《真善之間》中西文化觀評(píng)析范文

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中西文化比較和爭論在中國思想界已有一百多年的歷史，現(xiàn)代化改革向縱深發(fā)展的今天，中西文化比較仍不失為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題。不少優(yōu)秀學(xué)者就此發(fā)表見解，啟迪人心，引人深思。湖南湘潭大學(xué)劉啟良教授所著《真善之間》，選取中西文化較為突出的不同方面進(jìn)行理論上的探討思考。該作思想犀利獨(dú)特、思路嚴(yán)謹(jǐn)、論述詳實(shí)，其獨(dú)立自由思考之精神、學(xué)術(shù)功底之深厚等令人深為嘆服，文中立足西方文化，對(duì)中國傳統(tǒng)缺乏科學(xué)和民主因子進(jìn)行批駁，極具現(xiàn)實(shí)意義,但以儒釋道為代表的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不應(yīng)忽視。

一、《真善之間》的中西文化基本觀念

縱觀《真善之間》，作者從真善關(guān)系、天人關(guān)系、人本主義和民本主義、人治和法治以及上帝崇拜與祖宗崇拜等多個(gè)向度對(duì)比中西文化差異。啟良教授首先指出：西方人以求真為主軸，求善與求美皆是以求真為軸心；中國人以求善為主旨，求真與求美皆是在求善這一最高目的下的副產(chǎn)品，同時(shí)為其服務(wù)。也就概括地說，中國文化可概括為“仁性”文化，西方文化可概括為“知性”文化。西方人的主要興趣在求真，而且此種興趣歷經(jīng)2000多年而不衰；另一方面，西方人思考社會(huì)、人生乃至審美領(lǐng)域的問題，無不以求真的態(tài)度和眼光來對(duì)待，同時(shí)以追求真理為原則。西方人以求真為本位，雖然導(dǎo)致了科學(xué)主義的膨脹，但卻帶來了一個(gè)經(jīng)濟(jì)繁榮政治民主和文化多元的社會(huì)；中國人以求善為本位，善之花卻沒有結(jié)出善之果，不僅民主政治同其無緣，科學(xué)精神一直未能得到發(fā)揚(yáng)。其次，作者認(rèn)為,從天人關(guān)系方面比較中西文化是非常可取的視域。在對(duì)待天人關(guān)系上，中國人“天人合一”，西方人“天人相分”，所謂“天人合一”，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對(duì)象物來看待；所謂“天人相分”，是把天看做外部事物，將其客體化和對(duì)象化。兩種迥異的思維模式形成不同的文化形態(tài)，滲透到歷史、政治、道德、宗教等諸多方面。文中從中國歷史的深層，探求中國為什么沒有走“天人相分”階段，而取“天人合一”之路。中國人追求“天人合一”之境界多出于道德倫理，帶有強(qiáng)烈的政治倫理色彩，指出中國人思維模式上的天人合一，導(dǎo)致理論素養(yǎng)薄弱而缺乏科學(xué)精確性。

