得不然也。圣人有所見(jiàn)，故不得不然；眾人無(wú)所見(jiàn)，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無(wú)所見(jiàn)也，不可見(jiàn)也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無(wú)可見(jiàn)，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見(jiàn)道者也。故不知其然而然，一陰一陽(yáng)之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人；學(xué)于賢人，斯為君子；學(xué)于眾人，斯為圣人。"可見(jiàn)，即民情以見(jiàn)天命的觀念，有其深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。天命作為自發(fā)的秩序，不是人的智力所能測(cè)知，即使是達(dá)到了人的完全、純粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而，個(gè)人雖然不能恃其心智來(lái)直接測(cè)度天命，但是天命秩序并非完全不可以體察。由于，天命就是民眾生活過(guò)程中自發(fā)形成的秩序，人們以日用而不知的方式在參與著這種秩序。因此，從民眾現(xiàn)有的生活中就可以發(fā)現(xiàn)這種秩序。把天命理解為一種自發(fā)的秩序，體現(xiàn)了早期中國(guó)思想在理性化的道路上就已經(jīng)相當(dāng)成熟。可以說(shuō)，對(duì)于秩序的自發(fā)性的認(rèn)識(shí)，對(duì)于天命的獨(dú)特理解，極大地影響了中國(guó)的思想世界。天命意識(shí)在這里承擔(dān)的真正功能就是，通過(guò)它，政治-社會(huì)的秩序被理解為一個(gè)沒(méi)有終點(diǎn)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程具有自然而然、非計(jì)劃性的特點(diǎn)，從這個(gè)意義上，天命意識(shí)乃是對(duì)于人的思辨能力與實(shí)踐活動(dòng)的限制，通過(guò)這種限制，一個(gè)人才能不至于自負(fù)地、盲目地沖撞這種自發(fā)的秩序。所以，中國(guó)思想把思問(wèn)的方向轉(zhuǎn)向如下的問(wèn)題：怎樣才能配合、順應(yīng)這種秩序？換言之，以人合（配、繼）天如何可能？
三、自發(fā)性的秩序與引導(dǎo)性的政治作為政治基礎(chǔ)的天命既然是一種起源于民眾生活的自發(fā)性秩序，那么，政治實(shí)踐本身也就必須尊重這種秩序，后者不應(yīng)該是對(duì)于秩序的設(shè)計(jì)、制作，也不應(yīng)是對(duì)于事物本性的侵奪，這樣的政治才是與天命意識(shí)相配套的政治。所以，在古代思想中，正當(dāng)
性的政治被理解為引導(dǎo)性的政治，而不是宰制型的政治。大禹治水的傳說(shuō)之所以屢屢被思想家道及，其實(shí)就是因?yàn)樗w現(xiàn)了引導(dǎo)性政治的原型。大禹采用疏導(dǎo)、引導(dǎo)而不是堵截的方法，使得治水得以成功。這一經(jīng)驗(yàn)直接而深遠(yuǎn)地影響了中國(guó)文化精神的形成。中國(guó)文化把"道"作為中心語(yǔ)詞，就是發(fā)源于大禹治水的經(jīng)驗(yàn)，道是"導(dǎo)引"之意，它意味著按照對(duì)象的本性加以引導(dǎo)的工作方法。
