人文社會學(xué)論文范文
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第1篇
【關(guān)鍵詞】科學(xué)社會學(xué)/認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)/愛丁堡學(xué)派
【正文】
勞丹(L.Laudan)曾將科學(xué)社會學(xué)劃分為認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)和非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)兩種形態(tài)。[1]依據(jù)他的解釋，如果社會學(xué)企圖依據(jù)外部的社會或經(jīng)濟(jì)因素來說明為什么某一理論被發(fā)現(xiàn)及發(fā)現(xiàn)后被接受還是被拒斥，企圖依據(jù)外部社會或經(jīng)濟(jì)因素預(yù)先決定科學(xué)家對理論的態(tài)度是贊同還是抵制，企圖說明某些社會結(jié)構(gòu)對某個(gè)特定理論及概念的形成產(chǎn)生影響，那么，這種努力就屬于認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的解釋范圍；如果社會學(xué)家的研究宗旨不是去解釋科學(xué)家對物理世界的信念體系，不涉及科學(xué)活動的認(rèn)知過程，而是去研究科學(xué)共同體的組織形式、內(nèi)部社會結(jié)構(gòu)及其功能，那么，這種努力就屬于非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的解釋范圍。
顯然，勞丹是依據(jù)社會學(xué)家的研究目標(biāo)及研究方法來給科學(xué)社會學(xué)前后兩種“范式”進(jìn)行劃界的，若不顧忌冒過分簡單化的風(fēng)險(xiǎn)，勞丹的劃界標(biāo)準(zhǔn)本質(zhì)上就是認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)。在勞丹看來，只要社會學(xué)家在科學(xué)之社會研究中不觸及科學(xué)活動的認(rèn)知層面，那么，這種科學(xué)社會學(xué)就是非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)，亦及默頓科學(xué)社會學(xué)，反之，則為認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)，亦即當(dāng)代的科學(xué)知識社會學(xué)。這就引出了一系列亟待探討的問題，非認(rèn)知識科學(xué)社會學(xué)是怎樣過渡到認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的，換言之，科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展在前后兩個(gè)階段過渡期間必然發(fā)生過認(rèn)知轉(zhuǎn)向，如果發(fā)生，那么，是何種原因促成了這場認(rèn)知轉(zhuǎn)向？它產(chǎn)生了怎樣的結(jié)果？認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)校之非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)有哪些不同的特征？怎樣看待科學(xué)社會學(xué)的這場認(rèn)知轉(zhuǎn)向？這就是本文要探討的內(nèi)容，考慮到認(rèn)知轉(zhuǎn)向不可能不涉及哲學(xué)層面，故此本文首先得從認(rèn)識論視野對這一轉(zhuǎn)變過程進(jìn)行背景透視，這對于我們理解和把握非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的解構(gòu)成因及認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)興起的歷史必然性是有一定的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
一非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)
如前文所說，勞丹筆下的非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)本質(zhì)上就是默頓科學(xué)社會學(xué)，盡管這種社會學(xué)的研究范圍定域在科學(xué)共同體之內(nèi)、實(shí)驗(yàn)室高墻之外，系“中距”科學(xué)社會學(xué)，所采用研究方法是科學(xué)計(jì)量學(xué)，所研究的宗旨是科學(xué)共同體的組織形式、內(nèi)部社會分層結(jié)構(gòu)及其功能，經(jīng)費(fèi)投入與論文產(chǎn)出評估，科學(xué)體制化目標(biāo)。但只要我們冷靜下來認(rèn)真品味默頓科學(xué)社會學(xué)的基本假說，仍可從中發(fā)現(xiàn)其認(rèn)識論基礎(chǔ)，仍不難發(fā)現(xiàn)這種被勞丹稱之為非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的整個(gè)理論構(gòu)架、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)正是建立在默頓給出的科學(xué)體制化目標(biāo)及確保這一目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的科學(xué)家行為規(guī)范基礎(chǔ)之上的。因此，默頓科學(xué)社會學(xué)的興衰是與構(gòu)成其經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)及理論構(gòu)架內(nèi)核的科學(xué)體制化目標(biāo)及科學(xué)家行為規(guī)范的存亡是唇齒相依的，只要我們抓住了構(gòu)成默頓科學(xué)社會學(xué)理論內(nèi)核也就可以從認(rèn)知視角對此進(jìn)行認(rèn)識論分析，現(xiàn)就此進(jìn)行討論。
如果我們對默頓科學(xué)社會學(xué)的整個(gè)理論體系進(jìn)行形式邏輯分析，那么，默頓所言的科學(xué)體制化目標(biāo)及科學(xué)家行為規(guī)范就等于“三段論”中的“大前提”和“小前提”。所謂科學(xué)體制化目標(biāo)就是生產(chǎn)正確無誤的知識，所謂科學(xué)家行為規(guī)范的具體含義則為[2]：①普遍主義。即科學(xué)真理的標(biāo)準(zhǔn)到處一樣，只要是科學(xué)真理，不管其來源如何，都應(yīng)服從于不以科學(xué)家個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的普遍一致性標(biāo)準(zhǔn)，且這種非個(gè)人屬性的標(biāo)準(zhǔn)與先前證實(shí)的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是一脈相承的。②公有主義。所有科學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)都是科學(xué)家群體合作的產(chǎn)物，歸科學(xué)共同體所公有。③無私利性。要求從事科學(xué)活動、創(chuàng)造科學(xué)知識的人不應(yīng)以科學(xué)謀取私利，科學(xué)家從事科學(xué)活動的唯一目的就是發(fā)展知識而不是其它，科學(xué)家不能因?yàn)樗麄€(gè)人的其它原因來決定接受或者拒斥一種科學(xué)思想或科學(xué)事實(shí)，科學(xué)家熱衷于探索和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的真正動力主要來自于內(nèi)在興趣。④有條理的懷疑主義。研究科學(xué)的人不承認(rèn)在神圣的、不能批判的同非神圣的，可以進(jìn)行批判的二者之間存在著固定的界限，所有科學(xué)知識都要嚴(yán)格地加以檢驗(yàn)。
