中華傳統(tǒng)文化中的人文精神范文
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第1篇
中國傳統(tǒng)文化的根本特點(diǎn)之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實(shí)踐中的整體會(huì)通。具體地說，在中國傳統(tǒng)文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述方法和理論特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學(xué)各自的特點(diǎn)，更需要會(huì)通地把握三家、三科、三學(xué)的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)等構(gòu)成為中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)有機(jī)整體，那么對于這個(gè)文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學(xué)都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說它已不再是原來那個(gè)文化整體了；而對于其中的每一家、每一科、每一學(xué)來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學(xué)，且每一家、每一科、每一學(xué)又都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對于中國傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學(xué)，我認(rèn)為，首先是要把握住中國傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。
一
中國傳統(tǒng)文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國傳統(tǒng)文化中，"人文"一詞最早見于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：
"〖剛?cè)峤诲e(cuò)〗，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼對此解釋說：
"剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時(shí)變可知也；觀人之文，則化成可為也。"〔4〕
唐孔穎達(dá)補(bǔ)充解釋說：
"觀乎天文，以察時(shí)變者，言圣人當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e(cuò)，相飾成文，以察四時(shí)變化?！^乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程頤的解釋則是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯(cuò)列，寒暑陰陽之代變，觀其運(yùn)行，以察四時(shí)之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕
由以上各家的解釋可見，"人文"一詞在中國傳統(tǒng)文化中原是與"天文"一詞對舉為文的。"天文"指的是自然界的運(yùn)行法則，"人文"則是指人類社會(huì)的運(yùn)行法則。具體地說，"人文"的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個(gè)人倫有序的理想文明社會(huì)。這里有兩點(diǎn)需要加以說明：一是人們所講的"人文精神"一語，無疑與上述"人文"一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但"人文精神"一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開顯然要比"人文"一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會(huì)早于戰(zhàn)國末，而中國傳統(tǒng)文化中的"人文精神"，遠(yuǎn)則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。
中國典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：
"惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。"〔7〕
《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說：
"天地之性，人為貴。"〔8〕
這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：
"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"
"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕
其實(shí)，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點(diǎn)了。他說：
"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕
荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運(yùn)》篇中，人們又進(jìn)一步對人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：
"故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕
這句話中"鬼神之會(huì)"的意思，是指形體與精神的會(huì)合。如唐孔穎達(dá)解釋說：
"鬼謂形體，神謂精靈。《祭義》云："氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會(huì)，然后物生，故云"鬼神之會(huì)"。"〔12〕
以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想?！?3〕正是有見于此，中國古代思想家們認(rèn)為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強(qiáng)調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：
"天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之能參。"〔15〕
這里的"參"字就是"叁（三）"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時(shí)地財(cái)而用之，因而與天地并列為三。對此，荀子又進(jìn)一步解釋說：
"天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"（確定每個(gè)人的分位）是"使群"（充分發(fā)揮人類整體力量）、"役物"（合理利用天時(shí)地財(cái)）的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達(dá)，其文云：
"唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕
按照傳統(tǒng)的解釋，"至誠"是圣人之德?！睹献印泛汀吨杏埂分卸颊f過："誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作"誠之者"），人之道也"。這也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬物的活動(dòng)，因而與天地并列為三?！?8〕
漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：
"天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。"〔19〕
"人下長萬物，上參天地。"〔20〕
"唯人獨(dú)能偶天地。"〔21〕
"唯人道為可以參天。"〔22〕
從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應(yīng)當(dāng)說都蘊(yùn)涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動(dòng)的主動(dòng)的地位。從生養(yǎng)人與萬物來講，當(dāng)然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動(dòng)的，操有主動(dòng)權(quán)。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術(shù)精神的養(yǎng)成等，正是由對人在天地萬物中這種能動(dòng)、主動(dòng)的核心地位的確認(rèn)而確立起來的。
由此，又形成了中國傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)十分顯著的特點(diǎn)，即：一是高揚(yáng)君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對神圣的觀念相對比較淡?。灰皇歉邠P(yáng)明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現(xiàn)性精神。
二
中國傳統(tǒng)文化的這種人文精神，根植于遠(yuǎn)古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關(guān)系。由此可見，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學(xué)講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。
人與自然之天"合一"的中心是"順自然"（這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態(tài)）。道家思想中強(qiáng)調(diào)順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書中就明確說過這樣的話：
