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“上帝啊，你是永遠的同一者，愿我知道我自己，愿我知道你。”———奧古斯丁人們經常將“自由主義”跟“啟蒙理性”、“理性主體”、“理性自律”這一類的概念聯系在一起，以論證自由主義的合理性。這種做法一方面好像是為自由主義找到了積極的人性論基礎，似乎“大膽、公開地使用理性”①本身就會提升人的地位，或者至少讓人成為真正的人、自由的人;但另一方面，對人的理性能力的質疑，也會牽連出對自由主義本身的質疑:如果很多人甚至大多數人都沒有足夠的理性能力，我們還應不應該給他們自由?是否應當以人的素質為理由而暫緩推行自由主義?本文試圖打破這種理性論自由主義的定式。通過追溯自由意志這個概念在思想史上的源頭和幾個發展斷片，提請讀者注意自由主義的另一個維度，即意志論的維度。本文認為，意志論的自由主義可能更接近伯林所說的消極自由或者否定性自由(negativeliberty)，因而更接近自由主義的本義。按照這種解釋，自由主義所保護的自由是意志的自由，而意志的自由最能體現人的個體性和人與人之間的平等。
一、自由意志概念的起源
現代自由主義的核心思想是一種有限人性論，而這種人性論與基督教哲學中的有限人性論(自由意志)有某種邏輯上的同構關系。現代自由主義的創新之處在于其賦予人性的有限性(自由)以正面意義，以此來限制政治權力的無限擴張。自由意志的概念之所以值得我們關注，是因為它的出現代表著西方思想史上的一個斷裂。奧古斯丁之前的古代西方哲學家幾乎一致認為，人的本性在于人的理性。而奧古斯丁則認為人的本性是自由意志。從詞源學上看，奧古斯丁之前甚至沒有哪位西方哲學家把“意志”當作人類靈魂或者人性的一部分。種種跡象表明，自由意志可能不像人的自愿、自主行為那樣，是一種盡人皆知、人盡可信、所有人類社會都認可的客觀性質，而是一種十分特別的哲學建構甚至神學建構。按照這個思路，古典學者們在猶太教神學和斯多亞學派的哲學中也找到了自由意志概念的萌芽。①斯多亞學派本身可能受到猶太教的影響，因為斯多亞派的一神論和決定論似乎不見于希臘哲學傳統。而奧古斯丁本人，則是受了著名羅馬斯多亞派哲學家西塞羅的影響才開始研究哲學的。至少在西方哲學傳統上的大哲學家之中，奧古斯丁是第一個提出自由意志概念的人，而他發明這個概念，是為了解決隨基督教而來的一個特殊的神學難題:既然上帝是全知的(om-niscient)、全能的(omnipotent)、全善的(omnibe-nevolent)，既然上帝愛人類，為什么人類生活于其中的世界還有這么多的惡?在希臘、羅馬的多神論體系下，人類世界的不完美之處很容易得到解釋，惡的存在不成為問題。首先，神對人沒有特別的感情，與此相反，神時刻提防著人的傲慢和僭越。只要有人敢于挑戰神的權威和尊嚴，神一定會重拳反擊，絕不留情。普羅米修斯(Prometheus)的故事就是希臘神話對人間有惡的一種解釋。半神的巨人普羅米修斯創造了人類，還為人類盜取神火，結果宙斯(Zeus)用鎖鏈把他綁在高加索山上，讓老鷹沒日沒夜地撕咬、吞食他那不斷再生的肝臟，以懲罰他的膽大妄為。宙斯不僅懲罰人類的父親和救主，還直接派潘多拉(Pandora)下凡，為人類帶去所有的災難，唯獨不給人類希望。其次，因為存在著很多的神，神與神處于不斷的爭斗之中，人類往往成為這種爭斗的犧牲品。《荷馬史詩》描寫的就是諸神的戰爭，以及人夾雜在其中的悲劇狀態。最后，連神自己也戰勝不了命運的安排:正如俄狄浦斯(Oedipus)不管怎么掙扎都會殺父娶母，克洛諾斯(Cro-nus)即使吞吃了自己所有的孩子，最終還是會被自己的孩子推翻。
