學術形態(tài)批評范文
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論文摘要摘要：中國學術形態(tài)對古代文論的影響是多方面的，對批評文體產(chǎn)生影響則主要體現(xiàn)在方法論方面摘要：先秦子學的對話模式使得古代文論長久呈現(xiàn)出一種“以說為論”的批評形態(tài)；史學的敘事傳統(tǒng)，孕育了中國古代的文論敘事，漢代出現(xiàn)的序跋和宋代以后大量涌現(xiàn)的詩話、詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體；經(jīng)學采用“傳”、“注”和“章句”等形式，直接啟發(fā)了后世評點，評點中的夾批、旁批和評注等皆由此而來；玄學的“自得忘言”使古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經(jīng)常借助于隱喻。隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。
中國歷史上每個時期均有其獨特的學術形態(tài)摘要：先秦的子學、漢代的史學和經(jīng)學、魏晉南北朝的玄學、宋明的理學等。學術形態(tài)有著強大的生命力，具有傳承性和輻射性，不僅會超越時代繼續(xù)發(fā)展演變，而且能頑強地滲透到新出現(xiàn)的學術形態(tài)中去。它們共同影響著中國古代文學批評的發(fā)展，也影響著批評文體的創(chuàng)造和選擇。
筆者認為，中國學術形態(tài)對古代文論的影響是多方面的，對批評文體產(chǎn)生影響則主要體現(xiàn)在方法論方面摘要：先秦子學的對話模式使得古代文論長久呈現(xiàn)出一種“以說為論”的批評形態(tài)；史學的敘事傳統(tǒng)，孕育了中國古代的文論敘事，漢代出現(xiàn)的序跋和宋代以后大量涌現(xiàn)的詩話、詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體；經(jīng)學的“傳”、“注”和“章句”等形式，直接啟發(fā)了后世評點，評點中的夾批、旁批和評注等皆由此而來；玄學的“自得忘言”使古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經(jīng)常借助于隱喻，隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。
一、子學之“對話”和批評文體
先秦諸子學說在中國文化史上占據(jù)著重要位置，為后世學術提供了豐富的養(yǎng)料，后世的文學、文論深得諸子學說的滋養(yǎng)，從而形成了獨具特色的中國文學和文論。
何謂諸子學說?《文心雕龍·諸子》曾云摘要：“諸子者，人道見志之書。”劉勰眼中的諸子學說是一些“人道見志之書”，這里的“道”，應該是指諸子們熟悉自然和社會過程中總結出的規(guī)律。
先秦諸子由于代表著不同的社會群體，其思想主張千差萬別。思想理論的自由，諸子個性的張揚，使得子學文本的言說方式呈現(xiàn)出多樣化、個性化的姿態(tài)。然而細觀諸子文本，發(fā)現(xiàn)不同的文本表現(xiàn)出的對話模式卻是驚人的一致，諸子們喜歡在主客問答的對話中表達他們的思想，闡述他們的理論觀點。