這種思維模式是綜合、整體模糊性的，而不是分析和推理的。正是這種思維模式，中國人所以重直覺而不重科學(xué)理性，重體驗(yàn)而不重科學(xué)實(shí)驗(yàn)，以致科學(xué)技術(shù)落后于西方。第三，啟良教授認(rèn)為，中西文化差異亦可視為人文主義的差異。中國的人文主義側(cè)重于民本主義，西方的人文主義主要是人本主義。而強(qiáng)調(diào)“人本”，人成其為人，強(qiáng)調(diào)“民本”，人則容易淪為非人的狀況。二者的對(duì)應(yīng)物不一樣，“人本”對(duì)應(yīng)的是神權(quán)或技術(shù)極權(quán)主義；“民本”對(duì)應(yīng)的則是專制王權(quán)及其官僚系統(tǒng)。啟良教授嚴(yán)厲批判儒家基于“內(nèi)圣外王”之思想模式的民本主義和德治主義，由于立論上的致命弱點(diǎn)，所以落實(shí)于社會(huì)政治之實(shí)踐，只能出善花惡果，不僅不能開出“外王”，而且使中國社會(huì)長期地淪為專制主義的統(tǒng)治之下。同時(shí)對(duì)比西方基于科學(xué)理性的人本主義這一價(jià)值觀的歷史，指出西方人本主義迥異于中國“民本主義”傳統(tǒng)，這種價(jià)值觀是西方現(xiàn)代民主政治、社會(huì)自由繁榮的根源。第四，啟良教授認(rèn)為,中國人祖先崇拜是因?yàn)樘厥獾恼蝹惱硇枰茨苡勺匀蛔诮踢^渡到普世倫理宗教。祖先崇拜有利于政治的穩(wěn)定和皇權(quán)的鞏固，在一個(gè)祖先崇拜的社會(huì)，其政治形態(tài)必定是專制主義，君王必以父親家長身份統(tǒng)治全國。在軸心文明時(shí)代，其他文明民族大多能完成由自然宗教到倫理宗教的轉(zhuǎn)換，與此相反，西方人的祖先崇拜觀念淡薄，正是他們的上帝崇拜的出席。西方人之所以可以建立共和制度，很大原因就在于把天神當(dāng)祖先，而不是把祖先當(dāng)天神，這于傳統(tǒng)中國信仰迥然有別。將天神當(dāng)祖先是對(duì)家天下的否定，將祖先崇拜神化是對(duì)家天下肯定。基督教產(chǎn)生后，西方人認(rèn)為他們的父母和自己都是上帝的造物，在造物主面前，他們的祖先同樣是卑微渺小的，整個(gè)世界都是上帝的造物，包括人類的歷史和文化，因此，基督教教義中就不存在祖先崇拜而讓位于上帝，正是這種西方社會(huì)基督教取得領(lǐng)導(dǎo)地位，于西方人政治生活的影響更大，更對(duì)專制主義的家天下模式的批判和否定,很明顯兩種不同的崇拜信仰對(duì)政治生活的影響是深刻的。第五，從中西法律制度建設(shè)上，啟良教授深入剖析中國政治歷史，指出中國源遠(yuǎn)流長的人治傳統(tǒng)，從周公“敬天”“保民”之思想，制禮作樂之舉措，實(shí)可視為“政教合一”之人治雛形。孔子和孟子乃至其他的先秦諸子，都可看作為“政教合一”而構(gòu)建思想體系。直至漢武帝時(shí)代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”，確立了儒家的官方意識(shí)形態(tài)，政治緊密結(jié)合思想控制。作者又從西方政治史的角度，指出西方法制體制是建立在“政教分離”理念之上，“上帝的事情上帝管，凱撒的事情凱撒管”，在西方社會(huì)正是教會(huì)不能干預(yù)俗權(quán)，俗權(quán)亦不能管社會(huì)教化之事。君主、國王的權(quán)力限定在理性的法律之下。因此中西文化最大層面表現(xiàn)為人治和法治的重大區(qū)別。作者從歷史和觀念的層面理解基督教對(duì)于西方政治社會(huì)自由民主之意義，跳出權(quán)力話語，反駁以往教科書體系，具體論述基督教對(duì)西方政治思想的重要貢獻(xiàn)。最后，啟良教授在著作中還就中西神話與英雄崇拜，中西法律建設(shè)基礎(chǔ)，所有制同人的自由問題，對(duì)資本主義社會(huì)形態(tài)作客觀公正評(píng)述等等，都有較為精辟透徹的論述。

二、《真善之間》中西文化基本觀點(diǎn)評(píng)析

啟良教授中西文化以上多方面比較和剖析，立論深刻，橫征博引，才情橫溢，理論厚重，思想嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)術(shù)眼光敏銳。可以看出啟良教授對(duì)中西歷史、政治、宗教、科學(xué)、文化、藝術(shù)等等有較為深度的研究。作者對(duì)中西文化有深刻理性的認(rèn)識(shí)，與其深厚的文化修養(yǎng)、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和自身的生活閱歷分不開的。但贊嘆之余，筆者覺得該著作對(duì)中西文化精神某些方面缺乏深刻而全面地理解，或者是情感僭越了學(xué)術(shù)理性。

