近代政治思想的基礎(chǔ)范文
前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)近代政治思想的基礎(chǔ)文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。
第1篇
關(guān)鍵詞 加拿大 多元文化主義 族群權(quán)利 民族融合
加拿大自上世紀(jì)70年代領(lǐng)風(fēng)氣之先、建立多元文化主義政策以來，在政治思想研究領(lǐng)域也產(chǎn)生了諸如威爾?金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯?塔利(James Tully)、查爾斯?泰勒(Charles Tylor)、馬格利特?穆爾(Magaret Moore)等一大批影響世界的多元文化主義思想家。隨著加拿大多元文化主義政治思想在世界上的傳播，國內(nèi)學(xué)術(shù)界也展開了對加拿大多元文化主義政治思想的研究和討論。本文擬在對加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，對國內(nèi)有的學(xué)者認(rèn)為加拿大多元文化主義具有“超越時空”價(jià)值的觀點(diǎn)提出一些不同的看法。
一、加拿大多元文化主義政治思想的基本內(nèi)容
多元文化主義(multieulturalism)一詞最早出現(xiàn)在美國猶太人學(xué)者霍拉斯?卡倫(HoraceKallen)1915年發(fā)表的《民主對熔爐》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美國的文化與民主》(Culture and Democracy in the United States)一書中，對這一問題進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的闡述。在此前的1922年，帶有多元文化主義精神的“馬賽克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出現(xiàn)。但由于當(dāng)時整個西方世界處在帝國主義階段，這種剛剛出現(xiàn)的新思想并未得到人們的積極響應(yīng)。二戰(zhàn)以后，隨著亞、非、拉國家民族獨(dú)立運(yùn)動的發(fā)展和美國民權(quán)運(yùn)動的展開，以及加拿大社會內(nèi)部法裔民族和英裔民族之間矛盾的加深，多元文化主義重新成為熱門話題。在這一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主義政策。之后，澳大利亞、新西蘭、荷蘭等國家紛紛仿效。更為重要的是，作為其理論成果，多元文化主義政治思想也在加拿大獲得了巨大發(fā)展，并在西方世界產(chǎn)生了不小的影響。
什么是多元文化主義?加拿大學(xué)者克林?坎貝爾(C.Campell)認(rèn)為：“多元文化主義是一種意識形態(tài)，它認(rèn)為加拿大是由許多種族和少數(shù)民族群體組成的，作為群體，他們在介入財(cái)富和富裕上都是平等的。”查爾斯?泰勒認(rèn)為，多元文化主義就是一種“承認(rèn)的政治”。吉托?博拉菲認(rèn)為：“多元文化主義涉及到一個群體或具有不同文化經(jīng)歷的社會群體的共存。”上述學(xué)者對多元文化主義的含義各有不同的解釋，但就其共性而言，多元文化主義只不過是一種在自由主義框架內(nèi)以尋求族群平等與共存為目標(biāo)、以承認(rèn)族群權(quán)利為核心的政治思潮與政策。
加拿大多元文化主義思想家把多元文化主義作為一種政治理論，以國家承認(rèn)和維護(hù)族群權(quán)利作為其核心內(nèi)容。在他們看來，近代自由主義的重要特征之一是把個人作為終極的道德主題，個人權(quán)利具有優(yōu)先的地位。以此為基礎(chǔ)，自由主義主張每個人都具有平等的地位，應(yīng)該受到平等的對待、平等的關(guān)懷和尊重。針對自由主義的這種以個人權(quán)利為本的“平等的關(guān)懷”理論，詹姆斯?塔利認(rèn)為這只不過是想在充滿文化差異的現(xiàn)代國家建立一種“一致性帝國”；在這一帝國中，所有的公民都得到了平等的尊嚴(yán)，然而它又以“一致性”為借口，消滅了原住民和其他外來族群的自治權(quán)利和文化傳統(tǒng)。在威爾?金里卡看來，這種忽視族群文化差異與集體權(quán)利的認(rèn)識，“是一個極大的不平等，這個問題不解決將成為最大的不正義”。因此，在現(xiàn)實(shí)的政治建構(gòu)中，應(yīng)改革自由主義這一傳統(tǒng)，在國家框架內(nèi)增加對少數(shù)族群權(quán)利的保護(hù)。具體而言，一是國家“對不同的少數(shù)民族文化采取特別的措施”，給予少數(shù)民族“特殊地位”，也就是通過“不同的公民權(quán)來保護(hù)文化共同體免受不必要的解體”；另一方面就是賦予這些群體以權(quán)力，如金里卡所言：“只有當(dāng)一種措施明確規(guī)定了某一社群自身可以行使確定的某些權(quán)力時，才可以把它視為一項(xiàng)群體的權(quán)利”。
