建設性后現代機體哲學分析范文

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《江蘇社會科學雜志》2015年第五期

眾所周知，農耕文明的背后有一套傳統的儒家哲學，而與近代西方工業文明相伴隨的，是近代由西方文藝復興、啟蒙運動所培育的現代性的實體哲學。那么，對于當下所提出的生態文明，如果我們還沒有形成一套可能性的“生態哲學”作為文化表征，它便僅僅只是現實的生態危機施加于我們思想上的一種病理式的應激反應。作為對工業文明的深刻反思，主流的現代西方哲學從學理層面發起了對傳統形而上學的批判，這種后現代主義在理論建構上的羸弱，終究無法承載起一種新文明形態的文化訴求。幸運的是，在對“形而上學”人人喊打的時代，懷特海仍然執拗地建構起二十世紀最宏大的形而上學體系，圍繞這套哲學體系，西方學界開始倡導一種建設性的后現代機體哲學。那么，它能否為生態文明提供一種可能的文化奠基？而在中國當下的文明建構中，它又將發揮怎樣的理論效應？

一、作為一種文化奠基的懷特海機體哲學

作為時代精神的精華，黑格爾哲學的覆滅先行宣告了西方危機的到來。看起來，人類將由此步入一個精神貧乏的時代，亦如狄更斯所言，“這是最好的時代，也是最壞的時代”。一方面，科學技術的凱歌高進繼續拔高著人類所能設想的物質享受，而另一方面，各種現代性危機開始發酵，人口爆炸、經濟危機、道德失范、能源枯竭，更別談在今天愈演愈烈的生態惡化。進入20世紀，這種危機在哲學層面獲得了更為深刻的表述。至少，在胡塞爾所揭示的“歐洲科學的危機”中，我們已足以洞悉這場危機的深重。彼時的懷特海正在倫敦大學反思近代科學，1924年受聘哈佛大學之后首開羅威爾講座，這些演講內容集結成冊，便是《科學與近代世界》。在序言中，他談到這些演講的宗旨是“研究過去的三個世紀中，西歐文化受科學發展影響后在某些方面的情況。”[1]顯然，懷特海的本意是要在科學史的考察中把握西方近代社會發展的脈絡。應該說，就時代處境及其問題意識而言，懷特海與其同時代的哲學家行走在同一條道路上。然而，就問題的解決方式而言，懷特海卻走出了一條殊然有別的道路。在胡塞爾看來，歐洲科學的危機就是西方人的生活危機，或者說西方文明的危機，作為一個尚存有傳統抱負的哲學家，胡塞爾仍然訴諸普遍的、永恒的東西來為西方文明奠定堅實的基礎。具體而言，就是要重新建構一種他所認同的真正的科學（哲學）。“我們時代的真正的唯一有意義的斗爭，是在已經崩潰的人性和尚有根基并為保持這種根基，或為新的根基而奮斗的人性之間的斗爭。”

然而，這種根基到底何在？胡塞爾的現象學最終還是倒向了先驗主體的意識結構。海德格爾在胡塞爾的基礎上將現象學推進了一大步，開始拷問存在的意義，這種拷問的前提是，我們已經處于一種“世界圖像的時代”，這是海德格爾對這個時代的一種形而上的診斷，其批判的矛頭指向了西方主體性的形而上學。世界為什么成為一種“圖像”？這不過是作為主體的“人”對世界的一種“表象”，在這種表象過程中，“存在者”凸顯，但“存在”遠遁了。海德格爾批判康德“把人的主體性帶進自己核心的根基之中”，他試圖通過其“此在”生存論來尋求“形而上學的終結”。但是，對“存在”的追問始終避免不了“此在”這樣一種主體性的預設，更何況，這種用“思”“泰然處之”等術語所表達的“追問”，除了流于一種虛化的解構主義之外，最終還是要訴諸傳統的理性話語才能得以表達并被世人所理解——我們難以指望一個邏輯不通的人能夠讀懂海德格爾——要想從海德格爾那里尋求時代的解救之道也終究是不可能的。這種現象，在解構主義的大師德里達那里同樣也不例外。畢竟，他如何保證自己的解構哲學免于被解構的命運呢？如此，解構哲學不也是一種新的形而上學嗎？因而，那些形而上學的解構者除了從邏輯上陷入自我悖反，反過來被形而上學所解構之外，在哲學訴求上還背離了胡塞爾所要求的奠基意識，即為人類的文明發展奠定堅實的基礎。針對這種現象，懷特海指出：“思辨哲學一直受到一種責難，說它野心太大……據說這一批判的合理證據便是思辨哲學的不成功：歐洲思想被表述為一大堆遭到廢棄的、不相一致的形而上學體系。”[3]實際上，懷特海對傳統哲學的批判絕不遜于上述哲學家。然而，他也認識到，單純地訴諸一種“武力”式的解構誠然是不可避免的，但它只是一種文明失敗的表現，“至少，人們在力所能及地作出體系化的努力，最終也取得了某些成就。恰當的檢驗不是看它是否獲得了終極真理，而是取得進步的過程。”