（一）求善和求真。中西文化各自的基本精神百年來一直是中國思想界討論的熱點(diǎn),新儒家代表唐君毅認(rèn)為:“西方文化之重心在科學(xué)宗教，中國文化之重心在道德藝術(shù)”，臺(tái)灣學(xué)者張蔭齡提出“海洋的文化恰如智者尚智；內(nèi)陸的文化恰如仁者尚德”。很明顯，這些觀點(diǎn)與《真善之間》的觀點(diǎn)是基本契合的。應(yīng)該說，以求善與求真視作中西兩種致思路徑的不同是基本合乎學(xué)術(shù)理性和歷史事實(shí)。中國文化博大精深，沉淀歷史悠久，將其主調(diào)定位于求善的“仁性”文化有一定合理性，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一。以儒道釋為主體的中國文化，三教相合形成幾千年來超強(qiáng)的穩(wěn)定體系，事實(shí)也正是以協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系倫理為主體致向。啟良教授認(rèn)為中國人求善，服務(wù)的是主在政治倫理而非普世倫理。這一說法，值得商榷，傳統(tǒng)文化的致善取向，從孔子、孟子的仁政學(xué)說，魏晉玄學(xué)的清談，隋唐佛學(xué)和宋明理學(xué)的重修養(yǎng)功夫等等，傳統(tǒng)文化相信價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬物，所以翻來覆去強(qiáng)調(diào)“自省“”反求諸己”“反身而誠”之類的功夫，這就是一般所謂的“修身”或“修養(yǎng)”。重視人的自我修養(yǎng)，是中國傳統(tǒng)文化一個(gè)值得注意的文化特色，這當(dāng)然不是說中國人個(gè)個(gè)都在精神修養(yǎng)方面有成就，但兩三千年來中國社會(huì)能維持大體的穩(wěn)定，不能說與它的獨(dú)特的道德即求善傳統(tǒng)毫無關(guān)系。說這種求善傳統(tǒng)完全服務(wù)于政治倫理有失學(xué)理和歷史事實(shí)，這里涉及到文化傳統(tǒng)與政治傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系,不能將文化問題與政治完全混為一談,認(rèn)為中國文化的普世價(jià)值屈從于政治倫理，是不合實(shí)際的。就是在今天，中國大部分普通的老百姓都在內(nèi)心認(rèn)同人的“天地良心”之重要，這是中國長期的文化傳統(tǒng)的優(yōu)秀積淀。中國的修養(yǎng)傳統(tǒng)正是一種值得珍貴和必須重新發(fā)掘的精神資源,不能因?yàn)橹袊鴼v史出現(xiàn)不少的“惡”的事實(shí)，否認(rèn)中國文化道德價(jià)值追求的現(xiàn)實(shí)意義。正因人性的種種缺陷，幾千年來中華民族堅(jiān)守道德價(jià)值的追求，不能將這份價(jià)值同政治領(lǐng)域完全相混。因此，啟良教授認(rèn)為中國求善傳統(tǒng)文化服務(wù)于政治倫理，出于某種情緒而忽視傳統(tǒng)文化倫理道德趨向的正面意義。將西方文化的主基定位于“求真”，符合西方歷史文化的事實(shí)。從最早的古希臘學(xué)者主要是對(duì)自然問題的思考，到中世紀(jì)文藝復(fù)興以科學(xué)理性反抗神權(quán)，到近現(xiàn)代西方科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，西方文化始終灌注理性地求真精神，并將這種精神運(yùn)用到自然、社會(huì)政治諸多領(lǐng)域，由此造出西方的發(fā)達(dá)科技、民主政治、繁榮經(jīng)濟(jì)等等。從這個(gè)角度來說，西方人幾千年來對(duì)宇宙自然的探索追問，對(duì)真理的不懈探求，“為知識(shí)而知識(shí)”“以真理為師”的學(xué)術(shù)精神，倒真的是傳統(tǒng)文化所不足的，值得我們深思。