從默頓給出的科學(xué)體制化目標(biāo)及科學(xué)家行為規(guī)范來看，科學(xué)共同體存在的唯一理由就是生產(chǎn)出歸共同體公有的確證無誤的知識，而行為規(guī)范則是確保生產(chǎn)確證無誤知識的清規(guī)戒律。普遍主義則在表明科學(xué)理論的評價(jià)，科學(xué)知識的檢驗(yàn)可訴諸普遍一致的標(biāo)準(zhǔn)，而無私利性原則則要求科學(xué)家在科學(xué)理論的評價(jià)中，科學(xué)知識的檢驗(yàn)中恪守感情中立原則。只要科學(xué)家在科學(xué)活動中嚴(yán)格遵守這4項(xiàng)行為規(guī)范，憑借其內(nèi)在興趣追求科學(xué)體制化目標(biāo)的話，那么，社會因素，諸如科學(xué)家情感、信念、偏好、科學(xué)共同體的外部環(huán)境、科學(xué)活動中的種種內(nèi)在與境、科學(xué)家所面對的“實(shí)在”，均不會滲科到科學(xué)活動的認(rèn)知層面，都不會影響科學(xué)知識的微觀生產(chǎn)過程及科學(xué)知識的評價(jià)過程。既然如此，科學(xué)活動的認(rèn)知層面，科學(xué)知識的微觀生產(chǎn)過程乃至科學(xué)知識的評價(jià)機(jī)制，均無需訴諸社會學(xué)分析，社會學(xué)家的研究范圍就應(yīng)該被嚴(yán)格限制在科學(xué)共同體內(nèi)、實(shí)驗(yàn)室高墻之外。
由此我們明白了默頓科學(xué)社會學(xué)的研究內(nèi)容及研究宗旨為什么不涉及認(rèn)知層面，不觸及科學(xué)知識微觀生產(chǎn)過程、不考慮科學(xué)知識的評價(jià)過程的原因所在。即使科學(xué)社會學(xué)家對科學(xué)知識的微觀生產(chǎn)過程及評價(jià)過程持有濃厚興趣，那么，他也用不著走進(jìn)實(shí)驗(yàn)室，只要借助于資金投入與論文產(chǎn)出及論文的引證分析，就可以達(dá)到對科學(xué)活動認(rèn)知層面的了解，正因?yàn)槿绱耍凇翱刂普摗毖芯糠椒ǖ目茖W(xué)家計(jì)量學(xué)成了這一類社會學(xué)家研究的重點(diǎn)。[3]
由此可見，默頓科學(xué)社會學(xué)在涉及科學(xué)活動的認(rèn)知層面及科學(xué)知識的微觀生產(chǎn)及評價(jià)機(jī)制的具體過程方面所采用的研究方法是“黑箱”式研究方法，它側(cè)重于輸入與輸出二者之間關(guān)系的定量研究。因此，默頓科學(xué)社會學(xué)關(guān)于科學(xué)活動認(rèn)知過程及評價(jià)機(jī)制的研究路徑可用如下公式表示：
確證無誤的知識是“理性科學(xué)家”在自然面前“默禱”的產(chǎn)物。
此處所言的“理性科學(xué)家”就是嚴(yán)格遵守默頓給出的4條行為規(guī)范且以默頓給出的實(shí)現(xiàn)科學(xué)體制化目標(biāo)為已任的科學(xué)家，所謂在“自然”面前“默禱”是因?yàn)榭茖W(xué)知識的本性就應(yīng)該是對物理世界所作的逼真描述，按照普遍主義和無私利性原則的理解，科學(xué)家只有面對非個(gè)人屬性，不以科學(xué)家個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移，旨在對物理世界進(jìn)行逼真描述并且依據(jù)普遍一致性標(biāo)準(zhǔn)加以檢驗(yàn)就可獲得“確證無誤”的知識。說得白一些，作為科學(xué)活動認(rèn)知主體的科學(xué)家是“理性人”，作為認(rèn)知客體的物理世界是“自在之物”，充當(dāng)認(rèn)知活動評價(jià)機(jī)制的是普遍一致性標(biāo)準(zhǔn)。這種描述是樸素的經(jīng)典實(shí)在論思維，可以說是與科學(xué)哲學(xué)的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論基礎(chǔ)相吻合的，甚至有學(xué)者直接聲稱默頓科學(xué)社會學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)就是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義[4]。無論這種科學(xué)社會學(xué)怎樣聲稱絕不觸及，也不該觸及亦無需觸及科學(xué)活動的認(rèn)知層面、科學(xué)知識的微觀生產(chǎn)過程及評價(jià)機(jī)制，但骨子里仍然帶有濃厚的經(jīng)典實(shí)在論色彩，仍然是憑借其數(shù)十年的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)作為其生存基礎(chǔ)的，一旦邏輯經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)走向衰落時(shí)，默頓科學(xué)社會學(xué)體系的解構(gòu)就成為不可避免。本文接下去就要探討默頓科學(xué)社會學(xué)理論體系的解構(gòu)過程。
二非認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的解構(gòu)
嚴(yán)格地說，默頓科學(xué)社會學(xué)理論體系的解構(gòu)成因首先來自于科學(xué)社會學(xué)內(nèi)部，其次才來自于科學(xué)哲學(xué)的庫恩轉(zhuǎn)向以及由此引起的傳統(tǒng)知識社會學(xué)的復(fù)蘇（關(guān)于傳統(tǒng)知識社會學(xué)的復(fù)蘇作者已有專文述及），只不過前者不象后者來得那么徹底而已。此處先討論來自科學(xué)社會學(xué)內(nèi)部的種種詰難，無論意義多大，但它為科學(xué)哲學(xué)的庫恩轉(zhuǎn)向在科學(xué)社會學(xué)研究領(lǐng)域引起研究“范式”的變遷抑或“認(rèn)知轉(zhuǎn)向”作了理論上的準(zhǔn)備。
默頓科學(xué)社會學(xué)在后期所受到的種種詰難主要來自于社會學(xué)家對4條行為規(guī)范的懷疑，而且這種懷疑主要依據(jù)于科學(xué)史事實(shí)，而不是形而上的思辨。如在關(guān)于光的本性之爭演化過程中，牛頓的微粒說在一定時(shí)間內(nèi)占據(jù)壟斷地位，盡管有惠更斯的波動說與此針鋒相對，且波動說在某些解釋功能上并不遜于牛頓的微粒說，但這一期間的科學(xué)家在對這兩種理論的評價(jià)中仍有偏愛牛頓微粒說的強(qiáng)烈傾向，甚至置惠更斯波動說于不顧，這與普遍主義和無私利性的行為規(guī)范明顯不符。再則，當(dāng)普朗克不得不放棄連續(xù)性觀念，提出光的量子論時(shí)所表現(xiàn)出來的無可奈何心情也顯示出科學(xué)家在描述和解釋物理世界過程中是很難做到感情中立的。愛因斯坦提出相對論時(shí)，由于觸犯了左右科學(xué)共同體思維方式的經(jīng)典時(shí)空觀，受到了絕大多數(shù)科學(xué)家的抵制，同樣表明科學(xué)家在接受或拒斥一種科學(xué)理論時(shí)是受既定價(jià)值觀控制的，難以做到感情中立。如果計(jì)及政治因素，愛因斯坦“相對論”思想在德國、前蘇聯(lián)不僅受到科學(xué)共同體內(nèi)部的學(xué)術(shù)抵制，更重要的還受到科學(xué)共同體的非學(xué)術(shù)抵制，甚至遭受迫害。這表明，社會外部政治因素，如意識形態(tài)是可以滲透到科學(xué)共同體且影響到科學(xué)家對科學(xué)理論評價(jià)的，影響到科學(xué)家對科學(xué)理論是接受還是抵制，科學(xué)家在這種氛圍中是無法做到感情中立的。
默頓科學(xué)社會學(xué)受到的詰難還來自于社會學(xué)家對科學(xué)知識確證無誤的懷疑。有些社會學(xué)家認(rèn)為，科學(xué)知識就其本性而言是社會約定的，說科學(xué)知識是確證無誤的當(dāng)且僅當(dāng)它被社會所接受。還有人認(rèn)為，在科學(xué)文化的進(jìn)化階段，信仰可以被相信為真理，那是由于它被社會所接受的緣故[5]。還有人認(rèn)為，科學(xué)思想只能相對于一定的約定規(guī)則才有意義，科學(xué)規(guī)律只能作為一系列行動規(guī)則為我們所用，甚至科學(xué)定律本質(zhì)上是一種約定[6]。這種帶有約定主義色彩的論點(diǎn)均對評價(jià)科學(xué)理論的普遍一致標(biāo)準(zhǔn)，科學(xué)知識的“含金量”提出質(zhì)疑。
默頓科學(xué)社會之所以受到詰難，還來自科學(xué)共同體內(nèi)部存在的“弄虛作假”現(xiàn)象，如“N射線”就是典型例證[7]。除此之外，還存在著大量的并非科學(xué)家故意生產(chǎn)“謬誤知識”的現(xiàn)象，還存在著權(quán)威對出自一般研究工作者的新觀點(diǎn)、新思想的抵制現(xiàn)象，還存在著破壞公平競爭的“馬太效應(yīng)”，等等。
為回應(yīng)這些社會學(xué)家的種種詰難，默頓采取如下挽救措施，首先他肯定了科學(xué)體制化目標(biāo)和科學(xué)家行為規(guī)范在科學(xué)共同體中的規(guī)范約束功能，并且認(rèn)為絕大多數(shù)科學(xué)家是能夠較好的遵守這些行為規(guī)范的，其次，他仍然回避認(rèn)知問題，將“弄虛作假”現(xiàn)象的存在歸因于科學(xué)家在科學(xué)知識生產(chǎn)過程中受到外部社會因素的影響，從而導(dǎo)致科學(xué)家違背了正常的行為規(guī)范。因此，在默頓看來，只要運(yùn)用這一系列行為規(guī)范對那些“弄虛作假”，包括非故意生產(chǎn)“謬誤知識”的科學(xué)家進(jìn)行矯治，將他們“康復(fù)”為“理性科學(xué)家”，那么，科學(xué)共同體仍能在既定的科學(xué)體制化方向上繼續(xù)前進(jìn)。