顯然，加拿大多元文化主義實(shí)際上是在承認(rèn)自由主義的個人權(quán)利的同時，賦予少數(shù)族群以一定的“集體自治權(quán)”，以協(xié)調(diào)自由主義的個人權(quán)利與多元文化主義所主張的“集體權(quán)利”之間的沖突。這種制度設(shè)計(jì)，既保護(hù)和承認(rèn)了不同族裔的群體權(quán)利，又使這些群體中的每個成員依然具有公民歸屬感。
加拿大多元文化主義者對族群集體權(quán)利的強(qiáng)調(diào)是以族裔文化為基礎(chǔ)的。他們在闡述文化對族群的意義時，反思了近代自由主義在此問題上的局限性。在他們看來，近代自由主義不論是從“契約論”角度證明的個人的自然權(quán)利，還是從功利主義角度證明的個人幸福、自由，就其共同特征而言都是把個人及其所屬的文化共同體分離開；認(rèn)為人是一個獨(dú)立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有終極價(jià)值。
第2篇
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；古今之爭；波考克；馬基雅維利主義
在政治思想史的研究中，對現(xiàn)代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國的現(xiàn)代性研究也逐漸起步，在政治思想領(lǐng)域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區(qū)分影響很大；施特勞斯學(xué)派則因隱微寫作與重啟古今之爭而聲名大噪；此外就是劍橋?qū)W派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國不甚知名和流行，但卻是深入理解現(xiàn)代性，特別是古今之爭必不可少的一個路徑。波考克說他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國奔潰歷史的是商業(yè)社會的不斷興起和擴(kuò)展，但與此同時依然受到古代價(jià)值的挑戰(zhàn)。”[1]這開啟了他對馬基雅維里時刻的理解。
一、馬基雅維里時刻的意涵
雖然用“時刻”（moment）這一表達(dá)是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術(shù)語（‘時刻’）既可以指馬基雅維里的出現(xiàn)及其對政治思考的沖擊這樣一個歷史‘時刻’，也可以指他的著作所指出的兩個理想時刻之一：或是指‘共和政體’的形成或奠基成為可能的時刻，或是指這種政體的形成被認(rèn)為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發(fā)危機(jī)的時刻。”[2]
第一個“時刻”，即馬基雅維里活著并寫作《君主論》和《論李維》的時代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現(xiàn)了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉(zhuǎn)折性著作。”[3]這是個佛羅倫薩時刻，馬基雅維里是其中的最強(qiáng)音。另外一個含義則是對馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機(jī)中的共和國或創(chuàng)建共和國。就具體的歷史而言，指1494年法國軍隊(duì)到達(dá)佛羅倫薩，美第奇家族統(tǒng)治土崩瓦解之時。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉(zhuǎn)移到了寫作。書寫如何“拯救危機(jī)中的共和國”甚至“奠基新的共和國”。波考克認(rèn)為“這樣的時刻彼此無法分割，因而就出現(xiàn)了‘馬基雅維里式的關(guān)鍵時刻’，在這樣的時刻，共和國深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來自外界。”從“時刻”出發(fā)“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關(guān)這種‘關(guān)鍵時刻’的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。”[4]對英國的馬基雅維里時刻的考察也是其研究的重心之一，因?yàn)椤拔覀冊庥隽恕埠椭髁x’與‘自由主義’、‘古代’與‘現(xiàn)代’自由概念的差異，在我看來《時刻》所關(guān)注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進(jìn)行中，并沒有終結(jié)”，[5]或說英國在近代也經(jīng)歷了這樣的關(guān)鍵時刻，因而可以這樣來理解這段政治思想史。
波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡要說，有一個理解模式，它有三個要點(diǎn)：積極公民、武裝共和國與區(qū)別于“right”（正義或權(quán)利）的“virtue（德行）”。