"輔萬物之自然而不敢為。"〔23〕
也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無為思想被看成是一種消極被 動(dòng)、因循等待的思想。其實(shí)，《老子》道家順自然而不敢為（無為）的思想，有其相當(dāng)積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》一書，對道家的無為思想就有相當(dāng)積極合理的論述。如說：
"無為者，非謂其凝滯而不動(dòng)也，以其言莫從己出也。"〔24〕
"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動(dòng)者也。"〔26〕
這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什么消極被動(dòng)、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動(dòng)地因勢利導(dǎo)，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕
這種順自然而不違天時(shí)的思想，在傳統(tǒng)儒家文化中也是極為強(qiáng)調(diào)和十分豐富的。前面我們曾提到荀子關(guān)于人與天地參的思想，以往人們都以此來強(qiáng)調(diào)荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時(shí)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的。所以，他在提出"天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參"的結(jié)論之前是這樣來分析的：
"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"〔28〕
而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再強(qiáng)調(diào)說：
"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕
最后，荀子總結(jié)說：
"圣人清其天君（"心居中虛，以治五官，夫是之謂天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" ），備其天養(yǎng)（"財(cái) 非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)"），順其天政（"順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政"），養(yǎng)其天情（"形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之謂天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕"）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣！"〔30〕
這里一連串的"天"字，都是強(qiáng)調(diào)其為"自然"之意。荀子認(rèn)為，人只有順其自然，才會(huì)懂得什么應(yīng)當(dāng)去做，什么不應(yīng)當(dāng)去做，才能掌握天時(shí)地財(cái)，利用萬物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強(qiáng)調(diào)只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現(xiàn)了有為和無為在順自然原則中的統(tǒng)一。孟子對這一問題的論述是極有啟迪的。他說：
"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發(fā)揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在?，F(xiàn)摘引朱熹部分注文如下，他說：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見?！黄渌^故者，又必本其自然之勢。"
"禹之行水，則因其自然之勢而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。"
"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕
以上所引都十分明確而概括地表達(dá)了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點(diǎn)。
三
人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初。《尚書·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓(xùn)的文字，很能說明這一點(diǎn)。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識(shí)，也是以后儒家論述天人合一的一個(gè)中心命題。我們在《尚書》一書中，隨處都可以翻檢出有關(guān)于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說：
"禹乃會(huì)群后，誓于師曰："濟(jì)濟(jì)有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕
"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。
"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍，降災(zāi)于夏，以彰厥罪；肆臺(tái)小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。"〔36〕
"伊尹既復(fù)政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動(dòng)罔不吉；德二三，動(dòng)罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。
"今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨(dú)夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲?zāi)俗嚒?〔39〕
"曰：'惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。'今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降災(zāi)下民"，"自絕于天，結(jié)怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。
這種自周初以來形成的"以德配天"的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時(shí)，有一段論述是很值得思考的。孟子認(rèn)為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達(dá)它的意向的呢？孟子說，天不是用說話來表達(dá)的，而是通過對舜的行為和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰： '天視自我民視，天聽自我民聽'，此之謂也。"〔41〕
這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實(shí)質(zhì)的意義。由孟子所引《泰誓》一語可見，"人意"是"天命"的實(shí)在根據(jù)，"天命"則是體現(xiàn)"人意"的一種禮儀文飾。
這種"天命"根據(jù)于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發(fā)生于周初，至春秋時(shí)期而有極大的發(fā)展?！短┦摹分校献铀且痪渫?，也還說過這樣的話：
"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕
而在《尚書·皋陶謨》中說：
"天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安國釋此句之義，最能體現(xiàn)天命以民意為根據(jù)的觀念。他說：
"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋時(shí)期，這方面的思想得到了極大的發(fā)展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。
"〔季梁〕對曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務(wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨(dú)豐，其何福之有？'"〔45〕
"史嚚曰：'虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
進(jìn)而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：
"〔申繻〕對曰：'……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕
何謂"棄常"？晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說明。伯宗說：
"天反時(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。"〔48〕
所以，當(dāng)宋襄公問周內(nèi)史叔興關(guān)于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時(shí)，叔興表面應(yīng)付一下，退而則告人曰：
"君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕
而晏嬰對齊侯欲使巫祝禳彗星之災(zāi)時(shí)，則進(jìn)言曰：
