戰國竹書中的儒家法思想范文

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《孔子研究雜志》2015年第四期

以往學者對儒家法律思想的研究，多依據傳世儒家文獻，筆者在研讀戰國竹書中，發現上博竹書及郭店楚簡中有幾條涉及法律的簡文，為深入認識儒家的倫理法思想提供了新資料，具有重要意義。本文擬在對這些簡文進行疏解的基礎上，重點對其所反映的儒家法思想作一論析，希冀對古代法律思想史研究有所裨益。

一、斷刑以哀與仁愛司法

上博簡(五)《三德》云:“□(若?)欲殺人，不飲不食。秉之不固，施之不威。至(致)型(刑)以哀，增去以謀。”①簡文“殺人”②，當指刑殺，古書中例證較多，如《呂氏春秋•仲秋紀》:“斬殺必當。”高誘注:“軍刑斬，獄刑殺。”斬指軍刑，殺指刑獄之殺。《周禮•秋官•司刑》:“殺罪五百。”鄭玄注:“殺，死刑也。”《尚書•大禹謨》:“與其殺不辜，寧失不經。”此殺指刑殺。“至型”讀作“致刑”①。傳世文獻亦有“致刑”之詞，如《周易•豐卦》:“君子以折獄致刑。”孔疏云:“致用刑罰。”《尚書•多士》:“將天明威，致王罰。”屈萬里注:“致，猶言推行。”②可見“致”有施加、施行、推行之意。“致刑以哀”，指在施用刑罰時要具有哀矜憐憫之心。上博簡《天子建州》云:“斷刑則以哀。”③即要求司法人員以哀憐之心來斷刑，與“至刑以哀”意思相近。《尚書•呂刑》:“哀敬折獄。”曾運乾《尚書正讀》云:“哀敬，敬當為矜，憐也。言以哀矜之心折獄。”④《尚書大傳》引孔子曰:“聽獄者雖得其情，必哀矜之。”由此可見，哀戚斷刑觀念至少在《呂刑》時代即已產生。“秉”有“秉持”、“執”等義。“秉之”指秉持刑法條文(荀子謂之“法數”，即司法條文等法律規定)。“施”指“施法”，即具體的司法實踐。“威”為威嚴之義，不威即無威嚴，不能讓百姓畏刑。意即若秉持法律條文不嚴，施行刑罰時則不具有威嚴。“謀”，謀略、計謀。儒家主張折獄決訟要公平，但并不能僅依法律條文來折獄，而是要求司法者具有“增去以謀”的能力。這種看似矛盾的思想，其理論支撐乃是儒家的“經權”之道⑤。就司法實踐而言，所謂“經”便是嚴格執法，即“秉之不固，施之不威”;所謂“權”則是兼顧人情等法律外的因素，或增刑，或減刑，即“增去以謀”。據上考證，上引《三德》簡文內容具有整體連貫性，即均是論折獄致刑之事。關于“不飲不食”，范常喜認為它與文獻中的“不飲酒”、“不食肉”相近似，當指君王或從政者因嗜好殺人而內心罪己的懺悔方式⑥。林文華則認為“不飲不食”并非罪己，而是為了保持嚴肅莊重心態的緣故，在執行刑罰殺人之前，宜保持嚴肅莊重的態度，不可從事飲酒食肉等作樂之事，以免影響用刑時的心情⑦。我們認為，范、常二說均未切中肯綮，簡文的關鍵是刑殺為何不飲酒不食肉，這須從先秦時期與刑殺相關古禮的角度來分析，方能深入理解簡文的內涵。刑殺在先秦時期屬于“大故”，《周禮•天官•膳夫》云:“邦有大故則不舉。”鄭玄注云:“大故，刑殺也。”刑殺在先秦即視作不祥兇事⑧。例如上博簡(五)《季庚子問于孔子》云:“好刑則不祥，好殺則作亂。”⑨明代邱浚稱“刑乃不祥之器”，無疑代表了古代儒家知識分子的普遍看法瑏瑠。由于殺人之極刑屬于不祥兇事，加之死者不可復生，刑殺給死者及其家族帶來莫大恥辱，因此從西周到春秋，一直存在這樣一種司法傳統，即國中出現刑殺時，統治者應在日常飲食方面加以節制①，以體現其“視民如傷”的仁愛之心與恤民之情。此禮在傳世文獻中多有記載，如《左傳•襄公二十六年》記載:“古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦。……將刑為之不舉，不舉則徹樂，此以知其畏刑也。夙興夜寐，朝夕臨政，此以知其恤民也。”所謂“不舉”，據《周禮•天官•膳夫》“王日一舉”鄭玄注“殺牲盛饌曰舉”，可知不舉即不殺牲，亦即不食肉。《國語•周語上》、《左傳•莊公二十年》均有“司寇行戮，君為之不舉”的記載，行戮指刑殺，即司寇執行刑殺時，則國君不食肉。《禮記•文王世子》記載國君公族中有被執行死刑的，則“公素服不舉”，亦遵守“不舉”之禮。后世文獻也有刑殺時統治者不食肉之說，如《后漢書•蔡邕傳》云:“君子斷刑，尚或為之不舉。”晉代傅玄《傅子•法刑》:“司寇行刑，君為之不舉樂，哀矜之心至也。”需要進一步探討的是簡文“致刑以哀”與刑殺“不飲不食”主張背后的思想觀念。我們認為，這與儒家對禮與刑兩種治國手段的深入認識密切相關，它體現出儒家以仁愛精神指導斷刑致刑的法律思想。

