中醫(yī)學(xué)基本特征范文
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第1篇
摘要：在中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)思想中，不僅富有獨(dú)特的民族審美命題與范疇，而且也貫穿著以人為本的人本主義精神。在這種美學(xué)思想影響下的文藝創(chuàng)作，無(wú)不充滿了對(duì)人的關(guān)注、對(duì)人之生命價(jià)值意義的關(guān)切與肯定。
縱觀我國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展歷程，其中有一個(gè)非常突出的特點(diǎn)，即一以貫之的人本主義傳統(tǒng)。無(wú)論是孔子的“興觀群怨”說(shuō)、莊子的“大道為美”說(shuō)，還是鐘嶸《詩(shī)品》中的“詩(shī)唯性情”論、陸機(jī)《文賦》中的“詩(shī)緣情”，以及后來(lái)的“妙悟”說(shuō)、“意境”說(shuō)等，都是圍繞著人、人的性情、人格精神等方面進(jìn)行的。其中的“意境”說(shuō)、“神韻”說(shuō)、“風(fēng)骨”說(shuō)、“妙悟”說(shuō)等，都屬于我國(guó)民族傳統(tǒng)的美學(xué)范疇，體現(xiàn)了我國(guó)古典美學(xué)中自然主義與人格主義的兩大品格。在這種美學(xué)思想引導(dǎo)下的文藝創(chuàng)作，充滿了對(duì)人的情感精神的關(guān)注和人之生命價(jià)值的肯定。
孔子曰:“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪”，，詩(shī)的作用是“可以興、可以觀、可以群、可以怨。”即可以激發(fā)人的情緒，體察民情民意，抒發(fā)其怨憤之情。其詩(shī)論始終圍繞著人的情緒，所以他編定的《詩(shī)三百》將人的感情的抒發(fā)放在了首位，這種情感也構(gòu)成了該詩(shī)集的精華部分，充分體現(xiàn)了其藝術(shù)價(jià)值。此外，孔子的“盡善盡美”說(shuō)、孟子的“沖實(shí)之謂美”以及荀子的“美善相樂(lè)”說(shuō)等范疇和命題對(duì)中華民族追求美好品德的審美理想和審美情趣具有深遠(yuǎn)影響，并奠定了中國(guó)古代美學(xué)思想重視文藝審美教化作用的審美原則。
道家提出了一系列有關(guān)審美思維方式和審美本體論方面的范疇和命題，為中國(guó)古代文藝美學(xué)思想奠定了理論基礎(chǔ)。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齊物我”等思想在我國(guó)美學(xué)思想史上產(chǎn)生了深刻影響。以道家的代表人物莊子為例，他高度重視人的生命價(jià)值，以人為本是其思想的核心。莊子論美也是以人為核心，其“重生”、“養(yǎng)生”、“保身”等思想影響下的美學(xué)思想呈現(xiàn)出鮮明、突出的人本精神。莊子把“道”視為美的最高境界，提出了“道至美至樂(lè)”的美論主張，即美是從“道”的范疇中衍生出來(lái)的，因而“道”與美密切相關(guān)。在莊子看來(lái)“道”是一種絕對(duì)的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人應(yīng)效仿追求的。“物物而不物于物”、“勝物而不傷”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利祿所累，不應(yīng)為物所奴役，而應(yīng)成為物的主宰，把物我、生死、貴*、窮達(dá)、禍福、得失等都看成相對(duì)的東西，從而追求一種心靈精神的絕對(duì)無(wú)限自由。只有如此，人才能獲得“美”。
在《逍遙游》中莊子為我們描繪了一個(gè)“神人”的形象:在形體方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有著絕對(duì)的自由和廣大無(wú)邊的神力，而這種“神人”其實(shí)就是人的本質(zhì)的一種人格化。同時(shí)，在莊子的審美思想中也論及了審美主體的自由心態(tài)。在《田方子》中，莊子描繪了一個(gè)“真畫者”在畫圖時(shí)的獨(dú)特的自由行動(dòng)和神態(tài):“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立;敵筆和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使之視之，則解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真畫者也。’”莊子在這里旨在說(shuō)明真正的畫家要按照自然之性去創(chuàng)作，敢于表現(xiàn)自己的真情實(shí)感和獨(dú)特個(gè)性。莊子的這種審美態(tài)度使其美學(xué)思想帶有了鮮明的人本精神特征。