積極公民是想過積極生活和公民生活的人的總稱，“具有政治知識的即被統(tǒng)治有參與統(tǒng)治的”人，不是純粹被統(tǒng)治的奴仆。這種思想在根底上可以說是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說，‘公民生活’是抵抗‘命運(yùn)’肆虐的唯一力量，也是個人具有美德的必要前提。”[6]武裝共和國則是馬基雅維里對古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國”。思想基礎(chǔ)就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內(nèi)涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復(fù)興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指個人采取政治和軍事行動的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度個性化的。”[7]
這個模式也可以被稱為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國的政治思想，能夠承認(rèn)早期近代英國（英格蘭）政治思想中有許多這種“關(guān)鍵時刻”的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)節(jié)點(diǎn)。
二、近代英國的“馬基雅維里時刻”
從上述思想模式的三個要點(diǎn)看近代英國的政治思想是一個簡要而非全面的方式，不過從這個三個要點(diǎn)確實(shí)能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動的方式。
首先，從積極公民生活這個角度來看，就面臨一個問題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個文化中并沒有出現(xiàn)對‘積極生活’和‘公民生活’相對簡單的選擇以及共和主義對歷史自我形象的改造。” “僅僅理性和經(jīng)驗(yàn)絕無可能提供把個人稱為公民的理由，只有復(fù)活古代的政治‘德性’（virtus）和政治動物（他有著統(tǒng)治、行動和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點(diǎn)。”[8]這意味英國人的“公民”意識的出現(xiàn)與歷史‘時刻’或說事件――1640年代的內(nèi)戰(zhàn)有關(guān)，在其中古典共和主義理論發(fā)揮了它的作用，這種作用是英國“公民”觀念產(chǎn)生的重要部分。
第二個要點(diǎn)即共和國。這與一份文件有關(guān)，即1642年6月21日的《陛下對兩院十九條建議的答復(fù)》，它不僅是英國政治思想上一份至關(guān)重要的文獻(xiàn)，也是打開馬基雅維里分析之門的鑰匙之一。這份文件有兩個關(guān)節(jié)點(diǎn)意義，一是在英格蘭第一次重現(xiàn)了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現(xiàn)（復(fù)興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態(tài)的重要思想結(jié)果之一。產(chǎn)生于內(nèi)戰(zhàn)期間的兩個政治思想巨著《利維坦》和《大洋國》，其思考和思想理論的建構(gòu)“都有一個相同的目的：穩(wěn)定與和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服從法律。在英國，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國。”[9]“英格蘭人從天性上說是贊成君主制和習(xí)俗的動物，采取平衡和共和政體的語言，僅僅是因?yàn)樗麄兊膫鹘y(tǒng)憲法受到了失序的威
脅”。[10]這意味英國的馬基雅維里主義對佛羅倫薩版將會有不小的修改。
第三點(diǎn)，“德行對抗命運(yùn)”這一模式在英國的變換。哈林頓是波考克考察英國的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國》之前的時刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個特色內(nèi)容。在16世紀(jì)初期的佛羅倫薩的思想家中，強(qiáng)調(diào)“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開。”不過在英國則不一樣，英格蘭此時的統(tǒng)治就是刀劍的統(tǒng)治。并且“刀劍的時刻可以由君主、立法者或先知占據(jù)，也可以由完全不同的另一種人占據(jù)。”[11]
英國實(shí)際政治中，“有兩點(diǎn)尤其是產(chǎn)生和代表了英國共和主義的思想，首先是對武裝的強(qiáng)調(diào)，將政治自由等同于軍事力量；第二個特征是普遍意識到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動蕩的和短暫的。”[12]雖然其目的不過是論證“事實(shí)上的權(quán)力”是克倫威爾的護(hù)國公政權(quán)，但是“當(dāng)軍隊(duì)反對這個政權(quán)時，尼德漢姆就會發(fā)現(xiàn)自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會有一個新的起點(diǎn)。”[13]這個新的起點(diǎn)就是哈林頓。