儒家主張治國應將刑法與禮制相結合，如《禮記•樂記》云:“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。”將禮與刑均視作治國之道，是使民心向善的工具。郭店簡《六德》篇亦提出“作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也”②，認為禮樂、刑法具有教化民眾、引導百姓具有正確的道德價值觀的功能。以“禮樂”、“刑法”為教民向善的治國之道，這是先秦儒家的一貫主張，問題是如何處理禮、刑這兩種治國手段在治國中的先后主次關系。儒家繼承了西周以來的德政傳統，倡導仁政，提出了“仁者愛人”、“泛愛眾”、“為政以德”等主張，要求統治者愛民、富民、教民。在治國方略上，他們主張在富民基礎上，通過禮樂對百姓實行溫和的教化，使百姓“絕惡于未萌，而起敬于微眇”，“日徙善遠罪而不知”(《大戴禮記•禮察》)，從而實現國家的長治久安。孔子說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語•為政》)。相較而言，禮樂教化使人知羞恥而無奸邪之心，使人真心向善，加強道德自律，不僅有預防犯罪的作用，而且可以得到百姓的擁護，從而達到“無訟”和“勝殘去殺”的目的。而刑罰只是消極地禁止人為惡，以法制的威嚴使人不敢為惡，卻不能引人向善③。因此，儒家主張治國為政應以禮樂教化、導民興德為先務。如郭店簡《尊德義》云:“是以為政者教導之取先。教以禮，則民果以勁;教以樂，則民淑德清壯。……先之以德，則民進善焉。”④孟子主張治國之道首先在于富民，百姓有恒產才會有恒心，然后再推行教化;如果排斥富民、教民之道而純粹以刑罰懲治百姓，就是“殃民”之舉(《孟子•告子下》)。基于這種認識，儒家強烈批評不教而誅無異于設坎陷坑害百姓，是典型的虐政。如《大戴禮記•盛德》說:“刑罰之所從生有源，不務塞其源而務刑殺之，是為民設陷以賊之也。”《論語•堯曰》記載孔子說:“不教而殺謂之虐。”只有在禮樂教化達不到目的的情況下，對那些不聽教化的冥頑之人方可施加刑罰，刑乃德治失效的情況下不得已而采用的補救措施。