希臘人可以把人間常常存在的不公正的苦難直接歸因于神和命運，基督徒卻不能這樣做。基督教的上帝是全知全能的，命運不可能存在于上帝的能力之外。上帝又是全善的，不可能不公正地施苦難于人。不公正的苦難也不可能是惡魔造成的，因為那樣你就得解釋全能的上帝為什么還要允許惡魔的存在。在這個嶄新的全知全能全善的上帝概念的逼迫下，奧古斯丁發展了“自由意志”(deliberoarbitrio)這個概念，將人間的惡歸因于人的自由選擇。奧古斯丁實現這種思想轉換的一個重要前提，是重新界定知識、真理、智慧這些概念。希臘哲學家，以蘇格拉底為代表，一般假設美德帶來幸福，而知識產生美德。這種認識又建立在對自然(physis)和人為(nomos)的區分之上，該區分在形而上學上承認至少有兩個世界的存在，一個是自然的世界，一個是人為的世界。到了斯多亞派和基督教的一神論那里，這種區分就失去了意義，因為它們都只承認一個世界，那就是上帝創造的世界，而且這個世界不受人的影響，完全按照上帝預定的軌道運行。在這樣一個一神論和決定論的世界中，知識成了不可能的事情。知識的可能性本身就意味著人可以改變這個世界，然而這個世界卻是不可改變的。或者說，只有上帝可以有知識、有智慧、有真理，而人，這個號稱具有理性的物種，只有選擇服從或者不服從宇宙理性或上帝理性的“自由意志”。“意志從喜愛造物主轉向喜愛其造物，這一運動屬于意志本身”。如果人選擇了愛造物主，他就向善;如果人反過來只愛上帝造出來的東西，不管是愛人還是愛物，他就向惡。奧古斯丁扭轉古性論傳統的起點，就是他對四種主要美德的改造。在希臘、羅馬哲學中，人可能具有的四種主要美德是節制、勇敢、智慧和正義。在奧古斯丁看來，人借助理性之光可以看到智慧(sapiens)，但智慧本身卻高于人，只屬于上帝。“也許你記得，根據我們在信仰中接受的基督教訓，智慧有一位父。但請記著我們在信仰中接受的另一點:那由永恒之父所生的智慧與他是同等的”。在奧古斯丁看來，只有上帝是智慧的，“我們從不是智慧的”。同時，也只有上帝才是真理，而“真理即是智慧”．。所以當奧古斯丁討論人的美德時，他去掉了希臘、羅馬傳統中的“智慧”這一美德，而用“審慎”來替換“智慧”。
二、奧古斯丁論自由意志
當人不可能具有知識、真理或者智慧的時候，希臘羅馬的理性人性論就被轉換成了基督教的意志人性論。自由意志的故事從原罪(theoriginalsin)開始。上帝造了亞當和夏娃，本來是讓他們無憂無慮地生活在伊甸園中。這種幸福的狀態有一個缺陷:亞當夏娃的確不做壞事，但那只是因為他們根本不知道善惡有別。可惜，在蛇的引誘下，亞當和夏娃不顧上帝的明令禁止，偷吃了讓人自以為有區別善惡能力的果實，因而犯下了兩個錯誤:違抗上帝;自以為有能力區別善惡。偷吃禁果是人的自由意志的選擇，也是原罪的開始。自由意志有什么錯呢?錯就錯在人自以為自己有區別善惡的能力，而不需要上帝的指引。就好像本來上帝在人的靈魂中已經寫好了一套程序，人只要無知無識地生活就一定合于天道，從心所欲不逾矩。伊甸園里的幸福生活似乎就是這個樣子。但是人不承認自己的有限性，他想要知道上帝為什么要他這么做。正如一個機器人想要知道自己為什么是個機器人，這就是自由意志的問題所在。既然是自由意志引領人們作惡，自由意志本身又從哪里來呢?顯然只能來自上帝。那上帝為什么要給人自由意志呢?如果上帝不給我們自由意志，我們不就沒有犯罪的可能性了嗎?奧古斯丁對此有一個解釋:“人不可能無自由意志而正當地生活，這是上帝之所以賜予它的充分理由。任何人若藉自由意志犯罪便遭神圣懲罰……如果人類沒有自由意志，獎懲就都會是不義的了。但是獎懲之中恰恰有正義，既然這是從上帝而來的善。因此，上帝賜予人自由意志是正當的。”問題的復雜性還不止于此。如果我們有自由意志，可以做出自己的選擇，那么全知的上帝是否事先知道我們將要做什么選擇?