然而，無論默頓學(xué)派怎樣努力，社會學(xué)家仍能找到大量的科學(xué)史實(shí)予以反駁，這就使得這種研究綱領(lǐng)的“內(nèi)核”不斷受到“反例”的挑戰(zhàn)。再則，既然有人經(jīng)常不斷地從內(nèi)部發(fā)現(xiàn)“反常現(xiàn)象”的存在，那么，至少表明默頓科學(xué)社會學(xué)所依賴的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)是不牢固的，更何況他總是試圖調(diào)整“保護(hù)帶”，從沒有正面解釋認(rèn)識論意義上存在的大量“反常現(xiàn)象”。
簡而言之，默頓科學(xué)社會學(xué)無論就其宏觀經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)還是就其微觀認(rèn)知層面，均因存在著大量“反常現(xiàn)象”而不得不在70年代開始走向衰落，甚至有些社會學(xué)家對這種科學(xué)社會學(xué)僅僅以科學(xué)共同體為研究單位還明確表示出不滿情緒，認(rèn)為它是大科學(xué)時(shí)代的“小科學(xué)社會學(xué)”，還有人認(rèn)為這種科學(xué)社會學(xué)將科學(xué)活動的主要場所——實(shí)驗(yàn)室視為一只“黑箱”，只研究表象問題而不觸及認(rèn)知層面而將此種科學(xué)社會學(xué)稱之為“黑箱”社會學(xué)。[8]
三科學(xué)社會學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向
隨著“反常”現(xiàn)象的不斷出現(xiàn)，默頓科學(xué)社會學(xué)體系走向解構(gòu)已成為定局。遭致解構(gòu)的原因不外乎如下幾種情況，一是科學(xué)史史料的不斷挖掘，二是行為規(guī)范與現(xiàn)實(shí)的巨大反差，三是研究方法的“黑箱化”，四是“不對稱解釋”，亦即錯(cuò)誤知識是由違反規(guī)范的科學(xué)家生產(chǎn)的，確證無誤知識是由遵守規(guī)范的科學(xué)家生產(chǎn)的[9]。這幾方面因素均觸及認(rèn)識論問題。總之，如何從認(rèn)識論上打開缺口是關(guān)系到默頓科學(xué)社會學(xué)的基本假設(shè)能否走向徹底解構(gòu)，能否直接促成科學(xué)社會學(xué)認(rèn)知轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵，于是，社會學(xué)家開始從庫恩那里尋求問題的答案，他們的目標(biāo)就是要從認(rèn)知層面對長期以來免予社會學(xué)研究的科學(xué)知識特權(quán)發(fā)起猛烈進(jìn)攻。問題是庫恩能否為這些社會學(xué)家的研究提供哲學(xué)基礎(chǔ)，答案是肯定的，現(xiàn)略述之。
庫恩(T.Kuhn)首先使用自己的“范式”將科學(xué)事業(yè)視為在“常規(guī)科學(xué)”與“科學(xué)革命”相互交替中得以發(fā)展的，科學(xué)知識的增長在常規(guī)科學(xué)時(shí)期是線性積累的，而在科學(xué)革命時(shí)期卻是間斷的，甚至是跳躍的。所謂科學(xué)革命本質(zhì)上是新舊兩種“范式”在更替，如牛頓“范式”取代亞里士多德“范式”，愛因斯坦“范式”取代牛頓“范式”就是科學(xué)革命。
依據(jù)庫恩的解釋，“范式”將決定科學(xué)家的思維方式，信念體系，價(jià)值觀念等。“范式”的變更必然導(dǎo)致科學(xué)家思維方式、信念體系、價(jià)值觀念的整體變更，反過來，“科學(xué)革命”也就是以科學(xué)共同體的思維方式、信念體系及價(jià)值觀念的整體變更為其標(biāo)志的，因而在庫恩看來，科學(xué)知識的意義只能由特定“范式”所決定，且僅由這個(gè)“范式”所決定。
既然如此，普遍主義，無私利性等行為規(guī)范在認(rèn)識論意義上就難以成立，因?yàn)閺钠毡橹髁x原則的要求來看，檢驗(yàn)科學(xué)真理有一個(gè)不以人意志為轉(zhuǎn)移的普遍一致性標(biāo)準(zhǔn)。然而，只要承認(rèn)“科學(xué)革命”是在“范式”變更的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，且“科學(xué)革命”是科學(xué)進(jìn)步所不可逾越的階段，那么，普遍一致標(biāo)準(zhǔn)是不可能長期存在的，標(biāo)準(zhǔn)是相對于特定“范式”而言的，其結(jié)果是，要么否認(rèn)普遍一致性標(biāo)準(zhǔn)，要么否認(rèn)“科學(xué)革命”，既要堅(jiān)持普遍一致性標(biāo)準(zhǔn)，又要同時(shí)承認(rèn)“科學(xué)革命”，不僅在事實(shí)面前說不通，而且在邏輯上也是說不通的。
從無私利性的原則來看，科學(xué)家在與物理世界對話時(shí)以及在評價(jià)科學(xué)理論時(shí)，要求恪守感情中立，從大量反例來看也是難以成立的，因?yàn)榭茖W(xué)家是在給定“范式”條件下從事科學(xué)活動的，“范式”不僅影響他對物理世界的描述，導(dǎo)致“觀察負(fù)荷理論”，而且左右著他對科學(xué)理論的評價(jià)，他對科學(xué)知識的檢驗(yàn)，以及他所要使用的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)及檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)[10]。就此而言，“范式”本質(zhì)上是對科學(xué)共同體在“常規(guī)科學(xué)”時(shí)期所表現(xiàn)出來的種種行為施加倫理約束的一種張力，換句話說，科學(xué)家是在這種張力約束下從事科學(xué)活動的，從這層意義上講，默頓科學(xué)社會學(xué)才能尋找到極其狹窄的生存空間，那些游離于這種倫理約束的科學(xué)家要么成為下一次“科學(xué)革命”的先驅(qū)者，要么就是失敗者。
大而言之，庫恩的“范式”理論為科學(xué)家模型的重新建構(gòu)，科學(xué)活動的“重新背景化(Recontext)”提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)，不論是作為科學(xué)活動認(rèn)知主體的科學(xué)家，還是作為認(rèn)知客體的物理世界，抑或科學(xué)家與物理世界的對話過程，以及科學(xué)家對“對話”結(jié)果的評價(jià)均取決于該時(shí)期的特定范式。如在經(jīng)典力學(xué)里，物理世界定域在絕對時(shí)空中就是典型例證。
庫恩的這些思想成了70年代以來為科學(xué)社會學(xué)家徹底動搖默頓科學(xué)社會學(xué)哲學(xué)基石提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)。受庫恩思想的啟迪，他們開始了對科學(xué)知識本性的深層反思，認(rèn)為科學(xué)知識應(yīng)接受社會學(xué)研究，不該享有特權(quán)。持這一觀點(diǎn)的社會學(xué)家主要來自英國愛丁堡大學(xué)，他們是埃奇(D.Edge)、布魯爾(D.Bloor)、巴恩斯(B.Barnes)、和巴斯克(R.bharsker)，后人稱他們?yōu)椤皭鄱”W(xué)派”(Edinburgh-School)，正是他們聲稱受庫恩思想啟迪，而轉(zhuǎn)入科學(xué)活動認(rèn)知層面的。另一方面，他們又不滿足于庫恩的歷史主義——相對主義解釋，因?yàn)樵谒麄兛磥恚瑹o論是歷史主義解釋，還是相對主義解釋只不過是科學(xué)哲學(xué)家在唱獨(dú)角戲，社會學(xué)解釋仍未從中獲得合法性，他們決心重構(gòu)科學(xué)社會學(xué)，將科學(xué)社會學(xué)研究引向認(rèn)知層面，引向科學(xué)知識本性。于是，科學(xué)社會學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向在該學(xué)派努力下，遂得以實(shí)現(xiàn)，為將這種科學(xué)社會學(xué)區(qū)別于默頓科學(xué)社會學(xué)，有人將之稱為“科學(xué)知識社會學(xué)”或勞丹筆下的“認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)”。
四認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的興起