儒家主張推行教化，關鍵在于為政者能夠以身作則。執政者做好表率作用，則天下之人靡然向善歸德，國家大定。如《孟子•離婁上》云:“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”郭店簡《成之聞之》云:“古之用民者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。故君子之立民也，身服善以先之，敬慎以寸(守)之，其所在者內矣。”①執政者能否取信于民，百姓是否聽從上命，關鍵在于執政者能否“身服善以先之”。因此，儒家主張教化之道，治民者必須“求己”、“反本”，“以身服善”。由于禮樂教化之本在于治民者能否以身作則，做好表率作用，儒家認為若百姓觸犯刑律，統治者應負主要責任。《荀子•宥坐》所載孔子的一段話很有代表性:“嗚呼!上失之，下殺之，其可乎?不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也;獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。”郭店簡《成之聞之》亦將刑殺之訟歸于人君德行之失:“戰與刑人，君子之墜德也”，認為“君子之于教也，其導民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也”②。總之，在先秦儒家思想中，對百姓犯罪的原因給予了較大的同情與理解，并將之歸結于上層執政者的政教之失。由于百姓遭致刑罰的根源乃在于社會上層，而非百姓之過，故儒家將仁德精神注入了司法實踐，提倡仁者司法，“惟良折獄”(《尚書•呂刑》)，并積極倡導恤刑，要求司法者應有惻隱之心，矜憐觸犯法律的百姓③。《論語•子張》記載孟氏使陽膚為士師，請教于曾子。曾子說:“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜!”對于犯法百姓，司法者要體諒其犯罪的原因而哀矜之，不要因得案情之真而自喜其能。基于仁道思想，孟子主張治民者要“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子•公孫丑上》)，應以“常求其生”之心謹慎斷刑，并提出“以生道殺民”(《孟子•盡心上》)的主張，即司法者應內懷憐憫之心來聽獄斷訟，以“求其生”之道來審慎審理，能不殺的盡量不殺。這也是儒家“恕道”的換位思考，反映了儒家對犯罪根本原因的認識，體現了儒家的忠恕之仁。“哀矜勿喜”、“斷刑以哀”也是提醒司法者要慎刑，“義刑義殺”(《尚書•康誥》)，確保折獄持平、不枉不縱、無所偏頗，它與孟子“生道殺民”的主張在精神上是相通的。

二、融情于法、情法相濟

儒家法律思想是一種倫理法。倫理法的重要特征是要求司法者在司法實踐中兼顧情理，以符合刑罰的“中刑”原則。楚簡亦有類似論述，并從治國的高度主張情法協調，從而達到國家大治。上博簡《天子建州》論述斷刑原則云:“刑，屯(純)用青(情)，邦喪;屯(純)用勿(物)，邦喪;必中青(情)以羅于勿(物)，幾(僟)殺而邦正。”④其中之“中青羅于物”，簡文整理者認為:“中青讀作中情，中訓為正，不偏不倚，無過不及。”劉洪濤認為“羅”讀為“麗”，訓為“附”①。兩說解釋合理，可從。先秦文獻中，“情”有情實、誠實盡心、感情、情欲等多種含義，學者已有很多論述可參②，茲不具論。簡文之“情”，具體到儒家的法律思想層面，其核心應是包括“親親也，尊尊也，長長也，男女有別”、父慈子孝、君仁臣忠、長惠幼順等親親、尊尊人倫道德意義上的情理，以及上文所論述的斷刑中司法者的惻隱不忍之心、仁愛之情等內容③。“中”是中國古代哲學中的一個重要范疇，有適當、適度、公平、不輕不重、不枉不縱、不偏不倚、無過無不及等內涵。簡文“中情”，指要切中人情，乃是對情的適度運用，反對極端的“純用情”。“物”，孫詒讓《周禮正義》:“物，猶法也，不物謂不如常法。”王引之《經義述聞•通說上•物》也將“物”訓作法:“物訓為類，故又有法則之義。《大雅•烝民》篇:天生烝民，有物有則。《周語》:昭明物則以訓之。又曰:比之地物，則非義也;類之民則，則非仁也。物也，則也，皆法也。”④據孫、王之說，何有祖先生認為簡文“物”或可訓作法，在簡文中指具體的法律條文⑤。此說合理可從。綜上考證及學者研究，簡文大意是指，斷刑時必須兼顧“情”和“法”(物)，既不可純粹根據人情以斷，也不可僅僅拘泥法律條文，偏任任何一方則會導致國家滅亡;而應當在斷獄時“中情”且依據法律條文，要明察案情之實，這樣國家才會安定。