上帝是否事先就知道，亞當和夏娃一定會去偷吃禁果?如果上帝預知人的一切選擇，上帝為什么還要讓每個人為自己的選擇承擔責任?上帝既然預知一切，當然也早就知道誰會上天堂、誰會下地獄，那我們不管選擇什么，做什么，又怎么可能改變上帝的決定呢?既然上帝預知一切，他當然也知道誰會信仰上帝，誰不會信仰上帝，為什么上帝還要親自化身為人來感召人，讓人來“選擇”相信他?為什么上帝只拯救那些信仰他的人，而不是拯救一切有德性的、值得他拯救的人?對于這些問題，奧古斯丁也準備好了回答。首先，因為上帝是全知的，所以他一定早就預知人經由自由意志所做的任何選擇。“既然上帝預知一切未來之事，我們如何不是必然犯罪?否認上帝之預知，說有些事能在上帝預知之外發生，乃是褻瀆，且完全是瘋狂。所以必須要預設上帝預先知道亞當要犯罪……但我要說，既然上帝預知他會犯罪，他之犯罪是必然要發生的。那么，當這樣不可逃避的必然存于意志里，它如何是自由的”
?奧古斯丁的回答是:“于是，我們既相信上帝預知一切未來之事，又相信我們意愿一切我們所意愿之事。既然上帝預知我們的意志，他預知的這意志便會存在。所以，一定有一個意志，因它是他所預知的。而且它只有在我們權能之下才是一個意志。所以，他也預知這權能。這必然得出，他的預知并不取消我的權能，實際上使我有權能這一點更為確實，因他預知我會有，而他的預知永不會錯。”奧古斯丁認為，在“上帝預知一切”和“人有自由意志”這兩者之間，并不存在矛盾。“正如你的記憶記得但不強迫過去已發生的，上帝的預知也不強迫將來的事發生。正如你想起你已做的事但并不做所有你想起的事，上帝預知他引起的一切事但并不引起他預知的一切事。他不是惡的原因，而是公義的報應者。因此，你必須理解上帝公義地懲罰他預知但不引起的罪惡”。所有這些復雜的問題，都因為一個概念而起，那就是全知全能全善的上帝。因為這個概念超出我們的理解能力，所以上述問題很難回答。問題的關鍵是我們居然相信我們能回答這些問題，而沒有意識到人類理性內在的局限。在上帝面前，沒有人是應該被拯救的，沒有人可以靠自己的選擇和作為而有資格被上帝拯救。全知全能全善的上帝這個概念所傳達的最重要的信息，就是人的有限性。我們甚至可以說:只有借助于全知全能全善的上帝概念，人的有限性才能得到充分的理解。
三、自由意志與有限人性論
自由意志這個概念也是這個功能:人之所以有自由意志，是因為人只有有限的理性，但人卻自以為具有理解一切的能力。希臘羅馬的哲學家們居然相信人可以靠美德獲得幸福，靠人類理性自己的選擇和作為獲得幸福，這難道不是一種巨大的錯覺嗎?德性雖好，究竟還是屬人的，因而德性不能保證得救，不能保證幸福。只有真理和智慧是屬神的，只有相信真理才能得到幸福。“德性雖然是人心中最大、最重要之事，卻不完全是公共的，而為擁有它們的個人單獨所有。但真理和智慧是為一切人共有的，所有睿智、幸福的人乃是靠忠于真理和智慧而成就”。問題的麻煩之處還在于:因為人類理性的有限性，我們就沒有辦法做一個自由意志的決定，從此放棄自由意志。我們同樣不能做出一個自由意志的決定，從此信仰上帝。信仰是上帝給你的恩典(grace)，不是你自己決定的。“非靠上帝恩典，無人能從惡中得自由”。認為自己可以做這種決定，這本身就是自由意志的致命錯誤，是人類理性的僭越。