而且，在他的美學(xué)思想中，真與美密切相關(guān)，提出了“法天貴真”的審美命題。此“真”乃一種出于主體心靈的純真之情，是審美主體的一種天然感性的東西.其富有感人的巨大力量，因而具有獨(dú)特的審美價(jià)值和作用。在莊子的“法天貴真”思想中強(qiáng)調(diào)人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。莊子對(duì)人的感情、精神美的充分肯定.不僅體現(xiàn)了其對(duì)人之生命的熱切關(guān)注.具有鮮明的人本主義精神，而且對(duì)后世的文學(xué)創(chuàng)作及文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
我國(guó)第一部詩(shī)論專著—六朝鐘嶸的《詩(shī)品》發(fā)展了孔子的“興觀群怨”說(shuō)，莫定了“詩(shī)唯性情”的理論。《詩(shī)品》以詩(shī)人個(gè)人的風(fēng)格為品評(píng)對(duì)象，分上、中、下三品.以曹植的詩(shī)為一品，“為建安之杰”。在藝術(shù)手法上.進(jìn)一步解釋了“興”為言已盡而意無(wú)窮，把審美范疇擴(kuò)展到詩(shī)文以外。用詩(shī)的風(fēng)格立品，是自覺的美學(xué)追求的開始。(詩(shī)品)所體現(xiàn)出的美學(xué)觀的核心便是“詩(shī)唯性情”，即由于自然和社會(huì)現(xiàn)象的影響，使人的性情發(fā)生波動(dòng)，便以詩(shī)歌的形式加以表現(xiàn)。正如《詩(shī)品·序》所寫:“嘉匯寄詩(shī)以親，離群托時(shí)以怨—凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義?非長(zhǎng)歌何以騁其情?故日’可以群.可以怨’，使窮踐易安，幽居靡悶，莫尚于詩(shī)矣。詩(shī)歌的創(chuàng)作無(wú)不與社會(huì)人事、人的情感密切相關(guān)。
唐代.禪宗興盛.形成一種新的美學(xué)思想。禪宗是從印度佛學(xué)發(fā)展起來(lái)而又能充分表現(xiàn)中華民族思想與性格的佛教流派。其追求超脫人世煩惱、達(dá)到心靈絕對(duì)自由的境界。但在這一過(guò)程中并不否定個(gè)體生命價(jià)值，不主張完全脫離世俗生活，因而希望通過(guò)個(gè)體心靈、直覺、頓悟，達(dá)到這種絕對(duì)自由的人生境界。禪宗重視主體的內(nèi)心體驗(yàn).尊重其內(nèi)心思考的權(quán)威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教條的束縛.開拓了個(gè)性解放的天地。這種思想理論圍繞著人、人的生活.讓人看到生命的本質(zhì).且將主體心靈的體驗(yàn)放在首位.強(qiáng)調(diào)人的本性.充分肯定人的心靈的實(shí)在性.從人的某種人生境界的體驗(yàn)中去追求美、尋找美，在一種心靈自由的境界中去獲得審美滿足。這種思想無(wú)意中激發(fā)了當(dāng)時(shí)的詩(shī)人及理論家們的思維方式，促使禪思轉(zhuǎn)化為藝術(shù)思維、藝術(shù)機(jī)趣，禪宗佛理便被直接引人到詩(shī)歌美學(xué)理論的研究和創(chuàng)作之中。特別是唐朝經(jīng)過(guò)“安史之亂”后社會(huì)由盛轉(zhuǎn)衰.嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)使當(dāng)時(shí)的士大夫們的審美興趣發(fā)生了巨大變化。
在創(chuàng)作理論上.皎然獨(dú)標(biāo)性情，引發(fā)哲理思考。他在詩(shī)論專著《詩(shī)式》中說(shuō)道:“級(jí)者嘗與諸公論康樂(lè)(謝靈運(yùn)號(hào))為文，真于性情，尚于作用，不顧詞彩.而風(fēng)流自然。”又說(shuō):“兩重意以上.皆文外之旨。若遇高手.與康樂(lè)公，覽而察之，但見性情，不睹文字，蓋詩(shī)道之極也。”可見其仍不脫離性情說(shuō)。所謂“性情”指人類本性所具有的喜怒哀樂(lè)。他強(qiáng)調(diào)詩(shī)人在構(gòu)思時(shí)要善于引發(fā)人性的率直真情，為此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顧詞彩，從而達(dá)到情真意切、超逸美妙的效果。這種詩(shī)學(xué)觀是道家“得意忘言”和禪宗“離言”的發(fā)揮。司空?qǐng)D則綜合儒釋道三家學(xué)說(shuō)，撰《二十四詩(shī)品)，論述詩(shī)歌的風(fēng)格美.分為雄渾、沖淡、洗練、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韻語(yǔ)形象地描述了每種風(fēng)格的特征.