司法公正是儒家法律思想的重要價值追求，但是如何實現司法的公正，儒家認為應堅持情、法結合的原則，謹慎地斷刑。從刑罰的實踐看，先秦有墨、劓、刖、宮、大辟等“五刑”，重則砍首，輕則傷人身體毀人容貌。而刑罰一旦施用，則對人的身體產生傷害難以更改。儒家對此有清醒的認識，《禮記•王制》說:“刑者，侀也;侀者，成也，一成而不可變，故君子盡心焉。”郭店簡《尊德義》云:“賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□［也］。刑［罰］，所以□與也。殺戮，所以除怨也。不由其道，不行。”⑥刑罰不遵守其道，則會產生嚴重的惡果，故而在司法實踐中要慎刑，尤其是對刑殺案件更要慎之又慎，要求斷刑者“悉聽聰明，致其忠愛，以盡之”(《禮記•王制》)。慎刑的司法實踐原則，也要求在折獄時不要僅依據法律條文，而且應全面考慮案情所涉的“情”、“理”，以求中正合宜。《禮記•王制》對慎刑規則與程式有詳細的論述:“凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義，以權之;意論輕重之序，慎測淺深之量以別之。”即凡斷刑，要權衡父子之親、君臣之義等人倫道德情理，以及犯罪者罪行的嚴重程度，謹慎測度罪人的動機善惡，以區別量刑的輕重。這些措施，其目的即為了保證刑罰實施的精詳審慎，要求斷刑必須兼顧人情與法，只有情法兩盡，才能做到斷刑明察端平，達到司法的公平。這種斷刑原則，對于防止出現濫刑、重刑具有積極意義。儒家追求中庸之道，體現在司法實踐上即追求“中刑”的境界，要求刑罰適中。簡文提出將法律條文與情理結合起來定罪量刑的要求，即體現出儒家這一“刑罰尚中”的中刑思想，也是對西周以來“中刑”原則的繼承與發展①。從《天子建州》簡文看，儒家將“情”置于司法實踐中的重要位置，認為如果司法中純據法數，則國家就會滅亡。因此，斷刑必須兼顧人情，“原情斷案”、“以情斷獄”，要做到“情法兩平”，將情限制在適中的程度，從而達到情法之間的平衡。但為了防止因私情而有害于公法，儒家又作了適度的調整，要求斷刑需“中情”而又據法，其原則是通情而不曲法，以維持法律的普遍有效性及權威性，否則，如《三德》簡文所說:“秉之不固，施之不威”，則必然導致司法的不公平，削弱法律的威嚴。從這一角度分析，簡文之“情”并非私情。另從文獻來看，儒家非常重視維護司法的威嚴，提倡“治國制刑，不隱于親”(《左傳•昭公十四年》)。《禮記•文王世子》云:“公族之罪，雖親，不以犯有司正術也，所以體百姓也。”孫希旦《禮記集解》釋曰:“術，法也。體百姓者，言與百姓為一體，而不可以有所私也。”②即公族犯法當與百姓一視同仁，不能徇私情而縱放之。刑罰作為“禁邪”之具，若施行不當，則危害嚴重，因此必須嚴格執法。故《禮記•王制》強調要“嚴斷刑”，“申嚴百刑，斬殺必當，毋或枉橈”。《禮記•緇衣》提出“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也，故上不可以褻刑而輕爵”，意即治民者不能以偏私的心態與行為來褻瀆刑罰、輕賞爵位。據上引述，可見秉公執法是儒家的一貫主張。因此，儒家主張司法實踐中“執權而守中”，斷刑以情，這絕不是主張以私情害公義或屈法伸情。簡文要求“中情而麗于法”，目的亦在于消除情、法之間的沖突對立，除了防止出現人情對司法實踐的負面消極作用之外，更重要的是弱化刑法的剛性與機械性、冷酷性。儒家認為，法治之下的為政者純粹以刑罰威逼百姓，缺乏心靈的溝通與情感的交流，如此造成上下之間離心離德，毫無親和力可言，往往會使百姓積怨③，以致于威脅到統治者的政權。在儒家法律思想中，純粹依賴刑罰本身并不能達到以刑止刑的目的，而刑罰的最終目的也并不在于懲戒，而是“以仁輔化”，即輔助教化(“弼教”)，提高百姓的道德水平。《尚書•大禹謨》云:“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于無刑，民協于中。”呂思勉先生解釋說:“古代的用法，其觀念有與后世大異的，那便是古代的‘明刑’，乃所以‘弼教’。”④儒家主張刑罰與禮樂教化的目的是一致的，要充分發揮刑罰本身的教化功能，并藉此達到以刑去刑、以殺去殺的目的。而如果僅拘泥于法律條文，司法實踐中不顧及倫理人情，無疑會對社會價值觀、道德觀以及社會教化造成傷害。在司法實踐中融情于法，可使冷酷的機械性的刑罰呈現出些許溫情色彩，沖淡法的僵硬與冷酷的外貌⑤，在一定程度上可緩解刑罰造成的社會緊張，彌補法律的不足，維護社會的親和力，更有益于社會教化。總之，《天子建州》簡文表明，儒家追求司法實踐中的“中刑”，要求司法者應根據法律條文并兼顧情理，權衡處之，達到一種“中”的境界，從而確保司法公正。