哈靈頓在“德行對抗命運(yùn)”的模式中引入了“財(cái)產(chǎn)”，從而促成了這一模式的變換。《大洋國》是哈靈頓的核心作品，“該書的歷史意義在于，它標(biāo)志著突破范式的時刻。”按照馬基雅維里的觀念對英格蘭政治理論和歷史進(jìn)行重要修正。因?yàn)椤八獮橛⒏裉m的軍事共和國辯護(hù)，把它說成是‘武裝平民’的統(tǒng)治。”他為此不僅“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”。“把這些認(rèn)識納入歐洲和英格蘭的政治權(quán)力的一般歷史之中，其基礎(chǔ)是馬基雅維里擁有武裝對于政治人格必不可少的理論。”[14]乃是其關(guān)鍵性創(chuàng)新之處。
武裝平民與積極公民結(jié)合的公民理論，還有一個關(guān)鍵點(diǎn)，這就是設(shè)定政治人格的基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)。哈靈頓對馬基雅維里所強(qiáng)調(diào)的“嚴(yán)重的道德腐敗，公民人格的實(shí)際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗’與其說是因?yàn)楣癫辉僬宫F(xiàn)適合于他的美德，不如說是因?yàn)檎螜?quán)威的分配不再與對它其決定作用的財(cái)產(chǎn)分配適當(dāng)?shù)芈?lián)系在一起。”哈靈頓把財(cái)產(chǎn)稱為“命運(yùn)的恩惠”，并且“他特別聲明，他關(guān)于財(cái)產(chǎn)和權(quán)力關(guān)系的一般法則，對動產(chǎn)和不動產(chǎn)同樣適用。”因而“自由財(cái)產(chǎn)的功能變成了為自由的公共行動和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達(dá)。”[15]
簡言之即“自由和獨(dú)立取決于財(cái)產(chǎn)”，因而財(cái)產(chǎn)稱為了一種公民資格，更進(jìn)一步是美德來自于自由財(cái)產(chǎn)，因而對抗“命運(yùn)”必須有自由財(cái)產(chǎn)，如此而來，對自由財(cái)產(chǎn)的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運(yùn)的體現(xiàn)物。
在哈靈頓之后，“德行對抗命運(yùn)”的模式先是轉(zhuǎn)換成了“德行對抗腐敗”，在17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)，出現(xiàn)了一種新觀點(diǎn)：“變化現(xiàn)在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會和物質(zhì)過程。美德的對立面不再是‘命運(yùn)’，而是變成了‘腐敗’。”腐敗不僅僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權(quán)力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權(quán)威取代公共權(quán)威，用依附取代獨(dú)立。”[16]從1688年到1776年，盎格魯語系的政治學(xué)的中心問題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護(hù)權(quán)、公債和軍隊(duì)職業(yè)化上的政權(quán)是否會腐蝕統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。腐敗不是一個權(quán)利問題，而是一個“德行問題”，根本不可能通過申明反抗的權(quán)利得到解決。
政治思想決定性地轉(zhuǎn)向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國“不論哪個黨派的作者都不想為股票買賣和對公債市場價(jià)值的投機(jī)性操作辯護(hù)，它（信用）被普遍視為罪惡。”“簡言之，托利黨抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市。”[18]爭論的核心點(diǎn)雖然是財(cái)產(chǎn)，但實(shí)際上的中心依然是“德行對抗腐敗”的模式，因?yàn)椴粍赢a(chǎn)依然被看作是美德的基礎(chǔ)，而商業(yè)財(cái)富的重要性雖然被提及，但貿(mào)易被認(rèn)為是新型腐敗的原因，信用更是被公認(rèn)為“邪惡”。
三、反思古今之爭的新路徑