所以，懷特海做不到海德格爾那般輕松，僅僅只是關注哲學“如何說”，他依然還要關注“說什么”，也就是回到前蘇格拉底的那個古老問題“：世界是由什么組成的”？這正是懷特海的哲學建構所要面對的問題。就這個問題而言，西方哲學早在古希臘就形成了兩種不同的路徑：一是由赫拉克利特的“萬物皆流”所開啟的機體哲學，二是由巴門尼德的“是者”所開啟的實體哲學。后者很順利地發展成兩千多年來西方主流的形而上學，而前者則成為顯在的觀念世界背后的一股隱秘的暗流。在《過程與實在》的序言中，懷特海開門見山地提到：“本書的這些演講，是基于由笛卡爾至休謨的那一哲學思想階段的回顧。這些哲學家們要努力解釋的哲學體系被我稱之為‘機體哲學’，其中的每一學說，無一不能在這階段的某一思想家或者在兩位西方思想的奠基人柏拉圖和亞里士多德的著作中，找出明確的例子來作為自己立論的依據。但是，機體哲學所著重強調的只是這些大師們著作中那些為后來的體系化哲學家們所忽略的成分。”一方面是流變的世界，一方面是永恒的秩序，前者是執拗的現實本身，后者是超越性的文明表征。其實，西方傳統哲學早已向我們昭示出這兩個世界的分殊。問題的關鍵在于，我們如何從一個世界中看出另一個世界：“恒定性只能從流變中被析取；而流動的時刻只有歸依于恒定性才能尋獲自己充分的強度。那些企圖分離這兩個要素的人將無法解釋明擺著的事實。”當現代西方哲學顧此失彼地熱衷于摧毀形而上的秩序之時，懷特海“不合時宜”地為流變的世界尋求一種理論建構，不管其成功與否，單就其態度而言，他表現出一種唐吉坷德式的執著與擔當，而這，不管處于哪個時代，都是文明不可或缺的要素，正是在此意義上，格里芬將懷特海所建構的機體哲學稱之為“建設性（recon⁃structive）的后現代主義”。當我們提出建構“生態文明”的目標之時，我們所需要的正是一種能夠從整體上提供一種符號指引的哲學體系并以此作為文明建構的基礎，那么，被譽為一種“深層生態學”的懷特海機體哲學能夠提供怎樣的理論支撐呢？

二、機體哲學的生態意蘊

自海德格爾宣稱“存在先于存在者”以來，對世界本原這樣一種前蘇格拉底式的哲學追問似乎已經步入窮途末路，然而，但凡我們還要“面向實事”本身，那么，這種關于“實事”的本體論追問始終是一個繞不開的話題，懷特海給出的答案是“現實實有”（actualentity），作為一種“點滴的經驗”，現實實有成為懷特海形而上學建構的基石。緣于現實實有的主觀當下性，懷特海明確地將自己的哲學稱之為“機體哲學”。機體（organism）的本意是“自組織”，一樁機體之所以存在，只是因為它在自我組織、自我生成，“一個現實實有是如何‘生成’的，這決定了該現實實有‘是’什么；因而，對一個現實實有的兩種描述不是相互獨立的。它的‘存在’（being）是由它的‘生成’(becoming)構成的。”[2]就此而言，懷特海的機體哲學毋寧是在為現實世界的發展提供一套“生成（grew-up）論”的界說。這種思維方式上的“哥白尼革命”真正體現了機體哲學與傳統實體哲學之間的最終對比：“世界圖像”不是“人為自然立法”所形成的外在客體，相反，它內化于每一樁現實實有的自我生成之中。在懷特海看來，我們不能站在自然之外對其采取一種科學唯物主義式的“簡單”抽象，那種對自然的“認識”（cognitive）將導致“自然的兩岔（bifurcation）”，“自然哲學絕不應該追問：心靈中的東西是什么？自然中的東西是什么？”[3]這種“異質性思維”所形成的人與自然的對立正是生態危機的認識論根源。因而，機體哲學呼喚一種“同質性思維”，即訴諸對自然的“感受”（feel）來排除主觀的心理附加。這種“同質性思維”啟發我們：如果僅僅是出于“保護”自然的目的才建構生態文明，那么我們恰恰違背了機體哲學的原則。事實上，自然拒絕這種“人為”的保護，相反，自然拯救人類。當我們將自然作為一種“資源”來看待時，無論是出于利用還是保護的目的，都不能證明我們的成功，而只能證明我們的失敗。如果一種文明不能建立在生態原則的基礎上，那么它便喪失了生命力，成為自然機體上的一個毒瘤。就生態文明而言，它應該是我們對人與自然之間生態交流的一種回應，或者說，只有遵循自然本身的生態原則，一種生態文明才能涌現出來。在此意義上，機體哲學回應了馬克思：“在這種自然的類關系中，人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規定……從這種關系就可以判斷人的整個文化教養程度。”