科學(xué)社會學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向帶來的直接后果是科學(xué)知識社會學(xué)的問世，亦即認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)的興起。這種社會學(xué)一反默頓傳統(tǒng)，公然要對長期以來亨有免予社會學(xué)研究的科學(xué)知識特權(quán)提出挑戰(zhàn)，將科學(xué)知識作為自己的主要研究對象，從而直接觸及科學(xué)活動的認(rèn)知層面。著名社會學(xué)家布魯爾在其《知識及其社會意象》(1974)一書中開宗明義地問道：“社會學(xué)研究科學(xué)知識的細(xì)節(jié)及其本性問題是可能的嗎？”布魯爾用他為科學(xué)知識社會學(xué)制定的“強(qiáng)綱領(lǐng)”(StrongProgram)對此作了肯定答復(fù)：“所有知識，不論是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識，還是數(shù)學(xué)知識都應(yīng)該對其進(jìn)行徹底地研究……，沒有什么特殊的界限存在于科學(xué)知識本身的絕對的，先驗(yàn)的或存在于合理合法的，真理的或客觀性的特殊本質(zhì)之中。”
布魯爾還為他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”給出了下列原則[11]：①因果性。科學(xué)知識社會學(xué)注意研究信念及知識所處的不同條件及產(chǎn)生的原因。②公正性。公平地對待真的與偽的，理性的與非理性的，成功的與失敗的信念及知識，兩方面都要解釋。③對稱性。解釋的方式是對稱的。④反復(fù)性。它的解釋同樣適用于社會學(xué)本身。
其中，因果性原則為認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)界定了研究對象及研究宗旨，即要對科學(xué)理論、科學(xué)知識及科學(xué)共同體信念體系進(jìn)行認(rèn)知層面的社會學(xué)因果解釋；公正性原則是指認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)必須以所有科學(xué)知識體系作為研究對象，而不是僅僅以人為的、非理性的、失敗的知識內(nèi)容為科學(xué)社會學(xué)的考察對象，即使對后一類知識，在訴諸社會學(xué)解釋中也應(yīng)將其與前一類知識置于平等地位，社會學(xué)解釋不含任何歧視色彩，兩類知識在社會學(xué)研究中都應(yīng)享有同等待遇；對稱性原則是對公正性原則進(jìn)一步展開，即不能采用默頓的“非對稱性”做法或歧視性做法，只對偽的、非理性的和失敗的知識進(jìn)行社會學(xué)分析，以求矯治那些“非理性”科學(xué)家，而對真的，理性的和成功的知識則免于社會學(xué)研究，而是對兩類知識給出對稱性解釋。具體地說，社會因素滲透是對稱的，它既可導(dǎo)致偽的、非理性的、失敗的知識的產(chǎn)生，也可導(dǎo)致默頓筆下的真的、理性的，成功的知識的生產(chǎn)，如果將偽的、非理性的和失敗的知識的產(chǎn)生歸因于社會因素介入，而將所謂真的，理性的和成功知識的生產(chǎn)歸因于未受社會因素影響的結(jié)果就違背了對稱性原則。
由此不難看出，公正性與對稱性解釋原則是為徹底的因果解釋服務(wù)的，換言之，任何科學(xué)知識形態(tài)都是在特定社會因素影響下得以產(chǎn)生和形成的。這幾項(xiàng)原則說到底是為科學(xué)社會學(xué)觸及科學(xué)活動的認(rèn)知層面，科學(xué)知識的微觀生產(chǎn)過程及評價(jià)機(jī)制、科學(xué)知識的文化本性提供辯護(hù)和說明的，所謂“強(qiáng)綱領(lǐng)”中的“強(qiáng)”也就體現(xiàn)在這幾項(xiàng)原則之中。
總之，自“強(qiáng)綱領(lǐng)”提出以后，對科學(xué)活動的認(rèn)知層面進(jìn)行社會學(xué)研究或?qū)茖W(xué)知識進(jìn)行社會學(xué)研究已無什么可言，“愛丁堡學(xué)派”的努力，尤其是“強(qiáng)綱領(lǐng)”的提出在科學(xué)社會學(xué)研究領(lǐng)域，既象征著默頓科學(xué)社會學(xué)基本假說的徹底解構(gòu)和科學(xué)社會學(xué)認(rèn)知轉(zhuǎn)向，又標(biāo)志著認(rèn)知科學(xué)社會學(xué)或科學(xué)知識社會學(xué)的興起。無論功過如何，它在科學(xué)社會學(xué)發(fā)展史上，在科學(xué)社會學(xué)從現(xiàn)代形式向后代形式走向上都應(yīng)占有極重要的地位。究竟對此作何評價(jià)，有待我們進(jìn)一步探討。
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第2篇
改革開放之后，隨著經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展，人民生活水平不斷提高，國人的平均壽命越來越長，面對不斷增長的人口總數(shù)，我國政府為防止由于人口的不斷激增而形成各種社會問題，不得不采取了一系列措施———控制人口增長。上世紀(jì)80年代，全國推行計(jì)劃生育政策。隨著時(shí)間的推移，社會的發(fā)展變化，我國的人口總數(shù)增加明顯放緩了，但社會的人員結(jié)構(gòu)卻走了另一面，即人口老齡化。面對我國人口結(jié)構(gòu)的這一新變化，家庭養(yǎng)老問題也變得愈來愈突出。事實(shí)上，我國作為人類文明的最早發(fā)源地之一，“孝道”文化在國人心中根深蒂固，因此，當(dāng)一個(gè)人逐漸步入老年，與家人晚輩同住在一起，讓其供養(yǎng)，似乎是每個(gè)國人對自己晚年生活的自然規(guī)劃。但隨著中國“少子老齡化社會”的到來，社會家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了顯著變化。傳統(tǒng)的大家庭逐漸解體，家庭逐漸變小，取而代之的是“四位老人、一對年輕夫婦以及一個(gè)未成年小孩”的家庭模式，由此，由一對夫婦贍養(yǎng)4個(gè)老人就顯得力不從心，撫養(yǎng)系數(shù)比例上升并失衡，這種模式作為現(xiàn)今的主流家庭模式，是一種具有風(fēng)險(xiǎn)的家庭架構(gòu)。在人口與社會變遷的過程中，傳統(tǒng)的家庭供養(yǎng)和照料模式正在弱化，傳統(tǒng)的家庭養(yǎng)老已經(jīng)舉步維艱。鑒于我國目前的實(shí)際情況，將老年人的養(yǎng)老問題全部推向社會還不現(xiàn)實(shí)，還需在一定程度上由家庭提供老年人的養(yǎng)老。
二、當(dāng)前中國家庭養(yǎng)老面臨的困難
目前，隨著中國“少子老齡化社會”的到來，中國的年輕人口正迅速下降，家庭養(yǎng)老的困難正日漸明顯，而與此不相適應(yīng)的是，隨著社會的發(fā)展，老年人也要求生活質(zhì)量不斷提高。因此，目前老年人的養(yǎng)老，不僅關(guān)系到老年人的生活問題，還有發(fā)展問題，即老年人不僅需要有良好的物質(zhì)生活，還需要有豐富的精神生活。有報(bào)導(dǎo)稱，淘寶網(wǎng)最近出現(xiàn)了一個(gè)“看望父母”的服務(wù)，店主接到的訂單，代替子女去家中看望老人，替老人干家務(wù)、聊天、讀報(bào)等。這樣一則消息讓人很是震撼：家庭養(yǎng)老確已不再僅是經(jīng)濟(jì)上的給予、物質(zhì)上的保障，它還確確實(shí)實(shí)需要心靈上的撫慰。
三、國外發(fā)達(dá)國家對養(yǎng)老問題的做法老年人的養(yǎng)老問題
不僅我國存在，在世界各國也都存在。出于對發(fā)達(dá)國家的盲從，有些學(xué)者提出我們可以在養(yǎng)老問題上向發(fā)達(dá)國家看齊，將養(yǎng)老問題全面社會化。對有些學(xué)者的這一提法，作者不敢茍同，其實(shí)，對于老年人的養(yǎng)老問題，一些發(fā)達(dá)國家也在逐漸將社會化養(yǎng)老回歸到家中養(yǎng)老上來。
（一）韓國的養(yǎng)老模式韓國經(jīng)濟(jì)在近30年的發(fā)展較為突出，不僅人民的生活水平得到了極大提高，而且韓國的社會結(jié)構(gòu)、家庭結(jié)構(gòu)也有了極大的變化。但唯一不變的是韓國仍與以往一樣，在“孝道”觀念的影響下，仍然主張家庭養(yǎng)老。為了更好地讓國民貫徹這一養(yǎng)老模式，韓國政府在各種場合都宣揚(yáng)家庭照顧老人的重要性及孝順老人的儒家文化價(jià)值觀，并堅(jiān)持“家庭照顧第一，公共照顧第二”的社會政策。為了將這一政策真正落實(shí)到位，韓國政府對家庭養(yǎng)老的國民給予各種優(yōu)惠：如對在家庭贍養(yǎng)老人的子女可以減免其部分收入稅并提供家庭津貼；在接受遺產(chǎn)時(shí)，可對有家庭贍養(yǎng)老人的國民減免部分遺產(chǎn)稅……通過這些政策，政府希望有更多的家庭愿意承擔(dān)在家庭贍養(yǎng)老人的義務(wù)，從而使韓國能夠保持家庭贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)。