商業(yè)使“德行對抗腐敗”的模式發(fā)生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業(yè)帶來的改變看起來不可逆轉(zhuǎn)，盡管一些著名思想家都反對這一趨勢，但是商業(yè)社會最終還是取得了勝利，德行也借助于“風(fēng)尚”的概念進(jìn)行重新定義，個人脫離了享有公民權(quán)的農(nóng)民-武士世界，進(jìn)入了“商業(yè)和技藝”的交易性世界。這些新的關(guān)系從性質(zhì)上來說是社會關(guān)系而非政治關(guān)系，因此他們使個人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱作“風(fēng)尚”。埃德蒙?伯克說“禮儀風(fēng)尚比法律重要。……它既可襄助道德，補(bǔ)充道德，也能徹底毀掉道德。”[19]
改變“德行對抗命運(yùn)（腐敗）”模式的是商業(yè)社會與自由主義的崛起。人取代了自然，權(quán)利取代了德行，擴(kuò)張性的帝國取代了共和國，最終的災(zāi)難性后果到今天已經(jīng)差不多又快被忘卻了。
第3篇
徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表性人物，有著現(xiàn)代新儒家的共同目的――“返本開新”。在此文中，筆者將對徐復(fù)觀研究中國思想史的目的――其獨(dú)特的“開新”之路――作簡要論述。
關(guān)鍵詞：徐復(fù)觀；中國思想史；仁性；知性；民主
徐復(fù)觀是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，他與牟宗三、唐君毅并稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)三大師”。與其他二人相比，徐復(fù)觀不是以建構(gòu)個人哲學(xué)體系著稱，而是以中國思想史研究名世。他之所以注重中國思想史研究，是因?yàn)樵谒磥碇袊幕男律葌€人哲學(xué)的建立更重要。徐復(fù)觀一生游走于學(xué)術(shù)與政治之間。上世紀(jì)五十年代之前，主要通過現(xiàn)實(shí)的政治參與來為中國動蕩的社會盡自己的綿薄之力。經(jīng)過熊師“起死回生的一罵”，五十年代開始，轉(zhuǎn)而走上了學(xué)術(shù)之路，期通過對中國文化“現(xiàn)代的疏釋”，使自己的學(xué)術(shù)研究有補(bǔ)于中國、世界。徐復(fù)觀作為港臺第二代現(xiàn)代新儒家的代表人物，有其作為現(xiàn)代新儒家的共同目的，即“返本開新”。徐復(fù)觀是通過其中國思想史研究來完成其理論上的“返本開新”之路的。無疑，“開新”（開出科學(xué)與民主）即是徐復(fù)觀研究中國思想史的目的。
一、“仁性文化”與“知性文化”的“攝”與“轉(zhuǎn)”
徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”和“知性”是人性的一體兩面。中國人發(fā)展了是人性中的“仁性”一面，進(jìn)而形成了“仁性文化”；西方人發(fā)展了人性中的“知性”一面，進(jìn)而形成了“知性文化”。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化和西方文化有可能、也有必要融通與轉(zhuǎn)進(jìn)，“可能”在于二者同為人性所發(fā)出，“必要”在于二者的結(jié)合可以解決中西方文化面臨的困境。徐復(fù)觀致力于通過“攝智歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”來實(shí)現(xiàn)中西文化的融通與轉(zhuǎn)進(jìn)。
首先，我們來論述徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對西方道德精神的困境而提出來的。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化與西方文化所形成道德精神是不同的。中國“仁性文化”下所形成的道德精神，認(rèn)為人在自身與現(xiàn)實(shí)生活中即可找到自足的價(jià)值與生命的意義，其特點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的、自足的。他提出，在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價(jià)值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個人能在自己一念之間，即可于現(xiàn)實(shí)世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳，并憑人類自覺之力，解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產(chǎn)生的危機(jī)，中國文化在這方面的成就，不僅有歷史地意義，同時也有現(xiàn)代地、將來地意義。[4] (P.3)而西方的道德精神與中國的道德精神不同，西方的道德精神是知識型與宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知識為道德提供基礎(chǔ)的特點(diǎn)。早在古希臘的哲人蘇格拉底那里，便形成了知識即道德的思想。到了近代，歐洲的倫理學(xué)家常常對道德的根源進(jìn)行形而上學(xué)的求索；另一方面，宗教上的罪惡感是形成西方道德的另一個基礎(chǔ)。如基督教的原罪觀念，要求人們通過信仰上帝獲得救贖。西方的道德精神，在歷史上曾起到了積極的意義。