依奧古斯丁的理解，上帝創造了兩種屬靈的靈魂，即天使(優越的靈魂)和人(理性的靈魂)。天使和人都有身體，但天使有善良意志，決不會犯罪，所以身體不死。人也有善良意志，但他選擇了犯罪，所以身體會朽壞。理性靈魂是有限的，“那因自己愚蠢的自我膨脹而渴望與天使一樣的人，真正并不是想與天使一樣，而是想天使與他們一樣。若他們保持那意志，便會得到與墮落天使一樣的懲罰，因他們愛自己的權力，勝過上帝的權能”。全知全能全善的上帝概念還帶來一個困難:即便承認人有自由意志，應該為自己的選擇和作為承擔責任，而人的自由意志其實并不能改變任何東西，因為這個世界是上帝創造的，世界的進程早就被上帝決定了。這是一個典型的自由意志與決定論的悖論;拋開基督教的上帝概念，這個悖論仍然可以被我們理解。但我們仍然必須承認，奧古斯丁作為第一個系統闡述自由意志概念的人確實是借助了基督教的上帝概念。由奧古斯丁第一次系統加以表述的基督教哲學中的上帝概念和自由意志概念，因為把上帝概念推到了極致，所以把自由意志的概念也推到了極致。基督教神學通過上帝這樣一個絕對的超越者，最直接地揭示了人類理性的局限性，揭示了一切人造物的局限性。在《上帝之城》中，奧古斯丁否認城邦可以讓人獲得幸福和拯救。只需要再走一步，否認天主教會可以讓人獲得幸福和拯救，奧古斯丁就可以成為一個現代的自由主義者。因為自由主義不外是這樣一種主張:任何人、任何世俗的權力，都不能因為許諾一種無限理性者(上帝)才具有的自由，來要求人們放棄他們作為有限理性主體所擁有的自由意志。有意思的是，奧古斯丁似乎主張，自由意志給人的影響主要是使人做壞事、做錯事，而在新教改革之后的自由主義思想體系里，人有自由意志這個事實卻成了個人尊嚴的依據。盡管這是歷經千年才實現的轉換，現代自由主義將自由界定為人之本性的努力，仍然可以在奧古斯丁所代表的基督教神學中找到源頭。
基督教神學把理性的地位降到最低，反而催生了自由意志這個概念，為什么?因為人的自由意志不是像康德哲學所設想的那樣是理性的自律，而恰恰是人類理性之局限性的一個后果。自由意志在這個意義上是消極的東西，是一個我們必須尊重的界限，而不是一個我們可以改善、提高、臻于完美的道德能力。自由意志代表的不是理性的強大，而是理性的脆弱。我們只能生活在自由意志之中;我們此生不可能生活在上帝眼光的直接照耀之下，生活在上帝之城中，讓我們心安理得地放棄自己的自由意志，自由意志于是成了人的最根本的特征和處境。在奧古斯丁的理解中，人的自由意志和真正的自由是兩個概念。只有在放棄了自由意志之后，我們才能得到自由。“當我們服從真理，這即是我們的自由，而使我們從死亡，也即從罪惡中得自由的真理，正是上帝自身。因為那真理，當他作為一個人說話時，對信他的人說:‘你們若常常遵守我的道，就真是我的門徒。你們必曉得真理，真理必讓你們得自由’”。對上帝的信仰，讓我們可以超越自由意志，超越那作為一切罪惡之原因的自由意志，得到真正的自由。或許我們可以把這種自由稱作伯林意義上的積極自由或者肯定性自由(positiveliberty)，而將自由意志稱作消極自由或者否定性自由(negativeliberty)。自由主義追求的不是肯定性自由，而是否定性自由。凡是追求肯定性自由的理論，背后的沖動都是理性的僭越。施特勞斯認為，從馬基雅維利開始，政治哲學不再追問德性，而將個人的生存作為政治活動的目的。本文對奧古斯丁自由意志論的分析表明，以培養美德為目標的政治哲學，至少在教父時代就已經終結了。對全知全能全善之上帝的思考截斷了人成為神的可能性，也截斷了教化的可能性。沒有人可以成為天使;會死的人都是有罪的人。人如果還要向上，就只有一個老師，即上帝本人。但這條道德向上的階梯幾乎完全跟政治無關，跟世俗之城無關。世俗之城在奧古斯丁看來其目的只有一個，就是維持和平。有意思的是，這正好也是霍布斯以來的現代政治哲學家們的觀點:政治的目的不是從道德上提升人，而是從法律上保證人與人之間的和平相處。在奧古斯丁看來，人的確有理性能力，可以理解上帝創造的世界。但人的理性能力是有限的;人不能靠自己的理性來贏得上帝的拯救，必須靠信仰。蘇格拉底所代表的希臘哲學認為知識就是美德，有了知識才有美德。奧古斯丁扭轉了這個思路，認為知識本身來自信仰。“除非相信，你們不能理解”———《舊約以賽亞書》中的這句話，被奧古斯丁理解為信仰先于一切認識。而且在奧古斯丁看來，不僅人的理性是有限的，人的意志能力也是有限的:自由意志足以讓人犯罪，但不足以讓人脫罪。“既然我們志愿墮落時不可能志愿爬起來，請讓我們帶著完全的信，抓住那已從高天伸向我們的上帝的右手吧，那就是我們的主耶穌基督”。