三、儒法兩家法律思想之分歧

以上對簡文思想內涵的解讀，為思考儒法兩家法律思想的異同提供了一個有效的視角。從簡文提供的時代背景分析，儒家斷刑“中情而麗于法”、“致刑以哀，增去以謀”等主張的提出，無疑乃是對法家法律思想的批判，體現出儒法兩家法律思想上的差異所在。儒法兩家法律思想的爭論，首先是關于仁義道德在司法實踐中的地位和作用問題。如上所論，儒家主張以仁義之道司法，司法者“斷刑以哀”，在司法實踐中滲透仁愛之情，這是儒家法律思想的重要特征。而法家根本否認仁義道德的價值，認為儒家的“仁政”根本不可能建立一個秩序井然的社會，忠孝仁愛等倫理觀念并不能止亂，無益于治道。《商君書•畫策》提出:“仁者能仁于人，而不能使人仁;義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。”韓非從人性角度指出仁義之道根本無益于社會治理，他篤信人性本惡，無向善之可能，父子之間的關系也不過是利益關系，譬如父母“產男則相賀，產女則殺之”(《韓非子•六反》)，因為兒子比女兒更有利可圖。由此，作為儒家政治思想出發點的家庭親情被徹底否定。儒家從親親之情推導出的以仁愛治理天下的主張，韓非更視之為荒謬透頂，極盡揶揄嘲諷、批判之能事，《韓非子•顯學》說:“母不能以愛持家，君安能以愛持國?”他明確宣稱:“故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法，是以譽廣而名威，民治而國安，知用民之法也”(《韓非子•說疑》)。因此，法家堅決反對司法實踐中羼入仁義道德，對儒家“斷刑以哀”、“不飲不食”體現出的司法矜恤主義，法家更是強烈反對，《韓非子•五蠹》有言:“今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。何以明其然也?曰:‘司寇行刑，君為之不舉樂;聞死刑之報，君為流涕。’此所舉先王也。……且夫以法行刑，而君為之流涕，此以效仁，非以為治也。夫垂泣不欲形者，仁也;然而不可不行者，法也。先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。”韓非認為，君主為受刑者不舉不作樂，泫然流淚，這不過是用來表現仁愛罷了，但并非治國之道。儒家將仁愛融入司法的另一個表現，是其赦免小罪的矜恤主義司法主張，這也體現了儒家為政以寬、惠政仁政的政治思想。這種思想在儒家文獻中多有體現，如《論語•子路》記載仲弓問政，孔子曰:“先有司，赦小過，舉賢才。”《周易•解卦》:“君子以赦過宥罪。”《大戴禮記•子張問入官》:“民有小罪，必以其善，以赦其過，如死使之生，是以上下親而不離。民有大罪，必原其故，以仁輔化;如有死罪，其使之生，則善也。”儒家認為赦免小過，則刑罰不會被濫用，君民上下之間會親和而不相互背離。郭店簡《五行》又將赦免小罪視作合于天道與人道，簡文云:“不簡，不行。不匿，不察于道。有大罪而大誅之，簡也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。……簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方。柔，仁之方也。”①簡是從實情出發，遵循義的原則;匿是“有小罪而赦之”，是小的具體原則。前者是義，后者是仁;前者是剛，后者是柔。能簡能匿，意指既能掌握大問題上的剛性原則，又具有在小問題上的權變能力。簡文主旨是說，斷獄需剛柔相濟，經權兼顧，如此則符合仁義之道，方能中刑。