"無益也，只取誣焉?！裏o違德，方國將至，何患于彗？……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補(bǔ)也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國傳統(tǒng)文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時(shí)不以為誡的教訓(xùn)。《禮記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時(shí)說：
"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕
周文化這一近人而遠(yuǎn)鬼神的特色影響深遠(yuǎn)，以至當(dāng)季路向孔子問"事鬼神"之事時(shí)，孔子相當(dāng)嚴(yán)厲地斥責(zé)說：
"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕
而當(dāng)孔子在回答樊遲問"知"時(shí)，則又表示說：
"務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。"〔53〕
"務(wù)民之義"是"人有其治"的具體體現(xiàn)，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠(yuǎn)鬼神，把人事放在第一位，切實(shí)做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國傳統(tǒng)中，把政權(quán)看得比神權(quán)更重的文化上的根源。
四
"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關(guān)系，這是毫無疑問的。然而"禮"在中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，則是越來越富于人文的內(nèi)涵，乃至最終成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災(zāi)；而從積極方面來講，則是為了報(bào)本。報(bào)什么本？荀子的論述是十分值得注意的。他說：
"禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕
把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實(shí)人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內(nèi)涵。"禮"字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義沒有任何表述。即使當(dāng)林放提出"禮之本"這樣的問題，孔子也只是回答說："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問題?！睹献印芬粫?禮"字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說："辭讓之心，禮之端也"〔56〕；"恭敬之心，禮也"〔57〕；"男女授受不親，禮也"〔58〕；"禮之實(shí)，節(jié)文斯二者（指仁、義）是也"〔59〕。荀子是中國傳統(tǒng)文化中"禮"學(xué)的奠基者?！盾髯印芬粫?禮"字凡三百余見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會(huì)功能等等，尤其是突出地闡發(fā)了禮的人文內(nèi)涵。如，他對禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：
"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。"〔60〕
據(jù)此，在荀子看來，禮的主要內(nèi)容就是我們在上文提到過的"明分"，或者說"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會(huì)形成一個(gè)"貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認(rèn)為，確立這樣的倫序是保證一個(gè)社會(huì)安定和諧所必需的。所以他說：
"然則，從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫無疑問，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級制度的內(nèi)容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個(gè)社會(huì)都需要有一定的倫序，否則這個(gè)社會(huì)是無法安定和諧的。因此，荀子關(guān)于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達(dá)到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。
荀子闡發(fā)的禮的人文內(nèi)涵，在中國傳統(tǒng)文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠(yuǎn)的影響。從而在中國文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對于人問"雩而雨何也？"回答說："無何也！猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認(rèn)為還是有意義的。請看荀子緊接著此問后所闡發(fā)的一個(gè)重要論點(diǎn)，他說：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕
這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對于"質(zhì)樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標(biāo)志。荀子這段話的主旨，就是強(qiáng)調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。
人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設(shè)教"說聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對"神道設(shè)教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實(shí)，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設(shè)教"一句中，"神道"是一個(gè)詞，而不是單獨(dú)以"神"為一個(gè)詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"？也就是文中所說的"四時(shí)不忒"，亦即自然運(yùn)行法則。所以，所謂"圣人以神道設(shè)教"，即是圣人則天，以"四時(shí)不忒"之道來作為教化的原則。
值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)"禮"論中的中心內(nèi)容之一。如《禮記·喪服四制》中說：
"凡禮之大體，體天地、法四時(shí)、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕
由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表揚(yáng)的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。
以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的一個(gè)突出例子。"卜筮然后決大事"本來是一件"神"事，然而現(xiàn)在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對權(quán)威性，而成為只具有一定參考價(jià)值的意見。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了依它來"決大事"的意義。
把卜筮納入"禮"中，確實(shí)有借"神"道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：
"卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。"〔65〕
這里把"畏法令"也作為卜筮的一項(xiàng)內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴(yán)厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：
"析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺；作聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，殺；假于鬼神、時(shí)日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。"〔66〕
文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。
至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中上薄拜神教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。
五