從而表達(dá)了中國(guó)人獨(dú)有的民族審美觀，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.盡得風(fēng)流”。的確，不盡之意，見于言外，是獨(dú)有的一種民族審美風(fēng)格。他在皎然“文外之旨”的基礎(chǔ)上還提出了詩(shī)之“韻味”說(shuō)。這種“韻味美”的營(yíng)構(gòu).不僅需要?jiǎng)?chuàng)作主體的“妙造”，還需通過(guò)作品審美主體—鑒賞者的閱讀、接受、想象和認(rèn)同。從這時(shí)候的詩(shī)歌創(chuàng)作來(lái)看，士大夫們以追求自我精神解脫為核心的人生哲學(xué)使其審美情趣趨向清幽、平淡、寧?kù)o。其中自然適宜、渾然天成乃是士大夫們所追求的最高境界。面對(duì)靜謐的自然、空寂的宇宙，他們抒發(fā)著內(nèi)心淡淡的情思，領(lǐng)略著人生的哲理.并把這些融化在心靈深處。其中王維的詩(shī)歌創(chuàng)作最具代表性。如他的“空山不見人.但聞人語(yǔ)響。返景人深林，復(fù)照青苔上”(《鹿柴》}“人閑桂花落.夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中。”舊(《鳥鳴澗))詩(shī)很短，但禪意充盈。王維深得禪意、禪趣，故營(yíng)造了獨(dú)特的淡遠(yuǎn)含蓄、玲瓏澄澈之意蘊(yùn)。他說(shuō):“空居法云外，觀世得無(wú)生”(《登辨覺寺》)，這便是其禪悟心態(tài)的表現(xiàn)。“木末芙蓉花，山中發(fā)紅粵。澗戶寂無(wú)人，紛紛開且落。”(《辛夷塢》)芙蓉花自開自落，物態(tài)天趣，自然天成。“安史之亂”使許多士大夫都經(jīng)歷了一段慘痛的生活，對(duì)王維的心靈也產(chǎn)生了很大的傷害，從此他在精神上真正投向了“空門”。“獨(dú)坐悲雙翼.空堂欲二更。雨中山果落，燈下草蟲鳴。白發(fā)終難變，黃金不可成。欲知除老病，惟有學(xué)無(wú)生。”《(秋夜獨(dú)坐)》“無(wú)生”.在這里指代佛門“真諦”。涅架境界無(wú)生無(wú)滅，簡(jiǎn)稱“無(wú)生”。可見，由于社會(huì)的變動(dòng)以及禪宗思想的影響滲透，使文人們的思想發(fā)生了巨大變化。在這種思想影響下的文學(xué)創(chuàng)作始終將關(guān)注的目光放在審美個(gè)體心靈的寧?kù)o曠達(dá)與超然適意上，使其逐漸悟得在短暫的生命中獲得人生意義和價(jià)值的途徑。
宋代是文字禪的時(shí)代。由于時(shí)局的動(dòng)蕩.禪與文人的關(guān)系更加密切.禪宗那種“一切本空”的世界觀、自然適宜的人生態(tài)度和超凡脫俗的生活志趣，正好同宋代文人內(nèi)向封閉的心理需求相吻合，禪的廣泛滲透，改變了文人們的價(jià)值觀和審美心態(tài).促進(jìn)了文人們思維模式的改變。禪家“心生則種種法生，心滅則種種法滅”的思想.使宋代文人產(chǎn)生了“不以物喜.不以己悲”的平常心態(tài).使宋代詞風(fēng)多以冷清、平淡為美.追求空靈、疏淡的意境。如蘇軾的《卜算子·黃州定惠院寓居作·缺月掛疏桐》:“缺月掛疏桐，漏斷人靜初。誰(shuí)見幽人獨(dú)往來(lái)，縹緲孤鴻影。驚起卻回頭.又恨無(wú)人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。”詞中鴻、人互見，語(yǔ)語(yǔ)相關(guān)，營(yíng)造了一種幽緲、清冷、安謐的意境。蘇軾吸收莊子齊物論的哲學(xué)觀而形成曠達(dá)的人生態(tài)度.反映在其文藝創(chuàng)作中是一種通達(dá)不執(zhí)的審美理想。而且，由于蘇軾一生中的坎坷經(jīng)歷，使其在創(chuàng)作中，在思維方式上常常融進(jìn)禪思佛理，形成一種清幽空靈的藝術(shù)境界。如他的(前赤壁賦》中，由個(gè)體生命的有限之悲上升到宇宙時(shí)空的無(wú)極之壯，借用自然界的江水、明月、清風(fēng)等景物，暗含著佛禪思想，抒發(fā)遺世獨(dú)立的曠達(dá)之情，闡明事物具有變與不變的兩重性，表達(dá)了他雖然身處逆境仍然忘懷得失、處之坦然的人生態(tài)度，啟迪人們要在體悟人與宇宙冥合的境界中獲得一種寧?kù)o、淡泊的樂(lè)趣。其中寫道:“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色;取之無(wú)禁，用之不竭。是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與子之所共適。”其中浸透著禪思理趣，暗含著人生哲理、人生的價(jià)值意義，融會(huì)著人本主義的思想。