（二）日本的養(yǎng)老模式日本也是一個(gè)典型的東亞國家，其經(jīng)濟(jì)也十分發(fā)達(dá)。在強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)能力的支撐下，日本在二戰(zhàn)后的很長一段時(shí)間，老年人的養(yǎng)老問題是由社會提供、國家支撐的福利機(jī)構(gòu)保障。但從上世紀(jì)80年代末90年代初，日本意識到，老年人的家庭養(yǎng)老還需回歸家庭。因?yàn)檎{(diào)查發(fā)現(xiàn)，在福利機(jī)構(gòu)度過晚年的老年人常因見不到自己的子女、親人而心情憂郁、悶悶不樂，長此以往，對身體非常不利；也正是因?yàn)檫@種原因，住在福利院中的老人雖可在看護(hù)良好的條件下生活，卻不能消除他們緊張不安的感覺，因此，其因心情郁結(jié)而死亡的人數(shù)要大大超過居家養(yǎng)老的老人。為此，日本在2000年4月1日提出了要“由全社會支撐老年人”晚年生活的口號，并實(shí)施護(hù)理保險(xiǎn)制度。所謂護(hù)理保險(xiǎn)制度是指一種新型的老年人社會保障制度，其內(nèi)容包括福利、醫(yī)療、保健的綜合配套服務(wù)，實(shí)現(xiàn)形式主要有兩個(gè)方面：即設(shè)施服務(wù)和居家服務(wù)。而居家服務(wù)的宗旨就是在減輕家庭負(fù)擔(dān)的情況下，讓老年人在家里接受各種所需的服務(wù)，以此來增強(qiáng)老年人的幸福指數(shù)。
（三）新加坡的養(yǎng)老模式對于老年人的養(yǎng)老問題，新加坡一直就主張家庭養(yǎng)老。為此，新加坡將“忠孝仁愛禮義廉恥”作為“治國之綱”。孝道可以穩(wěn)固家庭，可以使社會繁榮。前總理李光耀曾說，“我們須不惜一切代價(jià)，要盡可能避免三代同堂的家庭分裂。”基于這一目的，新加坡于1994年頒布了《奉養(yǎng)父母法》，這一法律是世界上第一個(gè)為“贍養(yǎng)父母”所立的法。在這一基礎(chǔ)上，1995年11月，新加坡又在其所頒布的《贍養(yǎng)父母法》中規(guī)定：成年子女需資助貧困的年邁父母，如其拒絕，父母可以向法院，法院調(diào)查情況屬實(shí)，將判處該子女1年有期徒刑或罰款1萬新加坡元。在分配政府廉租房時(shí)，對三代同堂的家庭給予價(jià)格上的優(yōu)惠和優(yōu)先安排。在這一系列制度安排下，新加坡國民很多人愿意在家贍養(yǎng)老年人。
四、我國如何應(yīng)對家庭養(yǎng)老問題
（一）完善相關(guān)的家庭養(yǎng)老制度雖然我國《老年人權(quán)益保障法》中明確規(guī)定老年人養(yǎng)老應(yīng)以家庭養(yǎng)老為基礎(chǔ)，但卻缺乏相配套的激勵機(jī)制與懲罰措施，僅是一紙條文。面對需要贍養(yǎng)四個(gè)老人的年青夫婦來說，事實(shí)上毫無意義。面對自己的父母，大多數(shù)年青夫婦雖有贍養(yǎng)的意愿，“無奈在各種經(jīng)濟(jì)壓力、住房壓力的現(xiàn)實(shí)面前，只能無奈選擇將年老的父母留居別處，與自己分居。”對日益突顯的老年人養(yǎng)老問題，我國政府是否可有限度地學(xué)一下韓國、日本、新加坡的作法，使年青的夫婦有能力在自己家中贍養(yǎng)自己的父母。
（二）將家庭養(yǎng)老多元化我國正處于養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)型期，單純依靠家庭、政府、社會養(yǎng)老似乎都不太現(xiàn)實(shí)，因此，必須根據(jù)我國的現(xiàn)實(shí)情況，真正做好老年人的養(yǎng)老工作。作為一個(gè)禮儀之邦，我國長期以來一直實(shí)行家庭養(yǎng)老，現(xiàn)在雖然由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，家庭成員的結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，但我們可根據(jù)這一情況，將家庭養(yǎng)老進(jìn)行泛化。即不是簡單地將與老人同住在一起稱之為家庭養(yǎng)老，對于與老年人居住的并不太遠(yuǎn)，可以經(jīng)常照顧到的情況也應(yīng)歸于家庭養(yǎng)老。因?yàn)榧彝ヰB(yǎng)老的目的，無非就是使老人在生活得到保障的同時(shí)，精神上也可以得到慰藉。而這一點(diǎn)對于與老年人居住相對較近的子女來說，客觀上相對容易實(shí)現(xiàn)。因此，我們可以將家庭養(yǎng)老泛化一些，在這一理念下，再看我的國的家庭養(yǎng)老問題就會發(fā)現(xiàn)，我國的家庭養(yǎng)老從形式上仍然保持著傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的格局，但在內(nèi)涵上體現(xiàn)了從傳統(tǒng)模式向現(xiàn)代模式的轉(zhuǎn)變。
（三）社區(qū)協(xié)同家庭養(yǎng)老現(xiàn)在，不管在農(nóng)村還是在城市，都有自己的村民委員會或居民委員會，都有自己的社區(qū)管理機(jī)構(gòu)。而在每個(gè)社區(qū)，總有一些熱心公益的志愿者。對于我國目前家庭養(yǎng)老實(shí)際存在的一些困難，各社區(qū)可以以社區(qū)的名義，組織這些志愿者，對需要幫助的老年人在居家養(yǎng)老有困難時(shí)進(jìn)行一些必要的幫助。這樣，既實(shí)現(xiàn)了老年人家庭養(yǎng)老的愿望，又為在家庭養(yǎng)老中確實(shí)有困難的家庭解決了實(shí)際困難。此外，社區(qū)還可針對這部分老年人，開展一些形式多樣的服務(wù)：如可在社區(qū)辦一些活動室，組織家庭養(yǎng)老的老年人參加這些文化、體育、教育活動，使其精神上得到慰藉；對生活基本能自理但又需要一定照料的中高齡老人，可采取日間護(hù)理；低齡健康老人在自愿、量力的前提下，也可參與到照顧中高齡老人的活動中……家庭養(yǎng)老通過社區(qū)的協(xié)助，一方面確保了老年人在自己家中居家養(yǎng)老，另一方面也可以使社區(qū)在一些項(xiàng)目中按保本微利原則增加一些收入，從而安置一批下崗職工就業(yè)。可以說，社區(qū)協(xié)同養(yǎng)老是一件一舉兩得的善事。
五、結(jié)論
第3篇
關(guān)鍵詞：社會科學(xué)研究；人性假設(shè)；“文化-生物人”；“經(jīng)濟(jì)人”；“文化人”
中圖分類號：C0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
社會科學(xué)的研究對象，從根本上說就是人。為此，人性就成為社會科學(xué)研究絕對不可能繞開的核心命題。休謨就曾說過：“顯然，一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”[1]但是關(guān)于人性，筆者在此并不想陷入無休止的爭論，而只想緊扣社會科學(xué)研究的主題，來看看我們應(yīng)當(dāng)怎樣研究人性，才更有助于社會科學(xué)的研究。
我們注意到，社會科學(xué)所要研究的人，并不是一種靜止不動、死氣沉沉的東西，而相反是活生生、有血有肉、會思考會行動的一種生物，并且顯然正因如此，才產(chǎn)生了一切有意義的結(jié)果。所以社會科學(xué)研究人，不是要去解剖它的生理構(gòu)造，而是要去觀察、說明和解釋人的行為，這才是社會科學(xué)研究所要解決的核心問題。從這個(gè)主題出發(fā)，筆者以為，要使對人性問題的探討具有意義，那就只有把人性與人的行為聯(lián)系起來才行。也就是說，社會科學(xué)研究人性，實(shí)際上就是根據(jù)一定的人性假設(shè)去解釋人的行為；反過來，社會科學(xué)解釋人的行為，實(shí)際上就是在探討人性。這就正如有學(xué)者所言：“多年來，已有許多人提出多種理論解釋人的行為。對其中包含的人性的基本觀念和它們所主張的原因需要作仔細(xì)分析。這是因?yàn)椋碚摷蚁嘈湃耸鞘裁礃拥模@種信念既影響他們最充分討論人的行為的哪些決定因素和機(jī)制，也影響他們未考察哪些決定因素和機(jī)制。”[2]
一、“經(jīng)濟(jì)人”與“文化人”假設(shè)的對峙及其整合
社會科學(xué)在對人的行為進(jìn)行解釋時(shí)，所形成從而所依據(jù)的人性假設(shè)有好多種，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“經(jīng)濟(jì)人（理性人）”、“社會人”、“文化人”、“進(jìn)化人”等等。我們注意到，在這些人性假設(shè)之間有一個(gè)有趣的現(xiàn)象，那就是大體上形成了“經(jīng)濟(jì)人”與“文化人”兩大假設(shè)相對峙的局面，其它的人性假設(shè)則分別依附于它們。這種對峙，既表現(xiàn)為它們在社會科學(xué)中占有最大的“市場份額”，也表現(xiàn)為各自的支持者不斷爭論，相互排斥甚至是相互攻擊。