引導(dǎo)型政治的兩種基本形態(tài)分別以儒家的德治與道家的無(wú)為之治為代表。從積極的一面來(lái)說(shuō)，引導(dǎo)性的政治是德治，從消極的一面說(shuō)，引導(dǎo)性的政治是無(wú)為的政治。所以，程子言："為政以德，然后無(wú)為。"而無(wú)為既是治道的根本，也是政治的德性。政治的無(wú)為原則并非是道家學(xué)派所獨(dú)有，而是整個(gè)中國(guó)古代思想對(duì)于政治生活本性的深層理解。"無(wú)為"的觀念與周代的天命意識(shí)是同時(shí)性的意識(shí)，早在《詩(shī)經(jīng)》和《左傳》中，無(wú)為的意識(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)。"吾已無(wú)為為善矣，唯夫子知我。"（《左傳·昭共十三年》）"無(wú)為吾望爾也。"（《左傳·成公二年》）"我生之初，尚無(wú)為。"（《詩(shī)經(jīng)·兔鹮》）無(wú)為的政治構(gòu)想在有多種表述方式，例如在《管子》中被表述為"靜因之道"。當(dāng)然，值得注意的還是儒家、道家對(duì)于無(wú)為之治的構(gòu)想。儒家創(chuàng)始人孔子對(duì)于天命的重視不言而喻的，這里要說(shuō)的是其無(wú)為的政治觀。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》記載："子曰："由，知德者鮮矣。"子曰："無(wú)為而治者其舜也與？夫何為也哉？恭己正南面而已矣。""知德者鮮"的含義是，人們幾乎已經(jīng)不能理解無(wú)為而治了。對(duì)于孔子而言，德性的政治可以理解為一種無(wú)為的政治。無(wú)為的真實(shí)內(nèi)涵在于，君主在政治生活中所承擔(dān)的功能應(yīng)該限定在"恭己"的范圍內(nèi)。從消極的意義上說(shuō)，這一表達(dá)的含義可以解釋為，君主不應(yīng)該去人為阻礙、設(shè)計(jì)政治生活的秩序，政治生活作為一種自然而然的過(guò)程，具有自己的活動(dòng)方式。對(duì)于政治過(guò)程而言，君主的實(shí)踐是一種否定性的實(shí)踐，它以"不應(yīng)該如何"為其特點(diǎn)。但是，無(wú)為在此也是一種實(shí)踐方式，它是對(duì)于行為范圍的限制。能夠做到無(wú)為，是非常不容易的。因?yàn)椋诂F(xiàn)實(shí)政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自發(fā)性的政治秩序。所以，孔子認(rèn)為，"知德者鮮矣"。換言之，在消極的意義上，無(wú)為的政治首先對(duì)于君主提出了如下的要求，恭己而不去干預(yù)自發(fā)性的政治過(guò)程。從積極的意義上看，真正知德的君主，他所做的不僅僅是自己不去干涉政治秩序，而且，還通過(guò)承載的權(quán)力去保護(hù)這種秩序，為之提供有利的外部環(huán)境，使之能夠以自己的方式運(yùn)行。也就是說(shuō)，在積極的層面上，無(wú)為之治向君主提出了這樣的要求：保護(hù)政治生活的自發(fā)性秩序，不讓他人阻礙、干預(yù)這種秩序。孔子認(rèn)為，只有尊重這種自發(fā)的秩序，才能實(shí)行德治。而德治正是一種無(wú)為之治，它要求把君主的活動(dòng)限制在一定的位置上，這就是所謂"居其所"："為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之"（《論語(yǔ)·為政》）。孔子認(rèn)為，尊重政治生活中的自發(fā)秩序，就是敬畏天命的表現(xiàn)，就是"則天"。"大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『酰∥ㄌ鞛榇螅▓騽t之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉"(《論語(yǔ)·泰伯》)。"則天"也就是"法天"，以天為法。"天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！"（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）無(wú)為的政治應(yīng)當(dāng)以天為法，天不干預(yù)百物、四時(shí)，而是讓四時(shí)、百物按照自己的方式運(yùn)行。從這個(gè)視域看，孔子如下的陳述并不難理解："民可使由之，不可使知之"（《論語(yǔ)·泰伯》）。民眾的生活遵循著一定的秩序，但是他們卻不知道自己是如何參與這種秩序的，也就是說(shuō)，對(duì)于這種秩序本身缺乏清晰的認(rèn)識(shí)。