在文藝創(chuàng)作理論中，宋代嚴(yán)羽的(滄浪詩(shī)話》以禪論詩(shī)，其見解更豐富，更有啟發(fā)性，創(chuàng)立了“妙悟”說(shuō)、“興趣”說(shuō)。他說(shuō):“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道也在妙悟。詩(shī)有別才，非關(guān)書也，詩(shī)有別趣，非關(guān)理也……盛唐詩(shī)人，惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊。如空中之音，象中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。”揭示了古典詩(shī)歌的含蓄之美。
以禪論詩(shī)，包藏了無(wú)限的機(jī)趣，使詩(shī)話進(jìn)人到更高的審美價(jià)值境界，體現(xiàn)了一種自然天成的審美理想、審美情趣。禪宗的意義就在于它是一種人類性靈的自由抒發(fā)，將其引人到詩(shī)話當(dāng)中，就充分表現(xiàn)了人的靈感與活躍的情慷，從而使其具有了人本主義的精神。以禪心點(diǎn)化詩(shī)心，通過(guò)神思，領(lǐng)悟詩(shī)的意境美，使主體內(nèi)心體驗(yàn)與宇宙生命脈動(dòng)相連，從而達(dá)到物我兩忘，自身獲得徹底解脫。
第2篇
〔論文摘要]在中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)思想中，不僅富有獨(dú)特的民族審美命題與范疇，而且也貫穿著以人為本的人本主義精神。在這種美學(xué)思想影響下的文藝創(chuàng)作，無(wú)不充滿了對(duì)人的關(guān)注、對(duì)人之生命價(jià)值意義的關(guān)切與肯定。
縱觀我國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展歷程，其中有一個(gè)非常突出的特點(diǎn)，即一以貫之的人本主義傳統(tǒng)。無(wú)論是孔子的“興觀群怨”說(shuō)、莊子的“大道為美”說(shuō)，還是鐘嶸《詩(shī)品》中的“詩(shī)唯性情”論、陸機(jī)《文賦》中的“詩(shī)緣情”，以及后來(lái)的“妙悟”說(shuō)、“意境”說(shuō)等，都是圍繞著人、人的性情、人格精神等方面進(jìn)行的。其中的“意境”說(shuō)、“神韻”說(shuō)、“風(fēng)骨”說(shuō)、“妙悟”說(shuō)等，都屬于我國(guó)民族傳統(tǒng)的美學(xué)范疇，體現(xiàn)了我國(guó)古典美學(xué)中自然主義與人格主義的兩大品格。在這種美學(xué)思想引導(dǎo)下的文藝創(chuàng)作，充滿了對(duì)人的情感精神的關(guān)注和人之生命價(jià)值的肯定。
孔子曰:“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪”，，詩(shī)的作用是“可以興、可以觀、可以群、可以怨。”即可以激發(fā)人的情緒，體察民情民意，抒發(fā)其怨憤之情。其詩(shī)論始終圍繞著人的情緒，所以他編定的《詩(shī)三百》將人的感情的抒發(fā)放在了首位，這種情感也構(gòu)成了該詩(shī)集的精華部分，充分體現(xiàn)了其藝術(shù)價(jià)值。此外，孔子的“盡善盡美”說(shuō)、孟子的“沖實(shí)之謂美”以及荀子的“美善相樂(lè)”說(shuō)等范疇和命題對(duì)中華民族追求美好品德的審美理想和審美情趣具有深遠(yuǎn)影響，并奠定了中國(guó)古代美學(xué)思想重視文藝審美教化作用的審美原則。
道家提出了一系列有關(guān)審美思維方式和審美本體論方面的范疇和命題，為中國(guó)古代文藝美學(xué)思想奠定了理論基礎(chǔ)。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齊物我”等思想在我國(guó)美學(xué)思想史上產(chǎn)生了深刻影響。以道家的代表人物莊子為例，他高度重視人的生命價(jià)值，以人為本是其思想的核心。莊子論美也是以人為核心，其“重生”、“養(yǎng)生”、“保身”等思想影響下的美學(xué)思想呈現(xiàn)出鮮明、突出的人本精神。莊子把“道”視為美的最高境界，提出了“道至美至樂(lè)”的美論主張，即美是從“道”的范疇中衍生出來(lái)的，因而“道”與美密切相關(guān)。在莊子看來(lái)“道”是一種絕對(duì)的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人應(yīng)效仿追求的。“物物而不物于物”、“勝物而不傷”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利祿所累，不應(yīng)為物所奴役，而應(yīng)成為物的主宰，把物我、生死、貴賤、窮達(dá)、禍福、得失等都看成相對(duì)的東西，從而追求一種心靈精神的絕對(duì)無(wú)限自由。只有如此，人才能獲得“美”。