諸子學說都是在游說、講學和論辨中產(chǎn)生的，諸子文本多為這些活動的真實記錄，對話理所當然成為最基本的表達方式。《論語》是孔子和當時一些統(tǒng)治者及其門徒、朋友談話的記錄。很多章節(jié)寫出生動的談話場面，人物對話口吻、神情態(tài)度都寫得十分逼肖。《墨子》是墨翟及其門人的言語記錄。其中《耕柱》《貴義》等五篇是對話體，語言樸實明晰，條理清楚，富有邏輯性。《孟子》也是對話體，是孟軻游談論辯的記錄，在語言文字上已相當鋪張。孟子能言善辯，善于向別人陳述自己的主張，語言明晰流暢，意無不達，形象生動。《莊子》是莊周一派著述的輯錄，其中不少是莊周和時人或者弟子談話的記錄。《莊子》中，不僅修養(yǎng)極高，神通廣大的至人、神人、圣人時常妙語連珠，就連缺臂少腿、形貌殘缺丑陋的王駘、申徒嘉、叔山無趾，哀駘它之流。甚至形形色色，離奇古怪的動植物，也不時在進行對話，以此來闡明莊子及其后學形形色色、離奇古怪的思想。《荀子》《韓非子》基本脫離了對話體，表現(xiàn)了專題論文的完整形式。盡管如此，藉對話形式闡述理論觀點仍時有存在。從《論語》到《韓非子》，我們可以窺見諸子文本中主客對話形式由實(真實)到虛(虛擬)發(fā)展到虛實相間，然后逐漸演變成為一種議論手法的歷史過程。不管是描寫還是議論，主客問答即對話形式是先秦諸子文章中采用得最為普遍的表達方式。對話體既有著極強的思辨性，更具有鮮明的審美特性。論證形象直觀。行文極具審美張力和雅俗共賞的審美魅力。由“說”成“論”于是成為子學的一個突出特征。“論”和“說”本來就存在互相融合的可能性，“論”之理論性和“說”之教諭性、“論”之感情性和“說”之形象性，成為了互相融合的內(nèi)在依據(jù)。先秦諸子學說的對話模式以及由“說”成“論”的學術形態(tài)對中國古代文論著述產(chǎn)生極大的啟示功能，古代文論長久呈現(xiàn)的“以說為論”的批評形態(tài)就是一個顯著的證實。
漢代以降雖然沒有先秦百家爭鳴的言論環(huán)境，文人士子也逐漸喪失了高昂的精神魄力。但他們骨子里對立德立言的追求從來沒有改變過。對先秦諸子人格精神的向往也從來沒有終止過，歷代士子無不崇尚諸子，他們讀子書、研子學、習子體，這股研習諸子的熱情延至近代都沒有消退。劉勰深刻地洞察到這點，他在《諸子》篇說摘要：“夫自六國以前，去圣未遠，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后。體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采。”以揚雄的《法言》為代表的那種用“言”、“語”來立“論”的言說方式就是一個絕好的證實。揚雄他們的著作大多標榜“咸敘經(jīng)典，或明政術”，但正如劉勰所說摘要：“雖標論名，歸乎諸子。”這些著述沿承子學文本的對話模式，在“或問”、“或曰”等擬設虛構的對話中，文學批評思想得以形象呈現(xiàn)。從文本言說形態(tài)上來說，我們可以看到先秦諸子對話影響下的鮮明印跡。
宋代，一種獨立的批評文體——“詩話”出現(xiàn)。詩話自誕生始，就帶著諸子“對話”影響的痕跡。詩話最初是一種口頭的和社交的話語形式，后來行之于文字變成書面文本時。就成了那些口頭詩歌創(chuàng)作和談詩論賦社交場景的追想性記錄，保留了許多文人討論詩作詩法有趣對話的原始記錄。生動有趣的對話模式，奠定了詩話“以資閑談”的基調(diào)和輕松活潑的漫談風格，假如說詩話最初確實是憑借著歐陽修在文壇的聲望發(fā)展起來的。那么最終它能成為古代文論使用最廣的一種批評文體，靠的還是自身獨特的魅力。詩話不僅著述繁富，蔚為大觀，還帶動了一系列類似文體，諸如賦話、詞話、曲話的出現(xiàn)。形成中國文論史上一道亮麗的風景。追尋詩話的歷史根源，應該可以上溯到先秦的諸子學術，其“以說為論”的對話形態(tài)在詩話里得到發(fā)揚，而詩話亦憑借著“以說為論”的形態(tài)使其自身成為一種獨特的文體形式，盡情彰顯了它獨特的風格趣味。