關(guān)于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，則大量地體現(xiàn)在儒、道、佛三教的有關(guān)心性道德修養(yǎng)的理論中。中國傳統(tǒng)文化之所以注重并強(qiáng)調(diào)心性道德修養(yǎng)，這是與中國歷代圣賢們對人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)密切有關(guān)的。上面我們曾引過一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識(shí)知的草木，一類是有生命也有識(shí)知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規(guī)范，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔67〕；"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也?！蛄x者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也"〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動(dòng)物（禽獸）的根本區(qū)別之所在。荀子的這一觀點(diǎn)是很有代表性的。在中國傳統(tǒng)文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點(diǎn)，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質(zhì)，作為區(qū)別人與動(dòng)物的根本標(biāo)志。如孟子也說過：
"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽獸的一點(diǎn)點(diǎn)，就是人的倫理意識(shí)和道德感情?？鬃釉诨卮鹱佑螁栃r(shí)嘗說：
"今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？"〔70〕
孟子則說：
"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"〔71〕
孔、孟的這兩段論述都是強(qiáng)調(diào)，只有具有自覺的倫理意識(shí)和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區(qū)別開來。對此，荀子更有進(jìn)一步的論述，他說：
"人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕
《禮記·曲禮》發(fā)揮這一思想，亦強(qiáng)調(diào)人當(dāng)以禮來自別于禽獸。如說：
"鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕
宋儒呂大臨闡發(fā)《曲禮》這段話的思想說：
"夫人之血?dú)馐扔?，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也?？v恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎！"〔74〕
明儒薛瑄也說：
"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實(shí)與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。" 〔75〕
呂、薛二氏的論說，足以代表宋明理學(xué)家們關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強(qiáng)調(diào)，明于倫理是人與禽獸區(qū)別的根本標(biāo)志。進(jìn)而更認(rèn)為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對于人的倫理與物欲的關(guān)系問題，一直成為中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源之所在。
事實(shí)上，在中國歷代圣賢的心目中，正確認(rèn)識(shí)和處理倫理與物欲的關(guān)系問題是確立人格和提升人格的關(guān)鍵。對于這一問題，在中國傳統(tǒng)文化中大致是從三個(gè)層次來進(jìn)行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題；一是實(shí)踐層次，討論"義""利"問題；一是修養(yǎng)（教育）層次，討論"役物""物役"問題。在中國傳統(tǒng)文化中，有關(guān)這方面的內(nèi)容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說；在實(shí)踐上以"先義后利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功"之說；在修養(yǎng)上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。
由于部分宋明理學(xué)家，如程朱等，在理欲問題上過分地強(qiáng)調(diào)"存天理滅人欲"，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現(xiàn)代民主革命時(shí)代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應(yīng)當(dāng)?shù)?。但是，我們?nèi)绻娴貋頇z視一下中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)"理""欲"關(guān)系的理論，則很容易就可以發(fā)現(xiàn)"存理滅欲"之說實(shí)非據(jù)于主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發(fā)軔于《禮記·樂記》，如與朱熹同時(shí)之陸九淵就認(rèn)為：
"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕
又說：
"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。《樂記》曰："人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此?！稑酚洝分?，亦根于老氏。"〔77〕
理學(xué)家之談天理人欲或根于《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關(guān)系與《樂記》所論之天理人欲關(guān)系已經(jīng)有了很大的不同?！稑酚洝匪撛唬?/p>
"人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有佚作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。"〔78〕
對照陸九淵所引本節(jié)之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節(jié)所論旨趣之關(guān)鍵所在?！稑酚洝凡⑽捶穸ㄈ烁杏谖锒鴦?dòng)的性之欲，它只是否定那種好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節(jié)制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強(qiáng)調(diào)了"制禮樂，人為之節(jié)"的重要和必要。
《樂記》的這一思想，很可能來源于荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關(guān)于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時(shí)他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會(huì)造成社會(huì)的爭亂。因此，需要制訂禮義來節(jié)制之，以達(dá)到"養(yǎng)人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學(xué)的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂記》和荀子那里并無此意?！稑酚洝分鲝?是"節(jié)欲"，而荀子則除了講"節(jié)欲"外，還提出了"養(yǎng)欲"、"導(dǎo)欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節(jié)欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實(shí)是他們在實(shí)踐中沒有能力對人們的欲望加以引導(dǎo)和節(jié)制的表現(xiàn)。他說：
"凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他還認(rèn)為，欲求是人生來就具有的，問題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會(huì)給社會(huì)帶來問題，如果不合理，那么再少的欲求也會(huì)給社會(huì)造成的混亂。這就是他說的：
"欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也?！视^之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！"〔81〕
總之，荀子認(rèn)為：
"性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也?！m不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。"〔82〕
荀子的這些思想是合理而深刻的，對于后世的影響也是極其深遠(yuǎn)的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論并未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：
"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴(yán)，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人欲"一語時(shí)說：
"性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也。……天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！"〔 84〕
此外，道家等從養(yǎng)生的角度也講述了不少有關(guān)"節(jié)欲"、"養(yǎng)欲"的道理，對于豐富傳統(tǒng)文化中的"節(jié)欲"理論也是很有價(jià)值的?！?5〕