（二）天人合一和天人相分。中國文化主“天人合一”，西方重“天人相分”，符合中西文化的特征。就人于自然關(guān)系而言，我們大概可以用“人與天地萬物為一體”來概括中國人的基本態(tài)度，兩千年來中國人對(duì)自然關(guān)系發(fā)展出“盡物之性”“萬物并育而不相害”的精神，中國人當(dāng)然也不能不開發(fā)自然資源求生存，但“利用”是“盡物之性”，順物之情，盡量和天地萬物協(xié)調(diào)共存，而不是征服，這與西方近代對(duì)自然的態(tài)度截然相異。啟良從中西天人關(guān)系作詳盡的文化比較和理解，批判和審視中國文化中思維方式的特點(diǎn)，科學(xué)精神的缺乏等等結(jié)論，是確切的。但啟良對(duì)傳統(tǒng)文化“天人合一”精神缺乏同情和深入地理解，忽視了這一精神的重要意義。對(duì)什么是“天人合一”，啟教授的理解：“所謂‘天人合一’，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對(duì)象物來看待。”。“中國人追求‘天人合一’之境界完全出于道德考慮，帶有強(qiáng)烈的政治倫理之色彩”，很少見到啟良教授對(duì)中國“天人合一”的深層內(nèi)涵和作用有精確深入地表述，是出于學(xué)識(shí)的不足，還是情感的偏向？不得而知。中國文化精神的核心是“天人合一”，這是沒有異議的。但何為“天人合一”，僅僅從客體主體之分來看，是領(lǐng)略不到其中的真實(shí)內(nèi)涵。“天人合一”，是東方智慧的典型表達(dá)，而幾千年的中國，將這一精神發(fā)展到完備的形態(tài)，滲透在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)、道德、習(xí)俗社會(huì)生活的諸多層面。中國的“天人合一”，沒有發(fā)展出現(xiàn)代的科學(xué)和民主是歷史的事實(shí)，但發(fā)展出了優(yōu)秀的生命智慧等多方面。如道家基本精神就體現(xiàn)在“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此展現(xiàn)的智慧深刻影響幾千年的中國文化。儒學(xué)作為生命的學(xué)問而特重主體性于內(nèi)在道德性的理路，以實(shí)現(xiàn)天道和人心的一致。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國文化的主要價(jià)值在藝術(shù)和道德，西方文化的主要價(jià)值在科學(xué)和宗教。以此來觀照中國的“天人合一”價(jià)值，或許有所啟發(fā)。我們有理由相信，中國文化的“天人合一”具有普世文明的重大價(jià)值，將這一精神價(jià)值僅僅視作道德倫理和政治教化的輔助，不符合中國文化的深層內(nèi)涵和歷史實(shí)際。

（三）民本主義和人本主義。啟良取民主主義與人本主義作中西文化的比較，作為對(duì)中國封建傳統(tǒng)政治文化的一個(gè)切入點(diǎn)。梁啟超較早地將中國歷史上的重民思想稱之為“民本思想”，并認(rèn)為是我國政治思想之一大特色。有學(xué)者就鮮明指出民本主義“與君主專制主義是不矛盾的，它可以是君主專制主義的一種補(bǔ)充。”可見,中國民本主義思想本質(zhì)是專制主義的代名詞。文中從傳統(tǒng)民本主義展開去，批判由周公所創(chuàng)立的民本到孟子的發(fā)展而至完善的中國特色的傳統(tǒng)政治文化。其立論鮮明深刻，很明顯針對(duì)傳統(tǒng)中國沒有走上西方民主自由政治的深刻思考，具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。不能忽視的是，中國傳統(tǒng)政治文化在特殊背景生成和演進(jìn)的過程中，有著糟粕與精華并存的獨(dú)特內(nèi)容，如德主刑輔的治國方略、吏治思想、變法思想和變革意義、修身內(nèi)省意識(shí)、華夏中心和大一統(tǒng)觀念、海納百川與協(xié)和萬邦的包容意識(shí)，總體上中國傳統(tǒng)沒有擺脫封建皇權(quán)至尊觀念、宗法宗族觀念、綱常意識(shí)、尊崇先祖心態(tài)、圣主期盼和清官意識(shí)等等。傳統(tǒng)幾千年的政治文化智慧需要?dú)v史學(xué)家，政治學(xué)家等等的梳理和挖掘，開發(fā)現(xiàn)代化政治體制建構(gòu)路徑的借鑒。啟良以民本和人本為點(diǎn)，強(qiáng)烈批判傳統(tǒng)的民本主義和德治情結(jié)，如此以點(diǎn)帶面，不能說沒有道理。但縱觀此節(jié)，作者對(duì)中國傳統(tǒng)政治文化的論述歷史深度和梳理是欠缺的，以民本主義為基，進(jìn)而全盤否定傳統(tǒng)專制政治，是作者字里行間很明顯的價(jià)值取向，忽視中國歷史上有開明政治出現(xiàn)的歷史事實(shí)，如漢唐盛世，國力強(qiáng)盛，吏治清明，民生富裕安詳，足以表明傳統(tǒng)政治文化和實(shí)踐有其可供現(xiàn)代政治借鑒之處。我們不能以專制二字對(duì)傳統(tǒng)政治文化全盤否定。