二、史學之“實錄”和批評文體
在中國所有學術中，史學占據(jù)相當重要的地位，它和其它學術有著千絲萬縷的關聯(lián)，又是其它學術發(fā)展演變的重要基石。每種學術史都是一種史學，因此史學成為了解中國文化的重要窗口。
早在上古時期，人們就有了以史為鑒的初步意識，《詩經(jīng)·大雅·蕩》就有了這樣的詩句摘要：“殷鑒不遠，在夏后之世。”以夏商史事為借鑒，周代人才能更好地處事。到春秋戰(zhàn)國時期，以史為鑒意識變得愈發(fā)強烈了，《戰(zhàn)國策·趙策一》提出摘要：“前事之不忘，后世之師。”史學雖為歷史記錄之學，但其所蘊含的經(jīng)世致用精神，透過歷史記錄表現(xiàn)出來。因此歷朝歷代統(tǒng)治者都十分注重史的現(xiàn)實功能，把前朝興亡盛衰的經(jīng)驗教訓，變成治理當今現(xiàn)世的明鑒。
中國的史學產(chǎn)生于春秋時代，劉勰《文心雕龍·史傳》溯史傳體之源，稱古者左史記事，右史記言，“言經(jīng)則《尚書》，事經(jīng)則《春秋》”。劉知幾《史通·敘事》討論史官文化的敘事傳統(tǒng)及敘事原則。亦視《尚書》、《春秋》為濫觴摘要：“歷觀自古，作者權輿，《尚書》發(fā)蹤，所載務于寡要；《春秋》變體，其言貴于省文。”《尚書》是最早的歷史文獻匯編，《春秋》是最早的編年體國別史。而“務于寡要”、“貴于省文”則是它們的語體特征。這也就是《文心雕龍》反復論及的《尚書》辭尚體要、《春秋》一字褒貶。《尚書》《春秋》的體勢及體貌，構成中國史官文化的敘事之源。
史學和史官密切相連，從上古時代的南史和董狐等被稱為良史以來。確立了中國史學據(jù)事直書的傳統(tǒng)。這種據(jù)事直書的精神，以后則成為以儒家價值觀為中心之傳統(tǒng)史學的重要標準。也提高了中國史學表述的客觀性，因此中國史書皆是一個事件接著再敘述另一個事件的形態(tài)，在事件之間似乎沒有聯(lián)系性，但實際上。那些史料是經(jīng)過一番篩檢，按照一定原則整理出來的事實。史書體裁基本上可分為編年體、紀傳體、紀事本末體三種。編年體史書以時間為經(jīng)，史事為緯，反映出各歷史事件的關系。紀傳體的重要特征是以大量的人物傳記為主要內(nèi)容，呈現(xiàn)出記言和記事結合的狀態(tài)；紀事本末體以記事為主，具體敘事歷史上各大事的來龍去脈，完整敘述整個事件的過程。
史書的實錄性敘事極大地影響了古代文論的言說方式。《尚書》和《左傳》有關“詩(樂)言志”的記載，實為古代文論敘事性言說之濫觴。語出《尚書》的“詩言志”和語出《左傳》的“季札觀樂”，都是在歷史敘事的語境中出場的。《尚書·堯典》對“詩言志”的記載，有人物(舜和夔)，有事件(舜命夔典樂)，有場景(祭奠樂舞)，有對話(舜詔示而夔應諾)，敘事所須具備的元素一應俱全。《左傳·襄公二十九年》的“吳公子札來聘”實為“樂言志”，和舜帝的“詩言志”相映成趣。季札觀樂而明“樂言志”，也是在歷史敘事中生成的。之后司馬遷聞名的“發(fā)憤著書”論也是誕生于歷史的敘事中，《史記·太史公自序》具體地敘述了著《史記》的前因后果，描述了自己的家世和人生遭際以及發(fā)憤著書的過程。史學的敘事傳統(tǒng)，孕育了中國古代的文論敘事。漢代出現(xiàn)的序跋和宋代以后大量涌現(xiàn)的詩話詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體。序跋最初是作者在文章或著作寫成后，對其寫作緣由、內(nèi)容、體例等加以敘述、說明。明代徐師曾解釋說摘要：“《爾雅》云摘要：‘序，緒也’。字亦作‘敘’，言其善敘事理，次第有序，若絲之緒也。”但他又說序文“其為體有二摘要：一曰議論，二曰敘事”(《文體明辨》)。也就是說，議論和敘事本來就是序文的兩種功能，兩者并沒有絕對的界限，大量的序跋在議論中敘事，在敘事中議論，彼此交融。