人們追求知識，造就了西方近現(xiàn)代的科技文明；追求天國，造成了西方人虔誠的。但西方“知性文化”的過分膨脹，造成了西方現(xiàn)代文明的困境。一方面，知識的極端運(yùn)用，導(dǎo)致了科技理性主宰一切，不承認(rèn)價(jià)值上的東西；另一方面，宗教改革之后，人們更加注重對物的追求，而拋棄了原有的宗教虔誠，罪惡感喪失殆盡。此二者共同導(dǎo)致了西方物欲的泛濫與人們精神的空虛。面對西方道德精神的困境，徐復(fù)觀提出了一條救治思路，即“攝智歸仁”。“攝智歸仁”是以“仁”來衡量、判斷“智”的成就。以“仁”來統(tǒng)攝“智”，使“智”在作用的過程中，能得到“仁”的規(guī)約、引導(dǎo)，以朝向有利于人生價(jià)值之實(shí)現(xiàn)的方向進(jìn)發(fā)。此即徐復(fù)觀的“攝智歸仁”思路。
其次，我們來論述徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。此種思路是徐復(fù)觀面對中國物的匱乏進(jìn)而導(dǎo)致“仁性”的困厄而提出來的。在徐復(fù)觀看來，中國文化未能在物的方面得到很好的發(fā)展，物的貧瘠致使中國“仁的文化”得不到充實(shí)。對于此種困境，徐復(fù)觀提出的解決之道是“轉(zhuǎn)仁成智”，即從“仁”中“轉(zhuǎn)”或“生發(fā)”出“智”來，以彌補(bǔ)因單方面“仁”的強(qiáng)化，而導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的弱化，又反過來對“仁”的限制。徐復(fù)觀認(rèn)為：“今后的儒學(xué)之需要科學(xué)，不僅系補(bǔ)其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，而且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面。仁性和知性，道德和科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進(jìn)的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體。”[3] (P.38)“仁性”與“知性”共同組建了人性之全，中西兩種文化的融合，勢必既也有利于西方走出困境，又有利于中國的復(fù)興。此即徐復(fù)觀的“轉(zhuǎn)仁成智”思路。
下面我們對徐復(fù)觀的“攝智歸仁”和“轉(zhuǎn)仁成智”進(jìn)行簡要的評析。徐復(fù)觀認(rèn)為“仁性”與“知性”是人性的一體兩面，將來的中國和西方必將向人性之全的方向發(fā)展，這無疑是正確的。但徐復(fù)觀認(rèn)為，在此二者中，“仁性”因其具有價(jià)值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是對“仁”起滋養(yǎng)作用，提供“仁”所需的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，無論是“攝智歸仁”還是“轉(zhuǎn)仁成智”，都因?qū)Α叭省钡倪^渡執(zhí)著而帶有價(jià)值一元論的色彩。導(dǎo)致徐復(fù)觀價(jià)值一元論的根本點(diǎn)，在于其認(rèn)為“仁性文化”所倡導(dǎo)的道德價(jià)值，有著虛靈不滯的品格并且是沒有古今之分的。徐復(fù)觀認(rèn)為：“文化的價(jià)值方面，不能分古今。價(jià)值的基本精神，沒有古今的分別。”[5] (P.7)黃克劍對徐復(fù)觀這種認(rèn)識的批評可謂切中要害。黃克劍認(rèn)為，道德價(jià)值的具體實(shí)現(xiàn)是要受一定的歷史境遇局限的，它不可能在歷史之外孤芳自賞。道德價(jià)值的超越性是在對道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)過程中的批判與超拔，因此，其超越性與虛靈不滯的品格，不能被理解為與歷史現(xiàn)實(shí)絕對隔絕的存在。超越性存在于現(xiàn)實(shí)的超越過程之中，而不是與現(xiàn)實(shí)無干的絕對存在。現(xiàn)代新儒家諸學(xué)者都重視道德虛靈不滯的“常”性，但如果將這種“常”性絕對化，就有可能忽略道德價(jià)值歷史地實(shí)現(xiàn)的具體性和局限性，將道德價(jià)值的人間性遺忘。此外，儒家的“仁”不是脫離歷史上一個個具體的個人的道德修養(yǎng)的抽象價(jià)值，而是在其每一次呈現(xiàn)的過程中都有其確定內(nèi)涵，這內(nèi)涵不可能與特定背景下的知性無關(guān)。沒有仁愛的知識和沒有知識的仁愛同樣是危險(xiǎn)的，徐復(fù)觀缺少對傳統(tǒng)儒家脫離知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其實(shí)，“仁性”與“知性”是一種平等的關(guān)系，任何一方面對另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本來價(jià)值。“知性”不反對“仁性”，反過來講，“仁性”也不能“轉(zhuǎn)”出“知性”。就“仁性”不能發(fā)出“知性”而言，“轉(zhuǎn)仁成智”不能成立，就“知性”不屬于“仁性”而言，“攝智歸仁”也不能成立。其實(shí)，西方現(xiàn)代道德的危機(jī)，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危機(jī)。因此，對西方“智”的濫用的救治，需要通過“仁”的提升來救治“不仁”所導(dǎo)致的結(jié)果；而對中國“智”的不足所導(dǎo)致的物的匱乏，需要通過“智”的提高來滿足。如此，則全矣。