在《逍遙游》中莊子為我們描繪了一個(gè)“神人”的形象:在形體方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有著絕對(duì)的自由和廣大無(wú)邊的神力，而這種“神人”其實(shí)就是人的本質(zhì)的一種人格化。同時(shí)，在莊子的審美思想中也論及了審美主體的自由心態(tài)。在《田方子》中，莊子描繪了一個(gè)“真畫者”在畫圖時(shí)的獨(dú)特的自由行動(dòng)和神態(tài):“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立;敵筆和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使之視之，則解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真畫者也。’”莊子在這里旨在說(shuō)明真正的畫家要按照自然之性去創(chuàng)作，敢于表現(xiàn)自己的真情實(shí)感和獨(dú)特個(gè)性。莊子的這種審美態(tài)度使其美學(xué)思想帶有了鮮明的人本精神特征。而且，在他的美學(xué)思想中，真與美密切相關(guān)，提出了“法天貴真”的審美命題。此“真”乃一種出于主體心靈的純真之情，是審美主體的一種天然感性的東西.其富有感人的巨大力量，因而具有獨(dú)特的審美價(jià)值和作用。在莊子的“法天貴真”思想中強(qiáng)調(diào)人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。莊子對(duì)人的感情、精神美的充分肯定.不僅體現(xiàn)了其對(duì)人之生命的熱切關(guān)注.具有鮮明的人本主義精神，而且對(duì)后世的文學(xué)創(chuàng)作及文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
我國(guó)第一部詩(shī)論專著—六朝鐘嶸的《詩(shī)品》發(fā)展了孔子的“興觀群怨”說(shuō)，莫定了“詩(shī)唯性情”的理論。《詩(shī)品》以詩(shī)人個(gè)人的風(fēng)格為品評(píng)對(duì)象，分上、中、下三品.以曹植的詩(shī)為一品，“為建安之杰”。在藝術(shù)手法上.進(jìn)一步解釋了“興”為言已盡而意無(wú)窮，把審美范疇擴(kuò)展到詩(shī)文以外。用詩(shī)的風(fēng)格立品，是自覺的美學(xué)追求的開始。(詩(shī)品)所體現(xiàn)出的美學(xué)觀的核心便是“詩(shī)唯性情”，即由于自然和社會(huì)現(xiàn)象的影響，使人的性情發(fā)生波動(dòng)，便以詩(shī)歌的形式加以表現(xiàn)。正如《詩(shī)品·序》所寫:“嘉匯寄詩(shī)以親，離群托時(shí)以怨—凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義?非長(zhǎng)歌何以騁其情?故日’可以群.可以怨’，使窮踐易安，幽居靡悶，莫尚于詩(shī)矣。詩(shī)歌的創(chuàng)作無(wú)不與社會(huì)人事、人的情感密切相關(guān)。
唐代.禪宗興盛.形成一種新的美學(xué)思想。禪宗是從印度佛學(xué)發(fā)展起來(lái)而又能充分表現(xiàn)中華民族思想與性格的佛教流派。其追求超脫人世煩惱、達(dá)到心靈絕對(duì)自由的境界。但在這一過(guò)程中并不否定個(gè)體生命價(jià)值，不主張完全脫離世俗生活，因而希望通過(guò)個(gè)體心靈、直覺、頓悟，達(dá)到這種絕對(duì)自由的人生境界。禪宗重視主體的內(nèi)心體驗(yàn).尊重其內(nèi)心思考的權(quán)威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教條的束縛.開拓了個(gè)性解放的天地。這種思想理論圍繞著人、人的生活.讓人看到生命的本質(zhì).且將主體心靈的體驗(yàn)放在首位.強(qiáng)調(diào)人的本性.充分肯定人的心靈的實(shí)在性.從人的某種人生境界的體驗(yàn)中去追求美、尋找美，在一種心靈自由的境界中去獲得審美滿足。這種思想無(wú)意中激發(fā)了當(dāng)時(shí)的詩(shī)人及理論家們的思維方式，促使禪思轉(zhuǎn)化為藝術(shù)思維、藝術(shù)機(jī)趣，禪宗佛理便被直接引人到詩(shī)歌美學(xué)理論的研究和創(chuàng)作之中。特別是唐朝經(jīng)過(guò)“安史之亂”后社會(huì)由盛轉(zhuǎn)衰.嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)使當(dāng)時(shí)的士大夫們的審美興趣發(fā)生了巨大變化。