（一）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)
“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)自然在經(jīng)濟(jì)學(xué)中非常流行，“經(jīng)濟(jì)理論家們總是預(yù)設(shè)，經(jīng)濟(jì)行為就是人們尋求最優(yōu)化某種清晰可辨的目標(biāo)函數(shù)的行動。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，理性是在工具的意義上來說的，即選擇達(dá)到既定目的的最佳手段”[3]。簡單地說，“經(jīng)濟(jì)人”總是選擇以最好的手段達(dá)成目的。
在筆者看來，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其實(shí)是和“生物人”與“精神人”假設(shè)站在一邊的，它就是在這兩種假設(shè)的基礎(chǔ)上建立起來的。實(shí)際上，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與成本-收益分析密不可分，也就是說，人們被假定是在對其行為的成本與收益（預(yù)期）進(jìn)行權(quán)衡的基礎(chǔ)上而作出決策的，以期以最小的成本獲得最大的收益。而手段就是人們所必須付出的成本，達(dá)到目的則是其行為的收益，所以選擇以最好的手段達(dá)到目的，也就是選擇以最小的成本獲得最大的收益。之所以“經(jīng)濟(jì)人”會這樣進(jìn)行選擇，這完全源于趨利避害的生物本能，畢竟人首先是一種生物。在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中，手段形成成本，所以是害，而達(dá)到目的形成收益，所以是利，因此選擇以最小的成本獲得最大的收益或者說以最佳手段達(dá)到目的，還原到底，就只不過是人們趨利避害（有利則趨之，有害則避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表現(xiàn)而已。因此“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)其實(shí)是建立在“生物人”假設(shè)基礎(chǔ)之上的，吸收了人作為一種生物而具有趨利避害的本能這一要點(diǎn)。又由于在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中，人們進(jìn)行利害權(quán)衡從而作出選擇的過程，需要理性思維，所以這個(gè)假設(shè)又從“精神人”假設(shè)中吸收了一部分養(yǎng)料，并且正是在此意義上，“經(jīng)濟(jì)人”亦被看成是“理性人”。
（二）“文化人”假設(shè)
與“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)唱對臺戲的是“文化人”假設(shè)。這種假設(shè)在社會學(xué)和人類學(xué)別流行。著名的英國社會學(xué)家吉登斯說：“沒有文化，我們便根本不能被稱為通常意義上我們所理解的‘人’”。“社會學(xué)家們提到文化時(shí)所關(guān)心的是人類社會那些通過學(xué)習(xí)而非遺傳獲得的方面。這些文化要素只有被社會成員共享、合作和交流才能得以發(fā)生。它們形成了社會中的個(gè)體賴以生活的基本環(huán)境。一個(gè)社會的文化既包括無形的方面——信仰、觀念和價(jià)值，這是文化的內(nèi)容，也包括有形的方面——實(shí)物、符號或技術(shù)，它們表現(xiàn)著文化的內(nèi)容”[4]29-30。照此說來，人只不過是文化塑造的產(chǎn)物，人性就表現(xiàn)在文化之中，而文化就是社會化。文化既然塑造了人，那么當(dāng)然也就塑造著人們的行為，人們就是按照文化的指示而行為的。所以有人類學(xué)學(xué)者說，關(guān)于文化，“最近的定義，傾向于清楚區(qū)分實(shí)際行為的一面與存在于行為背后的抽象價(jià)值觀、信仰和世界觀的另一面。換句話說，文化不是可見的行為，而是人們用以解釋經(jīng)驗(yàn)和導(dǎo)致行為并為行為所反映的價(jià)值觀和信仰。那么，可為人所接受的現(xiàn)代文化定義便是：文化是一系列規(guī)范或準(zhǔn)則，當(dāng)社會成員按照它們行動時(shí)，所產(chǎn)生的行為應(yīng)限于社會成員認(rèn)為合適和可接受的變動范圍之中”[5]241-242。這就是“文化人”假設(shè)對人的行為的解釋。
“文化人”假設(shè)是與“社會人”假設(shè)站在一邊的，二者也實(shí)在不好區(qū)分開來。比如馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[6]56吉登斯就說過：“社會就是把個(gè)體連接在一起的具有內(nèi)在相互關(guān)系的系統(tǒng)，……所有社會的整合都依賴這樣一個(gè)事實(shí)：它們的成員是在共同文化造就的結(jié)構(gòu)化的社會關(guān)系中被組織起來的。沒有社會，文化就不可能存在；反之亦然，沒有文化，社會也不可能存在。”[4]29不僅如此，由于文化總是跟一定的社會聯(lián)系在一起的，因此文化便具有差異性和可變性，這樣一來，“文化人”假設(shè)與“進(jìn)化人”假設(shè)[7]也是站在一邊的。
（三）過去整合的失敗
總的來看，在社會科學(xué)的研究中，看似諸多人性假設(shè)林立，實(shí)則是以“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)為代表的兩大陣營相對峙的局面。這相對峙的兩類人性假設(shè)，分別強(qiáng)調(diào)人的生物（自然）屬性與文化（社會）屬性，或者說塑造人性的內(nèi)在因素與外在因素，各執(zhí)一端，從而在對人的行為進(jìn)行解釋時(shí)，一個(gè)走內(nèi)向路線，一個(gè)走外向路線。這兩類各執(zhí)一端的極端假設(shè)，雖有一定的解釋力，但人也因此被分裂了，從而從根本上損害了它們的解釋力。
實(shí)際上，人顯然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的統(tǒng)一，人的行為也必定是這二者共同作用的產(chǎn)物[8]76。所以，我們必須把這兩種假設(shè)整合起來，也就是要把人的生物性與文化性統(tǒng)一起來，恢復(fù)一個(gè)完整的人，以獲得對人的行為的完整而合理的解釋。
應(yīng)當(dāng)說，這種整合的嘗試早已有之，但在筆者看來，過去的努力是失敗的。之所以失敗，關(guān)鍵就在于，過去人們盡管看到了應(yīng)該將人的生物性與文化性整合起來，但卻沒有把握住和揭示出二者是怎樣結(jié)合在一起而對人的行為產(chǎn)生作用的，從而大而化之，浮于表面[9]。有的學(xué)者也試圖去探索這兩種屬性的相互關(guān)系，但只是泛泛地談二者之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，實(shí)際上等于什么都沒說[10]。還有的學(xué)者試圖根據(jù)的實(shí)踐觀，將二者整合在人的實(shí)踐中，但依然是空洞的泛泛而談[11]。更有甚者則是簡單地羅列這兩種屬性，或者簡單地將二者相加了事，那更是失敗[12]。
二、“文化-生物人”假設(shè)的提出
為了把人的生物性和文化性整合起來，要避免重蹈過去失敗的覆轍，我們就必須攻克兩種屬性是怎樣結(jié)合在一起而對人的行為產(chǎn)生作用這個(gè)關(guān)鍵性的難題。為此，我們需要深入剖析“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”兩大假設(shè)的缺陷和貢獻(xiàn)。
（一）“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)
如前所述，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，還原起來就是一個(gè)趨利避害的“生物人”假設(shè)。應(yīng)當(dāng)說在這一點(diǎn)上，這個(gè)假設(shè)并不是錯(cuò)誤的。中國古人早就說過：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”[13]1540但是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的確有問題，就在于它有一個(gè)錯(cuò)誤的假定，這是直到晚近才為個(gè)別經(jīng)濟(jì)學(xué)家所開始注意到的問題[14]5。