兩千多年前，中國人對人與自然之間的和諧共生有著一種本能的自信，他們始終對“主體的僭越”保持著高度的警惕。當然，建設性后現代機體哲學在尊重這種“天人之際”的生存智慧之時，并非要求我們消除“我執”，退回到原初的生存狀態，而是依托相對論、量子力學、現代生物學等“后現代科學”，對人與自然的關系做出了重新思考：面對不可測的微觀世界，一種真正科學的生存方式在于耐心地傾聽自然界每一個細小生命的呼吸，在每一次經驗的脈動中，我們將自己托付給世界，同時也分享了世界，成就了自我。懷特海曾明確表示，自己的機體哲學更接近于中國、印度的思想。李約瑟也談到：“西方的有機自然主義之花曾得到過中國哲學的直接滋潤……一個十分顯然的事實是，黑格爾、恩格斯、懷特海哲學介紹到中國來，只不過是基于和源于中國的東西的回歸。”

懷特海是否受到中國哲學的“直接滋潤”？這一點不得而知。然而，懷特海在其“從實體到機體”的哲學建構過程中，始終圍繞著西方哲學大師做文章，對于中國哲學，也只是偶爾投以智慧的一瞥。同樣是“一個十分顯然的事實”：中國人雖然處身于一個縈情繞意的有機世界，卻始終未能建構起一種關于流變世界的形而上的“理論”：《易經》講究“變”，但“觀物取象”的方法使之未能翱翔于概念思辨之中，究竟如何變？變向何處？它并未形成一套相關的“過程”理論；道家講“反者道之動”（《老子》•四十章），反（返），復回、循環之義，這就陷入一種“重復之象”，使得流變的“過程”淪為寂寥與虛無。因而，當中國人開始展望生態文明并藉此訴求一種生態哲學之時，我們反而應該用西方建設性的后現代機體哲學來澆灌中國的“有機自然主義之花”。

三、建構“新機體主義”

改革開放以來，我們在意識形態上“擱置爭議”或是某種模糊化的處理為經濟發展掃清了一些不必要的障礙，但生產方式以及物欲的膨脹所帶來的一系列大變革對人們的生活產生了極大的沖擊。這種沖擊，在一定程度上，仍然是“三千余年一大變局”的延續。這也不難解釋，為什么我們在進行了三十多年的改革開放之后，依然還要在不斷的干擾中“摸著石頭過河”。生態文明的構想在某種程度上擺脫了這一窘境，至少，它使我們不再糾纏于“向左走、向右走”“向前看、向后看”。而問題在于，如果不能在世界觀與方法論的高度形成一套生態哲學，那么，即便我們明確了往“何處走”，但“怎么走”卻依然還是一個問題。應該說，我們尚未從已經獲得推進且需要繼續行進的經驗中凝練出一套超越其上的文化表征。當前的文化現狀是：不僅僅只是國民的現代性“啟蒙”尚有很長的一段路要走，還面臨著中國傳統這種“前現代”的思想在國人的文化心理結構中還發揮著根深蒂固的影響。更為吊詭的是，在現代意識尚未充分成熟的情形下，由于市場機制的充分運轉，西方后現代思潮在中國也尋獲了發展的空間。多元文化之間的沖突或許會擾亂我們習以為常的精神家園，以至于引發一種“無家可歸”式的生存的焦慮，但多元化所形成的迷茫與困惑及其進一步的沖突與融合，卻有可能為生成中的新的價值秩序提供充分的文化給養，這就需要我們堅持“由多而一，由一而長”的機體性思維，在現有文化資源的基礎上予以創造性的整合。慶幸的是，自上個世紀90年代以來，國外一批建設性后現代主義者已經開始在中國破土深耕了。小約翰•科布就認為：“今天，在西方，對中國正在復制的那種現代主義存在著許多批判。在進一步托付給這種現代主義之前，富有思想的中國人聽到這種批判十分重要。它在原則上是激進的和破壞性的，甚至西方的當權者也很少予以關注。以美國為首的西方文化繼續走向自我解構，它并不值得仿效。”[2]他甚至認為，由于現代性思維尚難以撼動根深蒂固的中國傳統文化，如果能夠把握好建設性后現代主義的發展模式，那么中國有可能“直接進入生態文明”