在創(chuàng)作理論上.皎然獨(dú)標(biāo)性情，引發(fā)哲理思考。他在詩(shī)論專著《詩(shī)式》中說(shuō)道:“級(jí)者嘗與諸公論康樂(lè)(謝靈運(yùn)號(hào))為文，真于性情，尚于作用，不顧詞彩.而風(fēng)流自然。”又說(shuō):“兩重意以上.皆文外之旨。若遇高手.與康樂(lè)公，覽而察之，但見性情，不睹文字，蓋詩(shī)道之極也。”可見其仍不脫離性情說(shuō)。所謂“性情”指人類本性所具有的喜怒哀樂(lè)。他強(qiáng)調(diào)詩(shī)人在構(gòu)思時(shí)要善于引發(fā)人性的率直真情，為此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顧詞彩，從而達(dá)到情真意切、超逸美妙的效果。這種詩(shī)學(xué)觀是道家“得意忘言”和禪宗“離言”的發(fā)揮。司空?qǐng)D則綜合儒釋道三家學(xué)說(shuō)，撰《二十四詩(shī)品)，論述詩(shī)歌的風(fēng)格美.分為雄渾、沖淡、洗練、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韻語(yǔ)形象地描述了每種風(fēng)格的特征.從而表達(dá)了中國(guó)人獨(dú)有的民族審美觀，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.盡得風(fēng)流”。的確，不盡之意，見于言外，是獨(dú)有的一種民族審美風(fēng)格。他在皎然“文外之旨”的基礎(chǔ)上還提出了詩(shī)之“韻味”說(shuō)。這種“韻味美”的營(yíng)構(gòu).不僅需要?jiǎng)?chuàng)作主體的“妙造”，還需通過(guò)作品審美主體—鑒賞者的閱讀、接受、想象和認(rèn)同。從這時(shí)候的詩(shī)歌創(chuàng)作來(lái)看，士大夫們以追求自我精神解脫為核心的人生哲學(xué)使其審美情趣趨向清幽、平淡、寧?kù)o。其中自然適宜、渾然天成乃是士大夫們所追求的最高境界。面對(duì)靜謐的自然、空寂的宇宙，他們抒發(fā)著內(nèi)心淡淡的情思，領(lǐng)略著人生的哲理.并把這些融化在心靈深處。其中王維的詩(shī)歌創(chuàng)作最具代表性。如他的“空山不見人.但聞人語(yǔ)響。 返景人深林，復(fù)照青苔上”(《鹿柴》}“人閑桂花落.夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中。”舊(《鳥鳴澗))詩(shī)很短，但禪意充盈。王維深得禪意、禪趣，故營(yíng)造了獨(dú)特的淡遠(yuǎn)含蓄、玲瓏澄澈之意蘊(yùn)。他說(shuō):“空居法云外，觀世得無(wú)生”(《登辨覺寺》)，這便是其禪悟心態(tài)的表現(xiàn)。“木末芙蓉花，山中發(fā)紅粵。澗戶寂無(wú)人，紛紛開且落。”(《辛夷塢》)芙蓉花自開自落，物態(tài)天趣，自然天成。“安史之亂”使許多士大夫都經(jīng)歷了一段慘痛的生活，對(duì)王維的心靈也產(chǎn)生了很大的傷害，從此他在精神上真正投向了“空門”。“獨(dú)坐悲雙翼.空堂欲二更。雨中山果落，燈下草蟲鳴。白發(fā)終難變，黃金不可成。欲知除老病，惟有學(xué)無(wú)生。”《(秋夜獨(dú)坐)》“無(wú)生”.在這里指代佛門“真諦”。涅架境界無(wú)生無(wú)滅，簡(jiǎn)稱“無(wú)生”。可見，由于社會(huì)的變動(dòng)以及禪宗思想的影響滲透，使文人們的思想發(fā)生了巨大變化。在這種思想影響下的文學(xué)創(chuàng)作始終將關(guān)注的目光放在審美個(gè)體心靈的寧?kù)o曠達(dá)與超然適意上，使其逐漸悟得在短暫的生命中獲得人生意義和價(jià)值的途徑。
宋代是文字禪的時(shí)代。由于時(shí)局的動(dòng)蕩.禪與文人的關(guān)系更加密切.禪宗那種“一切本空”的世界觀、自然適宜的人生態(tài)度和超凡脫俗的生活志趣，正好同宋代文人內(nèi)向封閉的心理需求相吻合，禪的廣泛滲透，改變了文人們的價(jià)值觀和審美心態(tài).促進(jìn)了文人們思維模式的改變。禪家“心生則種種法生，心滅則種種法滅”的思想.使宋代文人產(chǎn)生了“不以物喜.不以己悲”的平常心態(tài).使宋代詞風(fēng)多以冷清、平淡為美.追求空靈、疏淡的意境。如蘇軾的《卜算子·黃州定惠院寓居作·缺月掛疏桐》:“缺月掛疏桐，漏斷人靜初。誰(shuí)見幽人獨(dú)往來(lái)，縹緲孤鴻影。驚起卻回頭.又恨無(wú)人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。”詞中鴻、人互見，語(yǔ)語(yǔ)相關(guān)，營(yíng)造了一種幽緲、清冷、安謐的意境。蘇軾吸收莊子齊物論的哲學(xué)觀而形成曠達(dá)的人生態(tài)度.反映在其文藝創(chuàng)作中是一種通達(dá)不執(zhí)的審美理想。而且，由于蘇軾一生中的坎坷經(jīng)歷，使其在創(chuàng)作中，在思維方式上常常融進(jìn)禪思佛理，形成一種清幽空靈的藝術(shù)境界。如他的(前赤壁賦》中，由個(gè)體生命的有限之悲上升到宇宙時(shí)空的無(wú)極之壯，借用自然界的江水、明月、清風(fēng)等景物，暗含著佛禪思想，抒發(fā)遺世獨(dú)立的曠達(dá)之情，闡明事物具有變與不變的兩重性，表達(dá)了他雖然身處逆境仍然忘懷得失、處之坦然的人生態(tài)度，啟迪人們要在體悟人與宇宙冥合的境界中獲得一種寧?kù)o、淡泊的樂(lè)趣。其中寫道:“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色;取之無(wú)禁，用之不竭。是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與子之所共適。”其中浸透著禪思理趣，暗含著人生哲理、人生的價(jià)值意義，融會(huì)著人本主義的思想。