“詩話”之體遠肇六朝志人小說，而“詩話”之名卻近取唐末宋初之“說話”或“平話”。“說話”是小說，是文學文體；“詩話”是文論，是批評文體。“民間說話之‘說’，是故事，文士詩話之‘說’，也一樣是故事；二者所不同者，只是所‘說’的客觀對象不同而已。”“說話”和“詩話”，雖然敘事內(nèi)容有別，但敘事方式卻是相同的。當然，“說話”(文學敘事)可以完全虛構，“詩話”(文論敘事)則以征實為主，后者和中國史官文化的信史傳統(tǒng)及實錄精神血脈相聯(lián)。北宋歐陽修早年撰寫過《新五代史》和《新唐書》，史書經(jīng)世致用的實錄型敘事，深刻地啟發(fā)了他晚年的詩話創(chuàng)作，那些“退居汝陰”之后寫下的“以資閑談”的詩話，秉承的就是歷史追憶性的微小敘事傳統(tǒng)。歐陽修之后，司馬光也同樣進行兩類敘事摘要：史學實錄和文論敘事，前者有《資治通鑒》，后者有《溫公續(xù)詩話》。
除此之外，史學著作的體例對古代文論批評文體影響也極為深巨。“論贊”是史著一種獨特的評論方式，史學家往往詳記史實后在篇末對歷史現(xiàn)象和歷史人物進行直接評述，《左傳》“君子曰”成為史論之濫觴，之后司馬遷《史記》有“太史公曰”，于是這種形式遂成定制。班固《漢書》用“贊曰”，范曄撰《后漢書》除用“贊曰”，另加“論曰”，陳壽《三國志》用“評曰”，來表達對史實和歷史人物的評價。中國古代史著這一體例影響了后世文學評點，其篇末論贊是評點這種批評文體篇末或回末總評的直接淵源。明代歷史小說評點，還直接保留了“論曰”這一形式，如萬卷樓本《三國志通俗演義》題“論曰”、《征播奏捷傳通俗演義》題“玄真子論曰”、《列國前編十二朝傳》題“斷論”等，帶著明顯的史著體例影響的印記。
三、經(jīng)學之“傳注”和批評文體
儒學定于一尊之后，儒家典籍的地位也相應地上升至經(jīng)典的位置，“經(jīng)”成了所謂“恒久之至道，不刊之鴻教也”。(劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》)經(jīng)學是有關儒家經(jīng)典的學問，通過闡釋儒家經(jīng)典的思想內(nèi)涵，用以指導人們的思想和實踐。經(jīng)學最基本的探究對象就是儒家學說的重要典籍“十三經(jīng)”。從個人角度言，學好儒家經(jīng)典可以“修身、齊家、治國、平天下”，可以實現(xiàn)自己的偉大抱負；從政權角度言，儒家經(jīng)典確立了君權的絕對權威，令天下士子臣服在他的腳下，甘愿為大一統(tǒng)的政權服務。這樣來看，儒家經(jīng)典的價值確實是無和倫比的。經(jīng)學的根本任務就是揭示這種價值，從而發(fā)揮儒家學說的治世效能。清代學者朱彝尊的《經(jīng)義錄》，著錄兩漢到清初的經(jīng)學著作8400余部，經(jīng)學家4300多名。據(jù)此，不難想見古代經(jīng)學的繁榮狀況。
經(jīng)學探究者在不同的時期走著不同的治經(jīng)路徑。漢儒重小學訓詁和名物考訂，其學術特征是注重訓詁文字，考訂名物制度，務實求真，不尚空談。宋明理學旨在闡發(fā)儒家經(jīng)典所蘊含的義理，褒貶議論，重視發(fā)揮。可見，經(jīng)學是不斷根據(jù)現(xiàn)實政治的需要，以原始儒家的思想理論為核心，以學術探究為方式，為統(tǒng)治階級建構一種政治理論體系的活動。