在孔子看來(lái)，正當(dāng)性的政治不應(yīng)該敢于民眾，而是讓他們以自己的方式順應(yīng)自發(fā)性的秩序，但是卻不必要、也不可能使他們對(duì)于秩序具有清楚明白的認(rèn)識(shí)。對(duì)于原始儒家而言，德性的政治必然是一種無(wú)為的政治。問(wèn)題的關(guān)鍵是如何理解德性的問(wèn)題。在早期儒家那里，"德也者得也"，這一點(diǎn)意味著德性的主要特征是其獲得性，它不同于出于自然的"天性"，是需要通過(guò)主體的實(shí)踐與努力才能獲得的東西。正是在這一點(diǎn)上，可以把"德性"理解為"有得之性"，而動(dòng)物只具有"不得之性"，也即"天性"。對(duì)于儒家而言，正當(dāng)性的政治是對(duì)于德性的尊重。如果采取有為的方式，制定現(xiàn)成的完備的規(guī)則體系，讓人們僅僅去遵守它們，那么，人們就生活在"不得之天性"中。所以，正當(dāng)?shù)恼问菬o(wú)為的，也就是說(shuō)，它讓人們以自己的實(shí)踐獲得自己的德性。無(wú)為的政治正是讓人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、建立自己的德性的政治，而有為的政治則試圖以給與的方式去干預(yù)人們自己的德性的建立過(guò)程。所以，德性之治并非僅僅是說(shuō)統(tǒng)治者要有德行，而是說(shuō)，要引導(dǎo)人們?nèi)ソ⒆约旱牡滦浴o(wú)為雖然意味著價(jià)值觀上的中立，但是，它以鼓勵(lì)人民追求美好生活、追尋美德為目的。
道家對(duì)于無(wú)為的主張最為清晰明確。老子主張君主應(yīng)該做到"我無(wú)為，而民自化；我好靜，人自在；我無(wú)事，人自富；我無(wú)欲，人自樸"（《老子》五十七章）。"圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居"（《老子》第二章）。老子還把無(wú)為的政治構(gòu)想建立在道法自然的本體論基礎(chǔ)上。在他看來(lái)，道是自然自為、自己如此的，事物也莫不是自為的，道盡管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是讓事物自身按照自己的方式生長(zhǎng)。換言之，道的本性就在于讓事物自己以自己的本性存在。因此，正當(dāng)性的政治也應(yīng)該讓人們充分地生活在自己的方式之中，人們?cè)诠餐钪凶匀欢坏匦纬傻闹刃颍谀撤N意義上，就是道的體現(xiàn)。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破壞這種秩序。這樣，君主限制自己對(duì)于政治秩序的有意識(shí)的干預(yù)，就能夠以無(wú)為的方式做到無(wú)不為。"道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守，萬(wàn)物將自化"（《老子》第三十七章）。人為造作的法令、規(guī)定的禁忌已經(jīng)利器、智巧等等，都是對(duì)自然秩序的強(qiáng)硬干預(yù)。（參見(jiàn)《老子》第五十七章）
當(dāng)然，儒道雖然同主無(wú)為，對(duì)于它們而言，無(wú)為的具體規(guī)定并非一樣，但是，在反對(duì)人為建造的計(jì)劃性秩序方面，二者則是一致的，這也許是因?yàn)樗鼈兺鲇谥芪幕芪幕闹匾攸c(diǎn)之一就是其獨(dú)特的天命觀。需要說(shuō)明的是，無(wú)為的政治，并非不為，而是一種為的方式。孔子把人們幾乎已經(jīng)不能理解無(wú)為而治的道理視為"知德者鮮"的含義，這意味著無(wú)為是被作為一種德性來(lái)看待的。同樣，在老子那里，無(wú)為被視為"玄德"，它的特點(diǎn)是"生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰"（《老子》第十章）。這一事實(shí)表明，無(wú)為的實(shí)踐在儒道二家那里是被作為配天的德性來(lái)看待的。