相反，法家認為輕刑赦罪不僅無益，反而會導致奸邪叢生與國力削弱的后果，因此強烈反對儒家的赦刑、輕刑主張。《商子•賞刑》說:“圣人不宥過，不赦刑，故奸無起。”主張以刑治罪則奸邪不生，其原因在于“行罰:重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑，刑去事成”(《商君書•靳令》)，意即對輕罪處以重刑，則人不敢犯輕罪，更不敢犯重罪，如此可達到“以刑去刑”之目的。韓非尤其反對君主為推行仁義、哀憐百姓而減輕刑罰，認為此乃亡國之道。他說:“哀憐百姓、輕刑罰者，民之所喜而國之所以危也。”(《韓非子•奸劫弒臣》)《韓非子•六反》進一步批評儒家赦罪輕刑的主張主觀上是哀憐百姓，客觀上反而害了他們:“是故輕罪者，民之垤也。是以輕罪之為道也，非亂國也，則設民陷也，此則可謂傷民矣。”輕刑無異于為民設坎陷，結果民反受其害，故嚴刑重罰非常有必要。圍繞仁義與法律實踐的關系，戰國時期儒法兩家對人情在司法實踐中的地位展開了激烈的交鋒。法家主張治國必須依據一種客觀的絕對標準，要求必須有同一的法律。《商君書•賞刑》提出“一刑”:“所謂一刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令犯國禁亂上制者，罪死不赦。”《韓非子•有度》也非常贊成法之客觀性，認為“法不阿貴，繩不撓曲，……刑過不避大臣，賞善不遺匹夫，……一民之軌，莫如法”。因此，法家堅決反對宗法倫理與人倫之情滲透進司法中，認為這會對國家政治秩序造成極大破壞，故極力主張“官不私親，法不遺愛”(《慎子•君臣》)。商鞅明確反對儒家的親親相隱，主張“夫妻、交友不能相為棄惡蓋非，而不害于親，民人不能相為隱”(《商君書•禁使》)。根據法家的連坐制度，如果“父為子隱，子為父隱”，就要受到刑法的處罰。他們提出，斷獄中“忠臣孝子有過，必以其數斷，守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”(《商君書•賞刑》)，“骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也”(《慎子•佚文》)。總之，在法家眼中，人情是阻礙司法公正的障礙，必欲除之而后快。這種不講人倫親情、“一任于法”即完全以法為斷的精神，使人與人之間的情感蕩然無存，父子夫妻之間毫無恩情可言，上下、君臣之間的關系唯有以利益相維系，如此則動搖宗法社會的人情倫理根基，撕裂社會，對社會秩序造成嚴重的傷害，這自然與儒家法思想大相違背。因此，上博簡《天子建州》對法家“專任刑法”的主張甚為不滿，認為斷刑如果純以法律條文，像法家“事斷于法”、“專任刑法而欲以致治”，不顧家庭親情與孝悌倫理，則國家就會滅亡。簡文所載無疑是儒法之爭的表現。

作者：曹建墩 單位：河南大學歷史文化學院