二、儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”
徐復(fù)觀后半生遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的政治爭斗，走上了學(xué)術(shù)的道路，但是其對政治的關(guān)注卻一如既往，可以說其是以學(xué)術(shù)的方式回歸政治。在徐復(fù)觀看來，現(xiàn)代化內(nèi)在地包攝著民主政治，中國民主政治之建構(gòu)，僅依靠儒家的政治思想顯然行不通。儒家政治思想有民本而無民主，有禮治而無法制，無法直接承擔(dān)中國民主政治的建構(gòu)。而直接引進(jìn)西方民主政治思想也是行不通的，因?yàn)槲鞣矫裰髡我灿衅涠烫帲慈鄙俚赖伦杂X的精神。
那么中國民主政治的建構(gòu)當(dāng)采取何種方案呢？徐復(fù)觀通過對中國思想史的研究，希望將儒家的道德觀念與西方的權(quán)利觀念結(jié)合起來，建立一種以儒家為基礎(chǔ)的民主政治。徐復(fù)觀曾說：“要以中國文化的‘道德人文精神’，作為民主政治的內(nèi)涵，改變中西文化沖突的關(guān)系，成為相助相即的關(guān)系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想與西方的權(quán)利觀念該如何結(jié)合呢？為了要回答這個問題，徐復(fù)觀首先駁斥了中國古代儒家政治思想是導(dǎo)致專制制度的根源之觀點(diǎn)。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家的政治思想不是導(dǎo)致古代專制制度的根源，中國古代專制制度的根源在以韓非子為主要代表的法家思想，而法家之外，都有著民本的要素。法家思想的基本理論預(yù)設(shè)是人性惡理論，認(rèn)為在人性惡的基礎(chǔ)上不可能建立人與人之間的信任關(guān)系，這種理論所導(dǎo)致的政治制度是這樣的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主對臣民有著絕對權(quán)威，而臣民對君主必須絕對服從。法家思想也必然反對儒家的性善論，反對儒家君主修身以安百姓的思想。所以說，儒家政治思想不應(yīng)為中國古代的專制制度負(fù)責(zé)。那么儒家與中國古代專制制度的關(guān)系是怎樣的呢？徐復(fù)觀認(rèn)為，在中國古代長期的專制社會中，儒家在專制制度的重壓下受到了某種程度的“歪曲”，但也起到了補(bǔ)偏救弊的作用。在其看來：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實(shí)生活的正面來對人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界外國可逃。而只能硬挺挺的站在人類的現(xiàn)實(shí)生活中以擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)。在這種長期專制政治之下，其勢須發(fā)生某種程度的適應(yīng)性，或因受現(xiàn)實(shí)政治趨向的壓力而漸漸歪曲；歪曲既久，遂有時忘記其本來面目”[1] (P.8)，但即使這樣，“儒家思想，在長期的適應(yīng)，歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給與社會人生以正常的方向和信心，因而使中華民族，度過了許多黑暗時代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量”[1] (P.8)。可見，徐復(fù)觀認(rèn)為兩千年來的歷史，有良心的思想家與政治家們，雖然在專制制度的重壓下，受到現(xiàn)實(shí)政治一定程度的歪曲，但還是盡到了一些補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。以上，我們知道儒家不但不應(yīng)為中國古代專制制度負(fù)責(zé)，而且還對減輕專制制度的毒害盡了補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。徐復(fù)觀認(rèn)為，對于民主政治而言，儒家的政治思想與西方的民主政治思想各有其優(yōu)缺點(diǎn)。這就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的結(jié)合成為可能。徐復(fù)觀近三十年的中國思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想與西方民主政治思想的接合點(diǎn)。