在荀子之前就流傳著這樣的教訓(xùn)，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對此解釋說：
"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣！傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕
這句話的意思是說，注重精神修養(yǎng)和倫理實(shí)踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內(nèi)心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個(gè)意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養(yǎng)上必需明辨的問題。荀子進(jìn)一步對比此二者說：
"志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也?！视B(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。"
反之：
"心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗 之履而可以養(yǎng)體，屋室廬庾葭 蓐尚機(jī)筵而可以養(yǎng)形。故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名。……夫是之謂重己役物。"〔87〕
這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統(tǒng)中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說也已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。
人不應(yīng)當(dāng)"役于神"，更不應(yīng)當(dāng)"役于物"，人應(yīng)當(dāng)有自己獨(dú)立的人格。有不少人以為，依仗現(xiàn)代高科技，人類已經(jīng)可以告別聽命于"神"的歷史，人類已經(jīng)可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們?nèi)绻潇o地看看當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)，則恐怕就不會(huì)這樣樂觀了。"役于神"的問題是極其復(fù)雜的，絕非單純的科技發(fā)展就能解決的。君不見，當(dāng)今世界各大有神宗教，憑借著社會(huì)經(jīng)濟(jì)增長的實(shí)力后盾，幾乎與現(xiàn)代高科技同步高速發(fā)展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問題，則隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對于物的欲求也是在進(jìn)一步的膨脹。更何況當(dāng)今世界是一個(gè)講求實(shí)力的時(shí)代，全世界的經(jīng)濟(jì)實(shí)力競爭，把全人類逼上了"役于物"的險(xiǎn)途而尚不能自反。
眾所周知，十八世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，高揚(yáng)人本主義去沖破中世紀(jì)神本文化的牢籠，然而誠如當(dāng)時(shí)那些主要思想家所言，他們倡導(dǎo)的人本主義，從中國儒、道哲學(xué)的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞?！?8〕而當(dāng)今東西方思想家注目于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，恐怕主要是想借助中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統(tǒng)文化中的人文精神為什么還值得人們在今日來認(rèn)真研究一翻的理由吧！
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注 釋：
〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對中國傳統(tǒng)文化影響最深遠(yuǎn)，約可與"三玄"、"四書"、"五經(jīng)"之地位相當(dāng)者，當(dāng)數(shù)以下"三論"：《中論》、《成唯識(shí)論》、《大乘起信論》（此論為疑偽論），"九經(jīng)"：《金剛經(jīng)》（附《 心經(jīng)》）、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、 《維摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》（以上二經(jīng)為疑偽經(jīng)）、《壇經(jīng)》（此經(jīng)為本土禪宗之根本經(jīng)典），"一錄"：《景德傳燈錄》（此錄為禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅為個(gè)人淺見所及，以便初學(xué)者入門，不當(dāng)之處，切望高明賜正。
〔2〕這里借用了《論語·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要觀念，"和"是綜合會(huì)通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會(huì)通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》）
〔3〕引自孔穎達(dá)《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影印本，第37頁。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。
〔7〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十一，《泰誓上》?！妒?jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影 印本，第180頁。
〔8〕引自《孝經(jīng)注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下冊），第2553頁。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 104頁。
〔11〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴于人"（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；"人受命于天，固超然異于群生?！瞧涞锰熘`，貴于物也。"（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。周敦頤說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"（《太極圖說》）邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"（《皇極經(jīng)世書》卷七上《觀物外篇上》）
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第64-65頁。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第206頁。
〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁。
〔17〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁。
〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第 808頁。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數(shù)》，同上第 797頁。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第166頁。
〔24〕《淮南子》卷九《主術(shù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。
〔25〕《淮南子》卷一《原道訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。
〔26〕《淮南子》卷十九《修務(wù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第41頁。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第205-206頁。
〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁。
〔33〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十五，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980 年影印本， 第213頁。
〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第 137頁。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以后傳統(tǒng)文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對于其中各篇今古文之別及時(shí)代之差異，未予細(xì)計(jì)。
〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁。
〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第 162頁。
〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第 165頁。
〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁。
〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁。
〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第 184-185頁。
〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁。
〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁。
〔45〕引自孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經(jīng)注疏》（下冊）， 中華書局1980年影印本，第1750頁。
〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁。
〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁。
〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁。
〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁。
〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁。
〔51〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。
〔52〕《論語·先進(jìn)》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁。
〔53〕《論語·雍也》，同上第89頁。
〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。
〔55〕《論語·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁。
〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁。
〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁。
〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁。
〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 231頁。
〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁。
〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁。
〔64〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。
〔65〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三，同前第1252頁。
〔66〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。
〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁。
〔68〕《荀子·強(qiáng)國》，同前第 203-204頁。
〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁。
〔70〕《論語·為政》，同上第56頁。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁。
〔73〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷一，同前第1231頁。
〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊，第11頁。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊，第661頁。
〔76〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁。
〔77〕《語錄》上，同上第 395頁。
〔78〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。
〔79〕荀子提出"節(jié)用御欲"的命題，是強(qiáng)調(diào)人們在消費(fèi)時(shí)應(yīng)當(dāng)有長遠(yuǎn)的后顧之憂，時(shí)時(shí)控制欲求，節(jié)約消費(fèi)。他說："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也？非不欲也！幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！"（《荀子·榮辱》，同前第42頁）
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁。
〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。
〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。
〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺(tái)榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費(fèi)也，節(jié)乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁）又，卷二""篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。"（同上，第633頁）
〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁。
第2篇
關(guān)鍵詞：山水畫；都市生活；人文價(jià)值；恬淡典雅；清新自然
中國山水畫是中國人情思中最為厚重的沉淀。自古以來，人人喜愛游山玩水，文人雅士更是以山為德、水為性，山水畫代表了中國人內(nèi)心的向往與寄托。更重要的是山水畫緊隨時(shí)代一直以來被人喜愛。當(dāng)今，都市生活氣息濃重，人們生活節(jié)奏加快，面對生活壓力，享受山水樂趣的時(shí)間也變珍貴。此時(shí)，山水畫仍然能夠存活于擁擠的都市之中，并且給人帶來無盡的情趣，讓都市人在工作之余心情得以愉悅放松，可見山水畫雖是一種傳統(tǒng)的繪畫技法，但仍可作為現(xiàn)代人的時(shí)尚珍寶。觀賞一幅山水畫仿佛漫步于山水田園之中。
1 傳統(tǒng)山水畫的精神內(nèi)涵
中國山水畫，是中國人對自然萬物充滿智慧和創(chuàng)造性的闡釋，是一種獨(dú)特的追求審美價(jià)值的情感活動(dòng)。這種情感活動(dòng)都是通過筆墨表達(dá)出來的，早期國畫家便利用簡單的筆墨語言把內(nèi)心情意轉(zhuǎn)化為形象，形象中流露了畫家的內(nèi)心情感，表達(dá)出對自然的情意。
山水畫產(chǎn)生于魏晉南北朝，這與當(dāng)時(shí)玄學(xué)的興起，佛教的迅速傳播，道教的基本形成有極大的關(guān)系，為中國山水畫創(chuàng)作增添了無盡的“色彩”。
當(dāng)時(shí)的山水畫雖然尚未從人物畫中完全分離，但山水畫作為一種繪畫種類已經(jīng)具有了獨(dú)立的地位和審美價(jià)值。當(dāng)時(shí)宗炳的《畫山水序》便講述了山水畫在早期階段包涵的無盡情意。宗炳“精于言理”，對玄學(xué)、佛學(xué)均有很深研究，他的《畫山水?dāng)ⅰ分饕撌龅氖鞘ト伺c道以及與山水審美的關(guān)系。他提出“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味像”、“山水以形媚道”，主要含義是圣人以“道”立于心，同時(shí)通過萬物變化領(lǐng)悟“道”；山水以其自然形態(tài)體現(xiàn)和贊美著“道”，圣人、賢者可以通過觀賞山水而體悟“道”，山水畫也具有同樣的功能。這表明中國古代山水畫絕非僅是對自然審美的產(chǎn)物，而更主要的是受道家、玄學(xué)思想的影響的產(chǎn)物。
中國山水畫自產(chǎn)生到現(xiàn)在已有幾千年歷史。不同于西方風(fēng)景畫，中國山水畫始終所要描述和表達(dá)的是一種情意，是自然山水的情意和作畫者內(nèi)心的感受。從山水畫中，我們可以體味中國畫的意境、格調(diào)、氣韻和色調(diào)。再?zèng)]有哪一個(gè)畫科能像山水畫那樣給國人以更多的情感。傳統(tǒng)山水畫體現(xiàn)了我們民族天人合一的理念，代表了我們民族的精神底蘊(yùn)，是人的性情與自然造化最形象的藝術(shù)結(jié)合。每一幅山水畫都是畫家綜合審美觀念的體現(xiàn)。山水畫具有音樂般的節(jié)奏美，它既是運(yùn)動(dòng)的，又是具有音響效果的，每幅山水畫都是畫家捕捉到的具有最佳審美效果的動(dòng)勢，而且這種動(dòng)勢通過視覺感官引起聽覺感官的共鳴，山水畫具有空白美，它以虛襯實(shí)，虛實(shí)相生，虛實(shí)互動(dòng)，共同完成對山水畫意境美的創(chuàng)造。由此可見，早期山水畫家就追求山水畫的情意，以“意在象外，情在畫中”作為作畫目的。
傳統(tǒng)山水畫，在表現(xiàn)山川之妙中流溢著我們民族人法自然的精神追求。而今天我們所能見到的最早當(dāng)是東晉名畫家顧愷之的《女史箴圖》和《洛神賦圖》中的背景山水，當(dāng)時(shí)的山水只是人物背景的襯托。但是，作為人物背景組成部分的山、獸、林、鳥卻結(jié)合得很完整，表現(xiàn)真實(shí)。山石依靠線的變化來表現(xiàn)不同的面，依靠層次來表現(xiàn)不同的山巒變化，利用俯視的角度來表現(xiàn)縱橫的山川，為以后中國山水畫的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
水墨山水畫的開山始祖是王維，他詩、書、畫、音樂都很擅長。王維的畫喜用雪景、劍閣、棧道、曉行、捕魚等題材，其畫以筆墨精湛、渲染見長，具有“重”、“深”的特點(diǎn)。王維的山水畫還有一個(gè)重要的特色，就是詩和畫的有機(jī)結(jié)合。前面我們已談到，繪畫史一般把他看著是詩畫結(jié)合的創(chuàng)始者。王維之后的中晚唐時(shí)期，山水畫的發(fā)展出現(xiàn)了一場“水墨運(yùn)動(dòng)”，山水畫發(fā)展至唐代又開辟了的新天地。畫家張主張“外師造化，中得心源”，宋代郭若虛說：“畫乃心印”，“發(fā)之于情思，契之于絹楮”。歷代山水畫家都是從山水中領(lǐng)悟人生，以作畫抒發(fā)自我情懷為目的，在藝術(shù)表現(xiàn)上強(qiáng)調(diào)借物詠志，傾泄胸中逸氣的主觀情緒，畫家心靈與自然萬象的交融，構(gòu)建了“大象無形、大音希聲”氣韻生動(dòng)的景象景觀。