（四）祖先崇拜和上帝觀念。中國人崇拜祖先，西方人崇拜上帝，兩種不同的崇拜影響政治生活，符合一定的歷史事實(shí)。啟良批判中國人的祖先崇拜同專制社會(huì)的緊密關(guān)聯(lián)，即在專制主義統(tǒng)治下，祖先崇拜有利于政治的穩(wěn)定和皇權(quán)的鞏固。此說有一定道理，也符合中國幾千年的封建歷史。但有一點(diǎn)我不同意的是，否定了中華民族祖先崇拜的積極意義，從政治的角度完全抹殺這一價(jià)值。中國傳統(tǒng)文化中倡導(dǎo)“孝親敬祖”，已經(jīng)在歷史和現(xiàn)實(shí)中形成一種牢固的傳統(tǒng)習(xí)慣，親和祖都在故土，孝親敬祖觀念和傳統(tǒng)自然衍生出愛國主義，成為民族凝聚的精神力量，應(yīng)該這種精神力量不是為政治所左右的。比如，改革開放以后，大量海外華人回鄉(xiāng)祭親祭祖，祭奠炎黃和孔子，這說明祖先崇拜的巨大感召力。幾千年來，正是認(rèn)同共同偉大祖先這一心理，才使得華夏民族血脈相連，綿延不息，中國的祖先崇拜之所以能源遠(yuǎn)流長地傳承下來，并非是中華民族的文明缺陷，而是中華文明的特質(zhì)，是中華文明不斷延續(xù)的根之所在，從炎黃到現(xiàn)代社會(huì)，祖先崇拜形成了民族象征符號(hào)的“龍的傳人”，就是在祖先崇拜中，中華民族找到自身的歸宿，在民族象征符號(hào)中，中華民族找到自己的凝聚力。因此，中華民族祖先崇拜的重大意義不能等同政治專制的幫兇而一概抹殺。

（五）中西政教、法治和人治關(guān)系。啟良教授對(duì)中西政治和宗教關(guān)系不同形態(tài)的理論梳理，如撥云見日，對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)人類文明中宗教之于政治的作用賦予深刻思想啟迪。政治和宗教的關(guān)系，是非常復(fù)雜的學(xué)術(shù)和社會(huì)問題。啟良這里就中西政教合一和政教分離作兩種形態(tài)的不同比較，批判地指出中國歷代封建統(tǒng)治如何將政治專制和教化有效結(jié)合，從而實(shí)現(xiàn)之人治政治目的，而西方基督教有效地促進(jìn)法治、民主自由和平等地實(shí)現(xiàn)。從客觀事實(shí)角度看，中國儒教，道教和禪宗三教并立和融合，的確在歷史上對(duì)政治發(fā)生重大影響，如唐朝將道教定為國教，為維護(hù)其統(tǒng)治起到重要作用，但同時(shí)道教推崇黃老之術(shù)，講究清靜無為，百姓修養(yǎng)生息，對(duì)社會(huì)生產(chǎn)的恢復(fù)和發(fā)展起到積極作用。佛教自漢朝傳入中國，與中國傳統(tǒng)斗爭中相融合，命運(yùn)也是極為復(fù)雜的。從中國的歷史事實(shí)看，宗教和政治的關(guān)系是很復(fù)雜的，中國人治和西方法治社會(huì)的建構(gòu)與宗教有一定關(guān)系，但不能完全用政教關(guān)系而統(tǒng)之。在現(xiàn)今中國，我們黨堅(jiān)持馬克思主義宗教理論，正確處理民族和宗教問題，堅(jiān)決貫徹公民宗教信仰自由，依法管理宗教事務(wù)，實(shí)行政教分離政策，同時(shí)積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義建設(shè)大業(yè)相適應(yīng)。“政治上團(tuán)結(jié)合作，思想信仰上互相尊重”，宗教團(tuán)體和政治運(yùn)作保持高度和諧一致，事實(shí)證明，社會(huì)主義宗教政策既保證宗教事務(wù)的正常開展，又有效促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定。因此，對(duì)于社會(huì)主義發(fā)展中國家來說，堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義宗教觀，正確執(zhí)行黨和國家的宗教政策具有重大意義，才能保持社會(huì)主義國家宗教和政治和諧相處，這在啟良著作中是沒有提到和忽視的。