我們知道，盡管人人都是趨利避害的，但人們所追逐的利和所避免的害并不是什么客觀的東西，而完全是主觀的范疇，那是一個(gè)人根據(jù)其需要而進(jìn)行主觀判斷或預(yù)期的結(jié)果。即，對于任何人來說，符合其需要的，就會被認(rèn)為是有利的，反之則會被認(rèn)為是有害的，因此需要是一個(gè)人判斷何者為利及何者為害的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是對人來說，需要是有生物性需要和文化性需要之分別的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而愛情、家庭、友誼、形象、隱私、尊嚴(yán)等等則是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作為一種生物而產(chǎn)生出來的需要；文化性需要是人在后天的社會生活中習(xí)得并產(chǎn)生出來的，即是社會化的結(jié)果。如果說生物性需要是人所共有且穩(wěn)定的話，那么文化性需要則有所不同，它是有差異且會變化的。顯然，正是文化性需要彰顯了人之為人的特性。然而也正是在這里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作出了錯(cuò)誤的假定。
諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主、“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的鼓吹者加里·S·貝克爾認(rèn)為[15]7-8，經(jīng)濟(jì)分析假定一個(gè)人的偏好不隨時(shí)間的變化而發(fā)生根本性變化，而且即使是在來自于不同社會和文化的人們之間，其偏好也沒有很大的差異。穩(wěn)定的偏好不是指對具體產(chǎn)品或勞務(wù)的偏好，而是指選擇的實(shí)質(zhì)性目標(biāo)。這些實(shí)質(zhì)性偏好和市場上的具體商品或勞務(wù)沒有確定的聯(lián)系，它們顯示的是生活的根本方面，比如健康、聲望、肉體快樂、慈善或妒忌。也就是說，貝克爾所說的偏好并不是指一個(gè)人對某個(gè)具體商品或勞務(wù)的需要，而是指抽去了具體對象的形式上的需要。但即便如此，“無差異的穩(wěn)定的偏好”這個(gè)假定也是錯(cuò)誤的，因?yàn)樵谌说男枰校挥猩镄孕枰攀侨绱耍幕孕枰獎t是有差異且可變的。比如說對人權(quán)的需要就不能說是無差異且穩(wěn)定的，因?yàn)檫@個(gè)文化觀念在過去沒有過，甚至直到今天在很多地方都還沒有或者未被人們所接受。
由于堅(jiān)持“無差異的穩(wěn)定的偏好”這個(gè)錯(cuò)誤的假定，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)就存在兩個(gè)重大的缺陷：一是假設(shè)的過度簡化，導(dǎo)致對人的行為的解釋同一化，而難以解釋人們行為的差異（在相似的情境下）；二是對人的文化性的輕視或忽視，在一定意義上是把人降低到動物的水平上。照這種假設(shè)分析起來，好像只要向一群饑餓的人投下面包，每個(gè)人就都會并且總是會像狗一樣去撲食，然而事實(shí)并非如此。
總之，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的貢獻(xiàn)僅限于提出了人的趨利避害的行為機(jī)制，而不是“無差異的穩(wěn)定的偏好”這一錯(cuò)誤的假定。
（二）“文化人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)
盡管相對于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，“文化人”假設(shè)注意到了并且也特別強(qiáng)調(diào)文化屬性的作用，但它也有兩個(gè)重大的缺陷。
首先是作為“文化單一決定論”，“文化人”假設(shè)走向了另一個(gè)極端，忽視了人的生物性，僅僅用文化性來解釋人的一切行為，這是行不通的。著名的美國心理學(xué)家馬斯洛就曾告誡說：“我們必須立即承認(rèn)，如果不與環(huán)境和他人發(fā)生聯(lián)系，人類動機(jī)幾乎不會在行為中得以實(shí)現(xiàn)”，但是“一旦承認(rèn)了這一點(diǎn)，也應(yīng)繼續(xù)告誡理論家，要防備過分注重外部、文化、環(huán)境或情景。我們的中心研究對象畢竟是有機(jī)體或性格結(jié)構(gòu)。情景理論很容易走這樣的極端，使有機(jī)體僅僅成為情境中的一個(gè)附加物體，大概等同于一個(gè)障礙物，或這個(gè)機(jī)體試圖獲得的某個(gè)對象。我們必須記住，個(gè)人在一定程度上創(chuàng)造了他的障礙物和有價(jià)值的對象”[16]33。“遺傳的或其它生物方面的因素既非唯一地起著作用，也非絲毫不起作用；這是一個(gè)程度的問題，是一個(gè)多或少的問題”[16]150。比如說在文天祥的案例中，文天祥就并不只是產(chǎn)生了維護(hù)個(gè)人名譽(yù)或尊嚴(yán)的文化性需要，他也產(chǎn)生過求生的生物性需要，因?yàn)槲奶煜樵谂c元軍的對抗中，曾被元軍俘虜并一度逃脫過。若他并無求生之需要，又何來逃脫之行為呢？可見“文化人”假設(shè)僅僅用文化性來解釋人的行為是不夠的。
其次，“文化人”假設(shè)雖然看到了文化性對人的行為的作用，但對于這種作用的機(jī)制的認(rèn)識卻是錯(cuò)誤的。這個(gè)假設(shè)以為文化是直接針對行為的規(guī)范，人的行為就是接受文化的指示的結(jié)果。但事實(shí)并非如此，人的文化性仍然是通過趨利避害這個(gè)生物機(jī)制而對人的行為起作用的。也就是說，文化并不能直接促發(fā)和指示人的行為，它僅僅是塑造人的文化性需要（通過社會化過程），這種需要再通過趨利避害的機(jī)制而對人的行為產(chǎn)生作用。如若不然，文化上說我們要懂禮貌，那豈不是人人時(shí)時(shí)都有禮貌行為了？
總之，“文化人”假設(shè)的貢獻(xiàn)僅限于指出了人具有文化性需要，文化性對其行為也具有作用，而不是它對文化性如何作用于行為的錯(cuò)誤認(rèn)識，即以為文化是行為規(guī)范，直接指示人們?nèi)绾涡袨椤?/p>
（三）“文化-生物人”假設(shè)的提出
通過比較“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)的缺陷與貢獻(xiàn)，我們可以確認(rèn)：第一，人首先是而且始終都是一種生物，它不僅具有先天的穩(wěn)定的生物性需要，而且固有一種趨利避害的生物機(jī)制——這是其永恒的行為法則。這就是對人的生物性的基本界定。第二，人同時(shí)也是文化（社會化）的產(chǎn)物，由此塑造了人的具有差異性和可變性的文化性需要——這是人之為人的特性。這是對人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趨利避害這個(gè)生物機(jī)制，而恰恰就是通過它而對人的行為產(chǎn)生作用的。據(jù)此，筆者提出“文化-生物人”假設(shè)：人是在生物性需要和文化性需要的推動下，通過趨利避害的生物機(jī)制而作出行為選擇的。
具體說來，“文化-生物人”假設(shè)意味著：人類首先是而且始終都是一種生物，它總是產(chǎn)生人所共有且穩(wěn)定的生物性需要，但人類同時(shí)還過著社會生活，在社會化的過程中產(chǎn)生出人各有異且會變化的文化性需要。其次，需要（無論是生物性需要還是文化性需要）是人類行為的深層動因或者說動力，由此導(dǎo)致人們產(chǎn)生動機(jī)，即采取滿足需要的行動的沖動。再次，產(chǎn)生動機(jī)的人們將尋找滿足需要的手段并通過趨利避害機(jī)制而進(jìn)行選擇。即人們將首先根據(jù)其需要而對所找到的手段作出主觀的利害判斷（能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害），然后在利害判斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行理性的利害權(quán)衡（有利則趨之，有害則避之；兩利相權(quán)取其大，兩害相權(quán)取其輕），最后根據(jù)利害權(quán)衡的結(jié)果對手段作出選擇，從而產(chǎn)生相應(yīng)的行為（行為選擇）。
筆者以為，“文化-生物人”假設(shè)應(yīng)該是很好地整合了“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”兩大人性假設(shè)，從而恢復(fù)了完整的人。因?yàn)槲覀儧]有輕視或忽視人的生物性和文化性中間的任何一個(gè)，并且找到了人的生物性與文化性相互結(jié)合而對人的行為產(chǎn)生作用的方式，即趨利避害的生物機(jī)制。