元代山水畫達(dá)成了詩書畫印為一體的文人山水畫新格局。元代黃公望、王蒙、倪瓚、吳鎮(zhèn)四大家，深受趙孟審美理論的影響，他們“瀟灑簡遠(yuǎn)，妙在筆墨之外”，改變了院體畫陳陳相因的舊習(xí)，開創(chuàng)了山水畫的一代風(fēng)貌。
明代的中國山水畫最為鼎盛的時(shí)期。畫派林立，畫家無數(shù)，如“浙派”、“吳門畫派”等，據(jù)記載山水畫家就又400余人。大部分都是文人畫家，他們以畫為樂，抒發(fā)個(gè)性。
山水畫在歷史的發(fā)展過程中不斷的創(chuàng)新發(fā)展，與時(shí)代接軌。近代，山水畫繼續(xù)發(fā)展，新一代大師如黃賓虹、李可染、張大千、傅抱石、關(guān)山月等人吸收西方繪畫理論，深入觀察自然，創(chuàng)造自己的風(fēng)格，使山水畫重新注入生氣，將山水畫發(fā)展到一個(gè)新階段。尤其是傅抱石和關(guān)山月為人民大會(huì)堂合作的《江山如此多嬌》開創(chuàng)了國畫巨幅山水的先河?，F(xiàn)代又出現(xiàn)許多表現(xiàn)新的題材的年輕山水畫家，用國畫技法描繪黃土高原、西北大漠、雪山、熱帶雨林，甚至境外各國的風(fēng)景。山水畫出現(xiàn)一個(gè)全新的局面。
2 傳統(tǒng)山水畫的精神力量
第3篇
關(guān)鍵詞：經(jīng)典文化；醫(yī)學(xué)生；職業(yè)道德；人文精神
中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）10-0045-03
近年來，我國一直提倡科學(xué)發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略目標(biāo)，歸根結(jié)底都是以人類的發(fā)展為中心。就醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域來講就是“以病人為中心，實(shí)現(xiàn)醫(yī)患關(guān)系的良性發(fā)展”。這就要求醫(yī)生在診療過程中除了具備高超的醫(yī)學(xué)技術(shù)，還須具有較高水平的人文素養(yǎng)，不僅能治療病患的傷痛，還需要給病人以外的人文關(guān)懷。作為未來繼承醫(yī)療事業(yè)的接班人，醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)期間就應(yīng)該樹立起良好的職業(yè)道德，培養(yǎng)濃厚的人文素養(yǎng)，這樣在醫(yī)院實(shí)際診療時(shí)就能處理好醫(yī)患關(guān)系，營造良好的就醫(yī)環(huán)境[1]。
一、職業(yè)道德和人文精神的內(nèi)涵
1.職業(yè)道德。（1）職業(yè)道德內(nèi)涵。所謂職業(yè)道德，就是勞動(dòng)者在參與職業(yè)活動(dòng)的過程中要遵守職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)以及行為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，是一般社會(huì)道德在職業(yè)中的具體要求，是能夠妥善處理職業(yè)與職業(yè)之間、職業(yè)內(nèi)部、職業(yè)和社會(huì)之間關(guān)系的依據(jù)。職業(yè)道德不僅可以折射出本人的形象還可以影響整個(gè)企業(yè)、公司的形象。因此，職業(yè)道德具備以下特點(diǎn)：適用一定的工作范圍；所包含的內(nèi)容相對具體、穩(wěn)定，短時(shí)期內(nèi)不會(huì)發(fā)生變化；同時(shí)具有多樣性與專業(yè)性兩種特質(zhì)。（2）醫(yī)生的職業(yè)道德。與其他的職業(yè)道德相比，醫(yī)生的職業(yè)道德更具特殊性，因?yàn)獒t(yī)生在每一次的診療中都掌握著病人的健康與生死。醫(yī)生的職業(yè)道德要求醫(yī)生要時(shí)刻以病人為中心，設(shè)身處地地為病人解除疼痛；關(guān)心愛護(hù)每位病患，不能區(qū)別對待，不泄露病人的隱私；文明禮貌，同情關(guān)心病人；廉潔奉公，不收取病人的紅包等。不斷鉆研與創(chuàng)新，提高自身的醫(yī)術(shù)與診療水平，正確處理同事的之間的關(guān)系，形成良性的學(xué)習(xí)競爭關(guān)系等[2]。不論時(shí)代怎樣發(fā)展，醫(yī)生的基本職業(yè)道德都不會(huì)改變。
2.人文精神的內(nèi)涵。人文精神是在人類對自我關(guān)懷下形成的，一般表現(xiàn)為對人格、價(jià)值的追求，并且能夠?qū)θ祟悮v史文明長河所流傳下來的各種文化現(xiàn)象都能高度地重視，是對全面人格的不斷創(chuàng)新。人文精神其實(shí)也是指在人類的思想與意識(shí)、思維方式與思維習(xí)慣、心理活動(dòng)中包含的人文主義傾向。人文精神的內(nèi)涵包括以下幾個(gè)方面：第一，感性方面，追求廣義上的人道主義，以實(shí)現(xiàn)人格上的需要與追求；第二，理性方面，對真理的不懈追求，是廣義上的科學(xué)精神；第三，超現(xiàn)實(shí)方面，人對生活的追求不再局限于滿足人自身的需要，還要追求生活的意義。
二、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的必要性
1.培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神是醫(yī)學(xué)教育永遠(yuǎn)的課題。不論是我國的醫(yī)學(xué)的靈魂人物還是西方的醫(yī)學(xué)的引領(lǐng)者，都充分意識(shí)到培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的重要性。中國自古就有“醫(yī)乃仁術(shù)”的說法，西方醫(yī)學(xué)的奠基人曾說過“醫(yī)學(xué)不分男女，不分貴賤，要為病人著想的”的醫(yī)學(xué)理論，就可以看出醫(yī)生是具備良好的醫(yī)學(xué)技術(shù)，同時(shí)還兼具較高的道德素養(yǎng)和人文關(guān)懷。在1988年討論制定的《愛丁堡宣言》中也對醫(yī)生做出了具體的要求：“病人理應(yīng)指望把醫(yī)生培養(yǎng)成一個(gè)專心的傾聽者、仔細(xì)的觀察者、敏銳的交談?wù)吆陀行У呐R床醫(yī)師，而不是滿足于僅僅治療某些疾病?！贬t(yī)學(xué)的模式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)教育是必須根據(jù)實(shí)際的需要做出改變，不僅僅局限于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的專業(yè)知識(shí)與技能，還要培養(yǎng)他們的人文素養(yǎng)[3]。
2.醫(yī)學(xué)教育的特殊性。醫(yī)學(xué)教育是為了更好地促進(jìn)醫(yī)學(xué)的發(fā)展。而醫(yī)學(xué)同其他的職業(yè)不同，要面向的是飽經(jīng)病痛折磨的病人，醫(yī)生要比其他的職業(yè)更注重去關(guān)懷每個(gè)病患，提高和培養(yǎng)職業(yè)道德。這樣才能在每一次的診療中嚴(yán)格要求自己，在救治病人的同時(shí)，也能給予人文關(guān)懷。
3.醫(yī)患關(guān)系緊張。近年來，醫(yī)患關(guān)系經(jīng)常出現(xiàn)緊張的局面，醫(yī)患糾紛事件經(jīng)常被曝光出來，且醫(yī)患糾紛事件的頻率、次數(shù)以及對醫(yī)護(hù)人員的傷害都有一個(gè)上升的趨勢。醫(yī)患關(guān)系越來越緊張，據(jù)有關(guān)部門調(diào)查與統(tǒng)計(jì)，在醫(yī)患暴力事件中68%是為了尋找宣泄口或?yàn)榱怂髻r，剩余的32%則是來自社會(huì)仇醫(yī)心理，而惡性的醫(yī)患事件原因30%是因?yàn)榛颊叩乃劳?，剩余的則是由于其他患者非死亡事件。其中大多是行為上的沖突，有的甚至對醫(yī)務(wù)人員的生命安全造成了威脅[4]。究其原因，除了非人為因素導(dǎo)致病人死亡，大多都是醫(yī)患雙方互不信任，未能及時(shí)溝通而導(dǎo)致的，因此要求醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)階段就要不斷強(qiáng)化自己的職業(yè)技能，培養(yǎng)起良好的職業(yè)道德與文化素養(yǎng)。在面對病人時(shí)，不但可以通過優(yōu)秀的專業(yè)技能進(jìn)行及時(shí)的治療，也能與病人展開良好的溝通，減少醫(yī)患之間的摩擦，避免出現(xiàn)醫(yī)患惡性暴力事件。
三、當(dāng)代醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)現(xiàn)狀及原因
1.當(dāng)代醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)現(xiàn)狀。現(xiàn)在進(jìn)入醫(yī)學(xué)院的學(xué)生，深受應(yīng)試教育與傳統(tǒng)教學(xué)的影響，目前大多數(shù)高中進(jìn)行文理分科，醫(yī)學(xué)院的學(xué)生大多是理科生，在人文素養(yǎng)方面的知識(shí)比較欠缺。由于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展速度較快，出現(xiàn)的獨(dú)生子女家庭和一些急功近利的學(xué)生等現(xiàn)象，導(dǎo)致大部分的醫(yī)學(xué)生心態(tài)比較浮躁，職業(yè)道德和人文素養(yǎng)都較差。大部分的學(xué)生都缺乏基本的人文素養(yǎng)與人文關(guān)懷精神，有的人甚至不能回答歷史中各個(gè)朝代的名稱，不關(guān)心時(shí)政與周邊的變化，有的學(xué)生甚至缺乏基本的道德觀念。是因?yàn)槿狈θ宋乃仞B(yǎng)與精神，導(dǎo)致這部分學(xué)生在課外常常會(huì)覺得空虛、無聊，生活乏味無趣，不能很好地融入社會(huì)生活。也有的學(xué)生經(jīng)常閱讀各類武俠、言情小說，觀看電視影片，對于世界著名的作家、作曲家一問三不知，只顧追求一時(shí)的刺激與享受[5]。