三、結(jié)語

《真善之間》全書以大量的筆觸，批判中國傳統(tǒng)文化中尤其政治領(lǐng)域的深層弊端，批判新儒家學(xué)說的缺陷，褒揚(yáng)基督教學(xué)說的奧妙之處，字里行間透露出對(duì)西方自由民主的政治制度、學(xué)術(shù)和思想的繁榮、發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)某種理想和期待等等。文中可以看出啟良教授對(duì)傳統(tǒng)文化矛盾甚至痛楚的心理，明確指出中國傳統(tǒng)文明面對(duì)西方現(xiàn)代化進(jìn)程中所面臨的一些問題，尤其以科學(xué)與民主為主要內(nèi)涵的現(xiàn)代文明建構(gòu)。另一方面，針對(duì)中國傳統(tǒng)文化中缺乏科學(xué)和民主的因子，不少學(xué)者尤其新儒家也提出自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，試圖改造儒學(xué)，開出現(xiàn)代化的民主之路。如在“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系上，牟宗三認(rèn)為現(xiàn)實(shí)途徑就是“轉(zhuǎn)理性的作用表現(xiàn)而為理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，摒棄“隸屬關(guān)系”，開出“對(duì)列之局。”

新儒家的某些代表性觀點(diǎn)值得現(xiàn)代和將來去探討和挖掘。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》說道：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而至其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；次則著眼研究者在內(nèi)界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現(xiàn)量；初指古代的西洋及在近世之復(fù)興，次指古代的中國及其將在最近未來之復(fù)興，再次指古代的印度及其將在較遠(yuǎn)未來之復(fù)興。”應(yīng)該說梁先生這句話是很有見地的，他指出文化進(jìn)路的多元化,中國文化的突出點(diǎn)在其“研究內(nèi)界生命”，在將來具有獨(dú)到的價(jià)值。

《真善之間》大量筆墨褒揚(yáng)西方文化,或許是對(duì)現(xiàn)代化建設(shè)和現(xiàn)代政治文明建構(gòu)期待而作的學(xué)術(shù)策略,因此對(duì)現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會(huì)的文明疾病現(xiàn)象探索不多，對(duì)中國文化的走向持不很樂觀的態(tài)度。總體上忽視了幾千年來中國傳統(tǒng)智慧對(duì)于中國人精神、心靈世界的重要作用。泱泱華夏幾千年，形成生命力不息、凝聚力強(qiáng)大的中華民族，儒、道、佛為主體的傳統(tǒng)文化在塑造民族心性，平衡人們心理,協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系，凝結(jié)中國人團(tuán)結(jié)進(jìn)取等方面發(fā)揮不可替代的作用，于中國人來說這是一筆獨(dú)特的巨大財(cái)富。今天世界上最堅(jiān)強(qiáng)的精神力量不是來自某種共同的階級(jí)意識(shí)，也不出于某一特殊的政治理想，唯有民族文化才是最經(jīng)得時(shí)間考驗(yàn)的精神力量。對(duì)于現(xiàn)代化進(jìn)程中的傳統(tǒng)中國來說，法治國家建構(gòu)、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、學(xué)術(shù)和思想繁榮、教育的發(fā)展、社會(huì)財(cái)富的公平分配等等是至關(guān)重要的,必須承認(rèn)傳統(tǒng)文化在科學(xué)和民主制度建設(shè)等等方面的缺失。另一方面,現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的如信仰危機(jī)、民族精神失落、道德失范、人的物化異化等所謂現(xiàn)代文明癥候不容忽視，《真善之間》在這些方面探索不足,因此，中西文化的理論探索空間還很大。

作者：黃芹 單位：寧德師范學(xué)院思政教研部