三、“文化-生物人”假設(shè)的運(yùn)用
筆者提出“文化-生物人”假設(shè)，是著眼于在社會科學(xué)研究中去運(yùn)用的，否則這項(xiàng)研究也就失去了意義。為此，我們就需要說明一下究竟應(yīng)該如何來運(yùn)用這個(gè)假設(shè)。
（一）運(yùn)用“文化-生物人”假設(shè)的前提
任何假設(shè)的提出和成立，都是有前提條件的，因此在運(yùn)用時(shí)，就必須要首先指出這些前提條件。對于“文化-生物人”假設(shè)來說，其前提條件為：首先，該假設(shè)只對有意識狀態(tài)下的人才適用。在無意識的情況下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能產(chǎn)生需要和動機(jī)，不能采取行為，當(dāng)然也就無法對其進(jìn)行分析了。其次，該假設(shè)只對能夠社會化的人才適用。能夠社會化的人才具備與他人交流的能力，才能習(xí)得人類的文化，才算是真正完整的人。而那些無法社會化或者社會化過程出現(xiàn)嚴(yán)重障礙的人，比如先天性癡呆、精神病人、植物人等等，嚴(yán)格說來并不是真正的人，頂多算是一種生物。對于這些“人”，按照一般生物來分析就夠了，這里的假設(shè)對此是不適用的。
不過總的來說，上述兩種情況，或者只是極少數(shù)的非常案例或非常狀態(tài)，比如植物人、昏迷者，因而不必予以關(guān)注；或者即便是正常狀態(tài)，比如睡眠，但在社會科學(xué)研究中也不具有什么意義，因?yàn)槲覀兒茈y想象人類是在這種狀態(tài)下創(chuàng)造歷史的。所以，如果有人以上述情況來反駁這里的人性假設(shè)，那么我們將認(rèn)為那不值一駁。
除去上述兩大前提外，“文化-生物人”假設(shè)也的確有它的局限性，那就是它只能用于分析和解釋單個(gè)人的單個(gè)行為，至于構(gòu)成我們社會生活的人際互動，那就必須要用到博弈模型了，因?yàn)槿穗H互動是雙方甚至多方的戰(zhàn)略互動行為。但由于人類的所有活動都是由單個(gè)人的單個(gè)行為所構(gòu)成的，所以我們說“文化-生物人”假設(shè)不適于用來分析和解釋人際互動，那僅僅是說不能夠直接用于分析和解釋人際互動的過程和結(jié)果，但卻可以用于分析和解釋博弈某一方或某個(gè)人的單個(gè)行為。其實(shí)，“文化-生物人”假設(shè)與博弈模型并不沖突，相反，前者正是后者的前提、基礎(chǔ)和起點(diǎn)。
（二）運(yùn)用“文化-生物人”假設(shè)進(jìn)行分析和解釋的步驟
根據(jù)“文化-生物人”假設(shè)，分析和解釋一個(gè)人在一定情境下的行為，切入點(diǎn)在于把握此人當(dāng)時(shí)的需要是什么及其相對程度如何。
首先，把握一個(gè)人的需要是什么，也就是需要的具體內(nèi)容或內(nèi)涵是什么，這有助于我們分析和解釋這個(gè)人對于為滿足需要而尋找到的手段進(jìn)行利害判斷的情況，因?yàn)槔ε袛嗟囊话惴▌t是：能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害。而要把握一個(gè)人的需要是什么，我們就要仔細(xì)觀察當(dāng)時(shí)的情境，包括行為者自身的生理狀況和所處的環(huán)境狀況，因?yàn)橐粋€(gè)人的需要不是由內(nèi)在的生理刺激，就是由外在的自然或社會環(huán)境刺激而引起的。通常來說，在相似的情境下，人們所產(chǎn)生的生物性需要會是相同且穩(wěn)定的，比如在口渴時(shí)產(chǎn)生對水的需要。但是對于文化性需要來說，這卻未必成立，因?yàn)槊總€(gè)人的社會化經(jīng)歷存在差異，這就需要我們更深入地去了解一個(gè)人的社會化經(jīng)歷背景。比如說，在饑餓且走投無路的情境中，有的人會去乞食而有的人卻不會。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟來之食”教育的人，他們在那種情境中，可能產(chǎn)生了對尊嚴(yán)的文化性需要。
其次，把握一個(gè)人的需要的相對程度，這有助于我們分析和解釋一個(gè)人對于其所找到的手段進(jìn)行利害權(quán)衡的情況。事實(shí)上，在對尋找到的手段進(jìn)行利害判斷之前，沒有人會僅僅產(chǎn)生一種需要。如果說把手段所用以滿足的需要稱作一級需要的話，那么隨著手段的出現(xiàn)，人們就會產(chǎn)生其它一些基于手段的刺激而產(chǎn)生的需要，可稱之為二級需要。比如在乞食的案例中，對食物的需要是一級需要，一個(gè)人為滿足這個(gè)需要所找到的手段，即乞食，就會刺激二級需要，即對尊嚴(yán)的需要的產(chǎn)生。正因?yàn)槎喾N需要的連鎖產(chǎn)生，才導(dǎo)致人們對于所找到的手段在進(jìn)行利害判斷的基礎(chǔ)上還要進(jìn)一步進(jìn)行利害權(quán)衡，這樣才能最終確定該手段是有利還是有害的。比如在乞食的案例中，從對食物的需要來說，乞食是有利的，但從對尊嚴(yán)的需要來看，乞食又是有害的。那么乞食這一手段到底是有利還是有害的，這就需要進(jìn)行利害權(quán)衡了。可見利害權(quán)衡是更加復(fù)雜的利害判斷。
而在利害權(quán)衡的過程中，某一項(xiàng)需要的程度越高，其所占的權(quán)重就更大，從而決定著利害權(quán)衡的結(jié)果。比如在乞食的案例中，對于那些深受“廉者不受嗟來之食”教育的人來說，對尊嚴(yán)的需要的程度就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對食物的需要，從而在利害權(quán)衡的過程中，前者占據(jù)更大的權(quán)重，所以決定著利害權(quán)衡的結(jié)果，即判定乞食這種手段是有害的。所以我們需要把握一個(gè)人各項(xiàng)需要的相對程度，才能解釋此人對于其所找到的手段進(jìn)行利害權(quán)衡的情況。
那么怎樣才能把握一個(gè)人某種需要的相對程度呢？這確實(shí)是有難度的。在乞食的案例中我們已經(jīng)看到，即使是在相似的情境中，同一種需要的相對程度也可能會因人而異，甚至就是同一個(gè)人，也可能會因時(shí)而異。但是人們的需要的相對程度還是有一些規(guī)律可循的，即生物性需要的相對程度與一個(gè)人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相對程度則與一個(gè)人的社會化程度成正比。比如說，饑餓是一種生理失衡的狀況，因此這種生理失衡越嚴(yán)重，對食物的需要程度就越高；而一個(gè)人在社會化的過程中，如果深受“餓死事小，失節(jié)事大”的價(jià)值觀教育，那么他對貞潔的文化性需要程度就越高。這樣的話，通過仔細(xì)調(diào)查一個(gè)人的生理失衡狀況和社會化經(jīng)歷背景，我們還是可以把握一個(gè)人某種需要的相對程度的。
最后，在利益權(quán)衡最終作出后，一個(gè)人對于所找到的手段的選擇也就出來了：如果手段被判定為有利，那么就采取，否則就拋棄，轉(zhuǎn)而尋找替代手段。不管怎樣，這種對于手段的選擇，都將導(dǎo)致人們作出某種行為選擇：采取某種手段，或者拋棄某種手段而尋找新的手段。而人們的這些行為選擇，無不體現(xiàn)出趨利避害的特征。這樣，根據(jù)“文化-生物人”假設(shè)，我們就解釋了一個(gè)人的行為。
（三）“文化-生物人”假設(shè)的理論意義
“文化-生物人”假設(shè)不僅可以直接用于分析和解釋單個(gè)人的單個(gè)行為，而且還可以在此基礎(chǔ)上發(fā)展出更為復(fù)雜的行為模型（比如博弈模型），以分析和解釋更為廣泛和復(fù)雜的行為和活動，因此該假設(shè)的運(yùn)用是前景廣闊且充滿希望的。可以說，如果“文化-生物人”假設(shè)確實(shí)能夠?qū)那八姆治辶训母鞣N人性假設(shè)，特別是“經(jīng)濟(jì)人”和“文化人”假設(shè)都統(tǒng)一起來，從而恢復(fù)一個(gè)完整的人，成為社會科學(xué)研究的元假設(shè)，那么社會科學(xué)研究就有了一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”和“社會學(xué)帝國主義”這兩種偏頗的社會科學(xué)方法論主張則必將坍塌，而社會科學(xué)研究的大同主義則有望實(shí)現(xiàn)。
有人可能會擔(dān)心人性假設(shè)的統(tǒng)一會使經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等社會科學(xué)學(xué)科失去身份特征，不過在筆者看來，這可能正是一件好事。社會科學(xué)的出路，本來就在于破除學(xué)科壁壘和偏見，而走上一條融合統(tǒng)一的道路，因?yàn)槟遣欧仙鐣茖W(xué)研究的主題。
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