2.醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)缺乏的原因。造成醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)缺乏的原因是比較多，但是究其根本，一般包括以下幾個(gè)方面：（1）學(xué)校在教學(xué)上不夠重視。在醫(yī)學(xué)院的教學(xué)中更加注重對醫(yī)學(xué)技術(shù)與技巧上的教學(xué)，在課堂教學(xué)或者實(shí)踐練習(xí)中更加側(cè)重對專業(yè)技能的練習(xí)與探討，而忽略了和學(xué)生進(jìn)行思想上的交流，不注重對學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的培養(yǎng)，所以一部分的醫(yī)學(xué)生在成為醫(yī)生后，雖然有高明的醫(yī)術(shù)，但是卻不具備良好的職業(yè)道德和人文精神，在診療過程中不斷受挫。（2）教學(xué)環(huán)境淡化了職業(yè)道德和人文精神。因?yàn)樵趯W(xué)校學(xué)習(xí)中是借鑒理論的醫(yī)學(xué)案例，沒有進(jìn)行實(shí)際操作，學(xué)生一開始會(huì)害怕然后慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槁槟旧踔晾淠?，在學(xué)習(xí)過程中喪失了作為醫(yī)生對病患的關(guān)懷。
醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)起人文精神對提高職業(yè)道德也有著很大的影響，具備良好的職業(yè)道德和人文精神對醫(yī)生展開救治工作十分重要，因次要積極地尋找方法培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神[6]。
四、中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的有效途徑
中國傳統(tǒng)文化具有悠久的歷史，經(jīng)過五千年的沉淀，萃取精華，在應(yīng)用于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神時(shí)有著積極意義。
1.儒家的“仁愛”思想。儒家的主要思想就是“仁”，孔子詮釋它為“仁者愛人”，孟子將其發(fā)揚(yáng)為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孔子也有“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的觀點(diǎn)，把它們運(yùn)用到現(xiàn)代社會(huì)中就是寬厚仁愛，設(shè)身處地地為他人著想。培養(yǎng)醫(yī)生的仁愛之心，以及舍己救人的精神，而且對醫(yī)者的評價(jià)就是“醫(yī)乃仁術(shù)”，醫(yī)生的職業(yè)道德就要求醫(yī)生能夠尊重患者，并且以患者為主，一切從患者的利益出發(fā)，盡量減少病人的疼痛與費(fèi)用。醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)階段就應(yīng)該加強(qiáng)職業(yè)道德與人文素養(yǎng)，漸漸養(yǎng)成良好的診療習(xí)慣。在以后真正參與到醫(yī)療工作時(shí)，及時(shí)地運(yùn)用高超的醫(yī)學(xué)技術(shù)，做好與患者的溝通工作，不僅有利于病人的痊愈也能避免醫(yī)療事故的發(fā)生。
2.憂患意識(shí)以及愛國精神。在傳統(tǒng)文化中，具有憂患意識(shí)與愛國情懷，例如孟子提出的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”以及清朝的學(xué)者顧炎武提出的“天下興亡，匹夫有責(zé)”等觀點(diǎn)都是出于對祖國山河的熱愛而發(fā)出的感慨，還有文天祥、陸游等愛國詩人所傳達(dá)出的憂國憂民精神都值得我們學(xué)習(xí)。愛國主義是每一個(gè)中國人都應(yīng)該具備的品格，當(dāng)代的大學(xué)生更要培養(yǎng)愛國的精神，在平時(shí)的日常生活中就應(yīng)該樹立正確的世界觀、價(jià)值觀、人生觀。
3.促進(jìn)醫(yī)學(xué)生和諧發(fā)展。中國的傳統(tǒng)經(jīng)典文化特別注重對個(gè)人的道德修養(yǎng)，注重對人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。促使人們養(yǎng)成自強(qiáng)不息，不斷完善自身的品格。古人云：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”就是不斷地通過反省完善自己，傳統(tǒng)當(dāng)中的一些文化素養(yǎng)同樣適用于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育，以及對醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)，學(xué)生能通過對自己每天行為的反省，可以明確自己每天在實(shí)踐中有哪些不足、缺點(diǎn)，可以不斷地完善醫(yī)學(xué)技術(shù)，不斷地提高職業(yè)道德的認(rèn)知，醫(yī)學(xué)生自身的發(fā)展也能全面地提高，而不是僅僅局限于專業(yè)技能的提高。
4.優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)典籍的指導(dǎo)作用。雖然中醫(yī)在很多方面不如西醫(yī)，不能及時(shí)地發(fā)現(xiàn)和診斷病癥，尤其是心腦血管等潛伏期比較長的疾病，但是在很多方面，中醫(yī)的醫(yī)學(xué)典籍仍舊有值得借鑒的地方?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒雜病論》、《大醫(yī)精誠》、《金匱要略》等醫(yī)學(xué)論著，書中不知講述了醫(yī)學(xué)知識(shí)，同時(shí)還包含了大量樸素的道德文化。例如在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就強(qiáng)調(diào)“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”，突出了在中醫(yī)治療中將“人”放到了最高的位置，真正詮釋了“醫(yī)者父母心”的概念，這對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德也很有幫助?！洞筢t(yī)精誠》一文出自唐朝“藥王”孫思邈，是我國醫(yī)學(xué)中重要的著作，也是學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)的必讀之作，它被譽(yù)為是“東方的希波克拉底誓言”。它明確地說明了作為一名優(yōu)秀的醫(yī)生，不光要有精湛的醫(yī)療技術(shù)，還要擁有良好的醫(yī)德，每個(gè)醫(yī)生都應(yīng)秉承“大醫(yī)精誠之心”。這篇文章廣為流傳，影響深遠(yuǎn)，直到現(xiàn)在，我國不少的中醫(yī)院校將它作為學(xué)生的醫(yī)學(xué)誓言。經(jīng)常朗讀背誦這些醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作，不僅可以培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)，培養(yǎng)更高的審美水平，還能夠讓醫(yī)生更好地與患者進(jìn)行溝通交流，全心全意地為患者服務(wù)。
五、如何通過中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神
認(rèn)識(shí)到我國傳統(tǒng)經(jīng)典文化對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神的重要性，就要在日常的醫(yī)學(xué)教學(xué)中不斷滲透傳統(tǒng)經(jīng)典文化，對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神產(chǎn)生積極影響。具體舉措為：
1.讓學(xué)生在有條件的情況下閱讀、背誦經(jīng)典的醫(yī)學(xué)書籍，不但可以培養(yǎng)學(xué)生的美感，還可以幫助學(xué)生了解醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展、深入了解病理，在實(shí)際進(jìn)行救治時(shí)就不會(huì)拘泥于西醫(yī)的技術(shù)，而可以靈活結(jié)合中西醫(yī)技術(shù)，最大程度地減輕患者病痛。
2.教師在教學(xué)的時(shí)候盡量能夠引入我國傳統(tǒng)經(jīng)典文化，引導(dǎo)學(xué)生思考，讓學(xué)生通過自己的思考從而樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，形成成熟正確的職業(yè)道德觀，在診療時(shí)，能夠記住自己作為醫(yī)生的職責(zé)，救死扶傷，任勞任怨。
3.學(xué)校不僅要組織多樣化的課外生活，也應(yīng)該重視去積極推廣實(shí)施，不僅豐富了學(xué)生的校園文化生活，也能幫助學(xué)生更加積極地參加社會(huì)活動(dòng)，拓寬學(xué)生的視野。
結(jié)束語：
當(dāng)代的醫(yī)學(xué)生的專業(yè)水平比起以前的學(xué)生，是借助于現(xiàn)代化的科技發(fā)展的原因，水平更高，對于專業(yè)知識(shí)的掌握更加牢固。但是也由于經(jīng)濟(jì)和科技的迅速發(fā)展和不斷變化，使得醫(yī)學(xué)生在人文素質(zhì)和職業(yè)道德上有所欠缺。通過加強(qiáng)對醫(yī)學(xué)生宣講傳統(tǒng)經(jīng)典文化，使學(xué)生能夠提高自身的人文精神，更加重視對待醫(yī)學(xué)事件，也能幫助學(xué)生樹立正確的職業(yè)道德觀念，在以后的醫(yī)學(xué)事業(yè)中更好地為人民服務(wù)。
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