在文藝創(chuàng)作理論中，宋代嚴(yán)羽的(滄浪詩(shī)話》以禪論詩(shī)，其見解更豐富，更有啟發(fā)性，創(chuàng)立了“妙悟”說(shuō)、“興趣”說(shuō)。他說(shuō):“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道也在妙悟。詩(shī)有別才，非關(guān)書也，詩(shī)有別趣，非關(guān)理也……盛唐詩(shī)人，惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊。如空中之音，象中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。”揭示了古典詩(shī)歌的含蓄之美。
以禪論詩(shī)，包藏了無(wú)限的機(jī)趣，使詩(shī)話進(jìn)人到更高的審美價(jià)值境界，體現(xiàn)了一種自然天成的審美理想、審美情趣。禪宗的意義就在于它是一種人類性靈的自由抒發(fā)，將其引人到詩(shī)話當(dāng)中，就充分表現(xiàn)了人的靈感與活躍的情慷，從而使其具有了人本主義的精神。以禪心點(diǎn)化詩(shī)心，通過(guò)神思，領(lǐng)悟詩(shī)的意境美，使主體內(nèi)心體驗(yàn)與宇宙生命脈動(dòng)相連，從而達(dá)到物我兩忘，自身獲得徹底解脫。
第3篇
關(guān)鍵詞：中醫(yī)脈診；現(xiàn)代化研究；對(duì)策
中圖分類號(hào)：R22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-828X（2013）10-0-01
一、中醫(yī)脈診的基本特征
中醫(yī)脈診具有微觀性、辯證性、多維性、個(gè)體差異性、時(shí)間性和整體性等基本特征。中醫(yī)脈象的主要內(nèi)涵在于，在一個(gè)多維空間內(nèi)，同時(shí)具備勢(shì)、形、數(shù)、位等基本脈搏要素，具體來(lái)看，中醫(yī)脈診涉及脈搏的時(shí)間因素、波動(dòng)范圍、脈形、走勢(shì)、節(jié)律、頻率、力度和脈位等多方面的概念。所以，對(duì)中醫(yī)脈診進(jìn)行研究分析，應(yīng)結(jié)合其多維空間特征，對(duì)脈象進(jìn)行綜合性的描述。另一方面，因?yàn)榛颊卟∏橥ǔ４嬖谳^大的復(fù)雜性和多樣性，不同的患者在邪正盛衰、病性、病因、病位等方面均存在一定的差異性，因而脈象較為復(fù)雜。在進(jìn)行中醫(yī)脈診時(shí)，應(yīng)從其脈象的產(chǎn)生機(jī)制和表現(xiàn)等出發(fā)進(jìn)行綜合分析[1]。
二、中醫(yī)脈診現(xiàn)代化研究的困境
所有脈象的產(chǎn)生均具有勢(shì)、形、數(shù)、位等幾個(gè)方面的屬性，以及流利度、硬度、強(qiáng)弱、長(zhǎng)短、粗細(xì)、節(jié)律、至數(shù)和深淺等幾個(gè)方面的特性，各類特性之間相互組合，即成為各式各樣、形形的脈象形態(tài)。各種脈象的特性和屬性均可作為中醫(yī)脈診的依據(jù)。現(xiàn)階段，臨床上尚未出現(xiàn)一種能夠同時(shí)反映兩種屬性的傳感器。因?yàn)椴煌瑢傩院吞卣魉褂玫脑O(shè)備性能與結(jié)構(gòu)存在一定的差異，且其描記方法也各不相同，因此，中醫(yī)脈診所繪制出的各種脈象圖測(cè)量指標(biāo)參數(shù)和波形也存在一定的差異，因而尚未形成統(tǒng)一的脈象圖診斷標(biāo)準(zhǔn)，這就對(duì)中醫(yī)脈診的臨床應(yīng)用價(jià)值產(chǎn)生了一定的影響[2]。相關(guān)中醫(yī)學(xué)研究結(jié)果證實(shí)，很多中醫(yī)學(xué)臨床醫(yī)師都以西醫(yī)血流動(dòng)力學(xué)和心電圖檢查方法和原理出發(fā)進(jìn)行研究，并從外周血管壓力、血管周圍組織結(jié)構(gòu)、血液黏稠度、血液成分、血管彈性等角度出發(fā)進(jìn)行論事，這一研究手段的基礎(chǔ)在于生物學(xué)信息所導(dǎo)致的人體病理改變，因而并不屬于常規(guī)的中醫(yī)學(xué)研究范圍。中醫(yī)理論的主要特點(diǎn)在于天人相應(yīng)的辨證思維，在中醫(yī)脈診方面，十分重視空間狀態(tài)的特征和變化，這與中醫(yī)學(xué)體系的相關(guān)規(guī)定具有一致性，而其他血液流變學(xué)和心血管系統(tǒng)方法無(wú)法完全替代[3]。