四、洛克的有限人性論
洛克的人性論思想(人人平等)與基督教的關聯已經有不少學者考證過了。不管這種關聯是否會削弱洛克思想在非基督教話語體系中的說服力，它確實有助于我們理解洛克的論證邏輯。從神學推導出人學，這種論證邏輯未必是荒謬的。不管你信仰什么宗教，神不外乎是權力、權威的化身，對神的描述實際上體現著人對權力、權威的態度，以及人對自身力量的評估。回顧西方主要宗教的演化史，我們可以推測:西方人對權力的謹慎態度幾乎是與生俱來的，也是一以貫之的。神的地位越是被拔高，神和人的距離越是遙不可及，越能反映出西方人對權力的警惕。在基督新教中，神和人的距離是最遠的，連神父、主教和教皇都無法充當神與人的中介。人不管做什么善事、功業都無法接近神，無法確保神的眷顧和拯救，也無法成為圣人。而恰恰是在這種神學思想的影響下，洛克發出了自由主義的第一聲呼喊。洛克一方面反駁君權神授論，反駁那個在17世紀第一次出現在西方歷史舞臺上的將政治權力道德化的花招，認為任何人都不能借助宗教的天梯成為神的人;但是另一方面，他又忽然腦筋急轉彎地意識到:正如人永遠無法觸摸到上帝，人也永遠無法觸摸到人，因為人是上帝造的，而人類社會卻是人造的(社會契約)。洛克說:“因為既然人們都是全能和無限智慧的創世主的創造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令來到這個世界，從事于他的事務，他們就是他的財產，是他的創造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們彼此之間作主;我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內共享一切，就不能設想我們之間有任何從屬關系，可使我們有權彼此毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物生來是供我們利用一樣。”
在洛克看來，任何人造的權威，都不能成為人的終極法官，也不配享受人的最高的忠誠。每個人在根本上只服從一個權威，那就是上帝，盡管沒有一個活著的人能夠理解和接近上帝。個人是神圣的，不是因為個人可以成為神，而是因為沒有人可以成為神。孫悟空在唐僧打坐的周圍劃了一個圈，妖魔鬼怪就無法靠近唐僧。同樣，上帝在每個人周圍劃了一個圈，任何人造的權威都不可越雷池一步，都必須尊重個人身上來自上帝的那個神性。正是通過這樣一個魔術般的轉換，洛克為現代人確立了個人的優先性和自由的優先性。在洛克那里，擁有絕對超越性的神不僅沒有成為世俗權力的辯護者，反而成了個人權利的守護者，當然，這種守護并沒有采取親自在場的方式。上帝不僅不以祥瑞的形式出場，為“真龍天子”搖旗吶喊，也不會以災異的形式出場，保護弱者免受權力的侵害。個人之不可剝奪性(inviolability)首先體現在人的靈魂來自上帝的親手創造這一神學事實。于是，洛克巧妙地完成了這樣一種轉換:個人的權利之所以不可剝奪，是因為上帝的權力不可讓渡、不曾讓渡;人身上有某種世俗權力不可觸摸的部分，因為人的來頭比世俗權力更大，而世俗權力無法享有這種“通天”的來頭。這種神學論證可能無法引起現代人的興趣，但沒有這種神學論證，個人權利的不可剝奪性就不那么穩固了:假如世俗權力也有神圣的來源，上帝造人這一神學事實就不足以證成個人權利的不可讓渡性。至少在洛克那里，個人權利的不可讓渡性來自于上帝之權力的不可讓渡性。兩者在邏輯上是同構的，沒有絕對超越的上帝，就沒有不可剝奪的個人權利。從一般意義上講也是如此。