。這當然是一種美好的愿望，然而，建設性后現代機體哲學要在中國尋獲生存的土壤，顯然還面臨一個“中國化”的過程，一方面，要走出“后現代”所暗含的線性發展觀的思維模式，另一方面，還要擺脫可能存在的懷特海原教旨主義的危險，在與中國傳統文化以及馬克思主義的融通中，致力于一種“新機體主義”的生成。對于新機體主義而言，它顯然不能被當做對中國傳統機體主義的“斷裂”或是某種“轉向”，而是在新的現實環境中的自我生長。傳統機體主義所堅持的天人合一式的整體主義思維無疑應該成為新機體主義的胚胎，但無論儒家還是道家，在對整體的維護中都導致個體生成的窒息，因而，造成中國傳統文化生存論的缺失。作為整體存在的“一”，必然是訴諸動態的生發過程而存在，對個體的肆意壓制與擺弄造就的只能是拼湊起來的整體，實際上已經喪失了作為機體自我生成的合理性，它所體現的無非是凌駕于整體之上的某一專權意志；新機體主義同樣致力于整體的利益訴求，但它所強調的是要在多元化個體的交流與碰撞中促進整體的生成，如此才能保證整體的生命力，對新機體主義而言，整體之存在維系于整體之生成，而這種生成正是每一個體意志之間的“合生”。這樣一種“合生”其實也是馬克思社會建構理論的題中應有之義。實際上，當馬克思要求按照事物的本來面目來考察事物時，他已經將人的“實踐”當作一種自明性的現實存在，并進一步提出了這樣的問題：“人如何生產人——他自己和別人。”[1]所以，懷特海可以批判笛卡爾的“我思，故我在”，但他一定會贊成馬克思的“我實踐，故我在”。然而，長期以來，“實踐”這一概念的內涵突出地被理解為一種“主體性”。這種本質上仍然是實體主義的理解使得整個唯物史觀體現為階級斗爭的“武器”，卻難以被解讀為一種解釋人類歷史的客觀的符號體系，以至于海德格爾提出了所謂“人道主義”的詰難。可見，我們雖然意識到社會是一個“有機體”，但由來已久的實體性思維恰恰導向一種非此即彼、二元對立的處理原則，對于馬克思所強調的“聯系和關系的總和”并沒有真正形成理論自覺，這正是建構“新機體主義”的必要性之所在。“五四”啟蒙以來，中國的社會發展基本上被西方的現代化運動所裹挾，難能可貴的是，她一直在這種整齊劃一的洪流中嘗試著趟出一條新路，這條可能性的“中國道路”同時也吸引了遭受現代性危機的西方人的目光。基于建設性后現代機體哲學，有學者針對性地提出了“深度自由”“厚道科學”“有機教育”“道義民主”等一系列應對措施，這套新的理念匯聚成了“第二次啟蒙”：“第二次啟蒙就是大時代對大智慧、大思路的呼喚，它呼喚一種高瞻遠矚的整合思維，它讓我們思考生命中久已忘懷的意義及方向感。這是一種有底氣的啟蒙。如果按照科布博士所預言的，‘生態文明的希望在中國’的話，那么我們則要說，第二次啟蒙的希望在中國。”如果走向生態文明需要第二次啟蒙，那么走向第二次啟蒙則需要一種高瞻遠矚的“整合思維”，就此而言，以懷特海為代表的建設性后現代機體哲學無疑提供了一個天然的選擇。

四、結語

中國既要堅定不移地推進現代化，又要避免重蹈西方現代化的覆轍，這使得她一度在中國傳統（前現代）、現代以及后現代之間左沖右突，當然，這只是西方社會歷時性的現象在中國所形成的一種疊加效應。這種現象對于中國社會發展及其文化復興未嘗不是一件好事，即世界歷史演變的脈絡在當下的中國形成了一個“縮影”，因而，未來中國有可能走出一條具有世界意義的文明模式，它應該成為生態文明建構的題中應有之義。若此，以懷特海為代表的后現代機體主義將有可能在中國的現實土壤中激發出一種建設性的生態哲學，它既是民族的，同時，也應該是世界的。

作者：但昭明 單位：華中農業大學政治與文化研究中心博士