三、中醫(yī)脈診現(xiàn)代化研究對(duì)策
第一，建立和完善科學(xué)、系統(tǒng)、符合實(shí)際的中醫(yī)脈診臨床研究體系。中醫(yī)脈診的現(xiàn)代化研究一方面要符合科學(xué)性、方法論和思維方式方面的要求；另一方面還應(yīng)通過(guò)優(yōu)化整理等方法，實(shí)現(xiàn)中醫(yī)脈診的規(guī)范化發(fā)展，并與其他相關(guān)學(xué)科相互配合、協(xié)調(diào)發(fā)展，切實(shí)形成符合臨床實(shí)際的中醫(yī)脈診體系。僅僅依靠患者的脈搏圖儀檢查結(jié)果無(wú)法實(shí)現(xiàn)全方位的中醫(yī)脈診現(xiàn)代化。就現(xiàn)階段的臨床實(shí)際情況來(lái)看，中醫(yī)脈診現(xiàn)代化研究不僅與中西醫(yī)相關(guān)的理論和方法有關(guān)，還涉及電子工程學(xué)、流體力學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)等方面的知識(shí)，因而有必要建立起一套多學(xué)科相互協(xié)調(diào)的、有計(jì)劃、有組織的中醫(yī)脈診現(xiàn)代化研究體系[4]。
第二，增強(qiáng)中醫(yī)脈診研究的規(guī)范性。中醫(yī)脈診研究的規(guī)范性是逐漸減少中醫(yī)臨床脈診主觀性影響的主要方法，能夠與其他客觀化、計(jì)量化的脈診數(shù)字技術(shù)相互協(xié)同，從而相互促進(jìn)共同進(jìn)步。中醫(yī)脈診規(guī)范化研究并非一蹴而就的事，需要相關(guān)中醫(yī)學(xué)臨床醫(yī)師和研究人員的共同努力，逐步形成一套較為完整、系統(tǒng)，且科學(xué)化和規(guī)范化水平較高的脈診方法，這還需要相關(guān)政府中醫(yī)藥管理部門的協(xié)同努力[5]。
第三，優(yōu)化整理中醫(yī)脈學(xué)相關(guān)理論知識(shí)。中醫(yī)脈學(xué)理論中存在較為豐富的常規(guī)形式理論和方法，其常見形式為“如果A那么B”，然而，這一理論形式中，僅有一少部分屬于完全的普遍規(guī)律，而大部分均屬于以概率形式存在的規(guī)律，也就是“如果A那么B的幾率為百分之幾”，另有一部分形式屬于偶然的概括，也就是“如果A那么可能是B也可能不是B”。由于規(guī)律可以用于為與事實(shí)相反的條件提供依據(jù)，則上述的相關(guān)理論無(wú)法成立。若全部醫(yī)學(xué)研究人員都將常規(guī)的中醫(yī)脈學(xué)理論當(dāng)做普遍形式的陳述，就會(huì)造成理論與實(shí)踐不相符的現(xiàn)象。中醫(yī)脈學(xué)普遍形式的全部論述，都應(yīng)以實(shí)際為基礎(chǔ)，加以最終的檢驗(yàn)，并用于解決實(shí)際問(wèn)題。所以，醫(yī)學(xué)研究人員應(yīng)從科學(xué)性的角度出發(fā)，在臨床實(shí)踐中重鑄和錘煉中醫(yī)脈診的相關(guān)知識(shí)和方法。
四、結(jié)語(yǔ)
按照現(xiàn)階段的中醫(yī)學(xué)研究結(jié)果，臨床上尚未形成統(tǒng)一規(guī)范化的中醫(yī)脈診傳感器或是物理量，且對(duì)于患者脈象檢查的兩種屬性資料的采集仍然缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，由此可知，中醫(yī)學(xué)研究人員和臨床醫(yī)師在進(jìn)行中醫(yī)脈診研究時(shí)，應(yīng)從多物理量、多角度出發(fā)，通過(guò)中醫(yī)脈診傳感器采集患者的脈象信息。中醫(yī)學(xué)研究人員應(yīng)從中醫(yī)學(xué)辯證思維模式出發(fā)，對(duì)中醫(yī)脈診的機(jī)制和方法進(jìn)行針對(duì)性分析，最終形成靈敏實(shí)用、多方面反映脈象信息、特色規(guī)范的中醫(yī)脈象診斷設(shè)備，并在此基礎(chǔ)上形成符合中醫(yī)本質(zhì)的脈圖診斷方法，以充分彰顯中醫(yī)學(xué)脈診的精髓。筆者認(rèn)為，我國(guó)中醫(yī)藥管理部門應(yīng)在繼續(xù)增加中醫(yī)學(xué)科研力量和資金投入的基礎(chǔ)上，從根本上轉(zhuǎn)變中醫(yī)脈診現(xiàn)代化研究思路，由現(xiàn)有的中醫(yī)基礎(chǔ)理論出發(fā)，結(jié)合相關(guān)學(xué)科知識(shí)，形成多層次、多方位、多學(xué)科的現(xiàn)代化中醫(yī)脈診體系，從而真正有效地為臨床醫(yī)療服務(wù)。
參考文獻(xiàn)：
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