不管人們如何描述神，神都是不存在的，但是我們究竟如何描述神，卻總是反映著我們對人的理解。我們有什么樣的關于神的觀念，就有什么樣的關于人的觀念，神學就是人學。基督新教將神的地位抽象到頂點、拔高到頂點，洛克則將這個終極的權力轉化為個人的終極權利。歷史的吊詭是，或許只有像洛克那樣，把至高無上的神性放到每一個個體的人身上，我們才能最終克服權力對人的異化。然而，如果我們不相信洛克的神學，我們還能接受洛克的人學嗎?在一個世俗化的時代，洛克基于基督教原則為個人自由做出的論證，還有說服力嗎?筆者認為答案是肯定的。洛克借助于基督教神學所論證的是一種有限人性論。撇開基督教的前提，洛克對人性的界定依然有效。實際上，在洛克的論證體系中，基督教原則只發揮了這樣一個功能，即證明沒有人可以成為神，沒有人有正當的理由和權利成為他人的主宰。上帝的全知全能只是凸顯了每個人的有限性，去掉上帝這個參照物，人的有限性仍然成立。人與人之間的平等，正是建立在人之有限性這一事實基礎之上，只不過在與上帝的對比之中，人的有限性更加一目了然而已。洛克從霍布斯那里繼承的社會契約理論，其說服力也可以從同樣的角度獲得拯救。我們不能像休謨那樣，以為既然無人能夠證明自然狀態的確存在過，或者的確有過一個訂立社會契約的過程，洛克經由社會契約來保證的個人自由就還沒有得到充分的證明。社會契約論首先是一種否定的說法，即沒有任何世俗的權威具有神學的或者道德上的天然合法性，合法性只能來自被統治者在意志上的認可。任何人間的政治秩序，都只能來自人意，而不能來自神意(天意)。從肯定的層面來理解社會契約論，或許我們會懷疑契約在歷史上的真實性。但從否定的層面來看，社會契約論只不過是在說一個我們都無法否認的事實，即因為人是有限的，任何人造的權威也都是有限的。人跳不出自己的有限性，政治權威不是人超越自身有限性的跳板。
五、結語:意志的自由而非理性的自由
貢斯當第一個區分了古代人的自由和現代人的自由，但他似乎沒有注意到，兩種自由的區別不僅體現在享受自由的方式上，而且體現在享受自由的主體上。以柏拉圖為代表的古代思想家一般認為，人之所以有自由是因為他有理性能力，或者實踐理性能力。而從霍布斯開始的現代思想家，則將人的自由歸結為意志的自由，即不受阻礙地追求自己的欲求對象。古代思想家認為自由的主體是理性，現代思想家認為自由的主體是意志。在這樣一種人性論的古今之爭中，奧古斯丁的自由意志理論充當著一個關鍵的轉換和過渡。洛克的人學和奧古斯丁的神學有著結構上的相似性:城邦的目的不再是提升人的德性，而只是保障人的平安。人性確實是有限的，但我們不能指望人與人的結合可以克服這種有限性。凡是主張人類共同體可以完善、提高人性的哲學，都會主張某種形式的理性人性論，也都會走向某種形式的等級制。凡是以意志作為人性本質的哲學，都會主張人與人之間在根本上是平等的。在奧古斯丁和洛克的有限人性論中，我們看到了這種驚人的相似。在洛克的社會契約理論中，不管是個人的權利還是政治體的權力，都是在“意志”的話語中得到表述的。洛克的自由主義就是用個人的意志授權并限制政治體的意志。洛克的三權分立學說，只是這種意志邏輯的一個結果，因為不同意志之間的關系，就是力量之間的碰撞，用力量來平衡力量。所以，盡管自由主義的核心概念是個人自由(liberties)和權利(rights)，但自由主義首先是一種意志觀，一種權力觀，一種權力哲學，它探討政治權力的邊界。而個人自由和個人權利，其存在的首要目的就是為政治權力設定邊界。
作者：李紹猛 單位： 北京師范大學 哲學學院