周文化在其創(chuàng)立之始，就提出了"以德配天"的命題。統(tǒng)治者的合理性與否就在于他有沒(méi)有德性來(lái)配享天命。所謂"皇天無(wú)親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），就是這個(gè)意思。這里的"德"是什么？這一問(wèn)題關(guān)涉著中國(guó)思想世界對(duì)于道德的原初性理解。首先，可以肯定的是，在周人那里，德性的含義并不像后來(lái)人們所認(rèn)為的那樣，是單個(gè)人的獨(dú)善，是單個(gè)人自證自明的智慧。相反，德是政治性的，它關(guān)涉的不僅僅是單個(gè)的人，而且是群體生活及其秩序，所以，以德配天的觀念在《尚書》那里是與"天命棐忱，民情可見(jiàn)"的觀念是聯(lián)系在一起的，在周代的文化意識(shí)中，"德"并不能局限在內(nèi)在心性領(lǐng)域，它在本質(zhì)上是對(duì)于天命也即民情形成的自發(fā)性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻礙這種秩序。《易傳》所謂"先天而天弗為，后天而奉天時(shí)"表述的就是這個(gè)道理。由此，才有了孔子和老子把最為幽深的德性和無(wú)為聯(lián)系在一起的構(gòu)想。
從民眾那里發(fā)現(xiàn)天命，而政治本身又是無(wú)為的觀念，體現(xiàn)的是中國(guó)古代思想對(duì)政治主體性的理解。政治的主體不是君主，也不是政府，而是民眾，不能僅僅從君主與政府那里來(lái)理解政治過(guò)程。無(wú)為的政治之宗旨便在于抑制君主的政治主體性，而還歸民眾也即天下的政治主體性。"中國(guó)的政治思想，總是想消解人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性"，"人君顯示出其主體性的工具是其個(gè)人的好惡與才智。好惡乃人所同有，才智也是人生中可寶貴的東西。但因?yàn)槿司钦巫罡邫?quán)力之所在，于是它的好惡與才智，常挾其政治的最高權(quán)力表達(dá)出來(lái)，以構(gòu)成其政治的主體性，這便會(huì)壓抑了天下的好惡與才智，即壓抑了天下的政治主體性。""所以儒家道家，認(rèn)為人君之成其為人君，不在其才智之增加，而在將其才智持化為一種德量，才智在德量中作自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定，使其才智與好惡不致與政治權(quán)力相結(jié)合，以構(gòu)成強(qiáng)大的支配欲并因此而凸顯出天下的才智與好惡，以天下的才智來(lái)滿足天下的才智，這即是"以天下治天下"；而人君自己，乃客觀化于天下的才智與天下的好惡之中，便無(wú)自己本身的才智與好惡，人君自身，遂處于一種"無(wú)為的狀態(tài)"，亦即是非主體性的狀態(tài)"。人君的主體性的有意識(shí)退卻，成就的卻是廣大人民的主體性。由此，引導(dǎo)性的政治最終落實(shí)到具體的個(gè)人人格的成就上。牟宗三指出：儒家的德治歸根結(jié)底就是"乾道變化，各正性命，保和太和，乃利貞"，"視人人自身皆為一目的，由其德性的覺(jué)醒即可向上奮發(fā)，完成其自己"的自由人格，把自然的天性進(jìn)一步提升為德性。"德化"就是要推開(kāi)一步，讓物物各得其所。而道家的無(wú)為之治則歸宗于"各適其性，各隨其生"，也是讓人君"歸于自己之自適自化而讓開(kāi)一步，讓物物各適其性，各化其化，各然其然，各可其可"，回復(fù)被社會(huì)關(guān)系所扭曲了的自然本性。可以看出，天命在中國(guó)古代思想中，是一個(gè)具有政治性意義的觀念。它的具體內(nèi)涵不能離開(kāi)民眾的生活來(lái)考慮，因?yàn)椋憩F(xiàn)為以民眾生活為基礎(chǔ)而形成的一種自發(fā)性的政治-社會(huì)的秩序，它具有公共性、普遍性的內(nèi)涵，正當(dāng)性的政治乃是引導(dǎo)性的政治，它既是對(duì)這種自發(fā)性秩序的尊重與維護(hù)，也是對(duì)于人們自然本性的引導(dǎo)與提升。