首先，雖然儒家的政治思想包涵著民主政治的重大精神因素，但是卻缺少民主政治的主體，這使得古代中國終究沒能發(fā)展出民主政治，因此我們需要學(xué)習(xí)西方民主政治，使中國形成民主政治的主體。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家政治思想中蘊(yùn)涵著對人性的尊重，并且民本的思想與民主也很接近，此外，禮治中的禮的思想也與制定法的規(guī)范只有一墻之隔，此三者都已與民主政治有著某種程度的契合。但是，中國缺少民主政治的關(guān)鍵因素――政治的主體。他指出：“儒家總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發(fā)生發(fā)展的情形，成一極顯明的對照”[2] (P.83)，總之，中國缺少“真正政治的主體”[2] (P.83)。徐復(fù)觀認(rèn)為，政治主體的建立，需要將儒家的政治思想，從以統(tǒng)治者為起點(diǎn)，來為人民負(fù)責(zé)的思想，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點(diǎn)。補(bǔ)上我國歷史中未經(jīng)歷的階段――個體權(quán)利自覺階段，則民主政治可因儒家精神的復(fù)活而得到更高的依據(jù)，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客觀的構(gòu)造。[2] (P.83)
其次，儒家政治思想重視個人的義務(wù)勝于權(quán)利，其是以個體道德的自覺來成就群體的和諧，而西方的民主政治是以個人權(quán)利的爭逼出群體的不爭。兩相比較，前者要優(yōu)于后者。因此，中國民主政治的建構(gòu)當(dāng)吸取儒家政治思想之長。徐復(fù)觀認(rèn)為：“西方的民主政治第一階段的根據(jù)，是‘人生而自由平等’的自然法。第二個階段的根據(jù)，是相互同意的契約論。自然法與契約論，都是爭取個人權(quán)利的一種前提，一種手段。所以爭取個人權(quán)利，劃定個人權(quán)利，限制統(tǒng)治者權(quán)利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定權(quán)利之后，對個人以外者盡相對的義務(wù)，是近代民主政治的第二義。因?yàn)槊裰髡蔚母词菭巶€人權(quán)利，而權(quán)利與權(quán)利的相互之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，乃能維持生存的秩序，于是法治便成為與民主政治不可分的東西。”[2] (P.82)可見西方民主政治產(chǎn)生的理論依據(jù)是以爭成其不爭，以私人的利益的爭來成就集體的利益。這種通過爭成就的不爭，是通過人與人的互相限制逼出來的，而非出于個人道德的自覺與自愿，因此不一定安穩(wěn)，時時有可能崩塌的危險(xiǎn)。與此相比，中國的儒家政治思想的可貴之處，是以個體道德的自覺，來成就群體的利益。因此，徐復(fù)觀看來，在中國民主政治的建構(gòu)中，應(yīng)當(dāng)吸取儒家思想重視個體道德自覺的方面，這樣的民主政治建構(gòu)才能更牢靠。
以上是徐復(fù)觀對儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，無疑是希望在中國的大地上重新復(fù)興儒家，其不只希望儒家在思想上的復(fù)興，更希望儒家思想能夠參與到現(xiàn)實(shí)政治的建構(gòu)。從上文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀對中國民主政治的建設(shè)思路大體是這樣的：首先補(bǔ)上中國以前所未有的個體權(quán)利的自覺，再通過儒家的責(zé)任、義務(wù)觀念超越由孤立的個人組成的共立狀態(tài)。在我們看來，個體權(quán)利的自覺匪易，而對孤立的個人組成的共立狀態(tài)的超越尤難。徐復(fù)觀所提出的這樣一種中西結(jié)合的思路，其思想初衷無疑是好的，但這種思路在現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)上如何呢？就連徐復(fù)觀自己也認(rèn)為“未免有點(diǎn)近于神話”。既然現(xiàn)代化的浪潮不可避免，我們必須經(jīng)歷民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐復(fù)觀的這種思路無疑是值得借鑒的。但現(xiàn)實(shí)的情況，往往要比人們想象的還要復(fù)雜。目前看來，中國的儒家思想想重新成為意識形態(tài)的主導(dǎo)只能是一個夢幻，其只能作為一種傳統(tǒng)的精神資源被批判地吸收，成為現(xiàn)代化建設(shè)的一種精神依憑。
參考文獻(xiàn)
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[2]李維武編.徐復(fù)觀文集•第1卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
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[4]李維武編.徐復(fù)觀文集•第4卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