無論如何，漢代最為流行的解經(jīng)形式“傳”、“注”和“章句”，成為歷代經(jīng)學最基本的探究方式。根據(jù)《漢書·藝文志·六藝略》的分類，我們便可以清楚地看到這一點摘要：《詩》類，《毛詩》傳、箋各一種；《書》類，《尚書》傳一種；《禮》類。《周禮》注一種，《儀禮》注一種，《禮記》注一種；《春秋》類，《春秋公羊傳》解詁一種；另外還有不屬于六經(jīng)范圍而被后世視為“經(jīng)注”的《戰(zhàn)國策》注一種。《孟子》章句一種，共計九種。西漢經(jīng)類傳注的產(chǎn)生和不斷出現(xiàn)，是適應了當時經(jīng)學傳布需要的。讓更多的人準確把握儒家思想的“微言大義”，從而揭示和發(fā)揮儒家經(jīng)典中所隱含的義理。進而達到詮釋經(jīng)學義理和揭示儒家經(jīng)典宗旨的目的。
治經(jīng)的學者采用“傳”、“注”和“章句”形式細致而充分地闡釋經(jīng)文，一方面對字、句的意義加以解釋，包括句讀點勘；另一方面又對經(jīng)書作分章闡說，從而對經(jīng)書獲得從宏觀到微觀的多層面的理解。這種方式直接啟發(fā)了后世評點，可以說，“文學評點中的總評、評注、行批、眉批、夾批等方式，是在經(jīng)學的評注格式基礎上發(fā)展起來的。”漢代經(jīng)學的點勘評注，發(fā)展到魏晉，在經(jīng)注之外，子、史、集三大門類的典籍都進入了注釋的范圍，裴松之《三國志》注、酈道元《水經(jīng)》注等在當時以及后世產(chǎn)生了很大影響。再歷經(jīng)唐宋，直至明清，從唐孔穎達注《五經(jīng)正義》、李善注《文選》到呂祖謙《古文關鍵》、真德秀《文章正宗》，再到明代中期唐宋派諸家的評點選本，評點這一文學批評形式被文論家廣泛運用，之后運用于戲曲和小說這兩種文學樣式上，更是蔚為大觀了。
經(jīng)注對評點形式的影響主要在體例上，“經(jīng)注一體”是后世評點注文和正文一體的體例之源，經(jīng)學家將傳注或附于經(jīng)文之下，或附于整部經(jīng)文之后，或附于各篇各章之后，甚者將傳注和經(jīng)文句句相附，這些方式都是為了便于讀者閱讀和理解。評點中的央批、旁批和評注等皆由此而來，于是運用文字、音訓等治經(jīng)方法以進行文學批評已然成為時尚。
四、玄學之“自得忘言”和批評文體
美學大師宗白華先生對魏晉這個時代有個聞名的論斷摘要：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于聰明、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。”從漢末開始，社會動蕩不安，大一統(tǒng)的觀念瓦解。正統(tǒng)的儒家思想失去了約束力，魏晉士人看透社會的黑暗，開始以一種出世的心態(tài)和追求來面對多變的社會，于是在思想、生活情趣、生活方式上也隨之發(fā)生變化，從統(tǒng)一的生活規(guī)范，到各行其是、各從所好，任情縱欲。
魏晉玄學是在那樣一個特定的社會背景下產(chǎn)生的企圖調(diào)和“自然”和“名教”的一種特定的哲學思潮。在劉宋時，玄學和儒學、史學、文學并稱“四學”，在魏晉南北朝時期非常流行，代表著魏晉的時代精神，它把人從兩漢繁瑣的經(jīng)學中解放出來，以老莊(或三玄)思想為骨架，用思辨的方法討論天地萬物存在根據(jù)的本體論新問題。從思想發(fā)展上看，玄學是對漢朝學術的一種揚棄。相對于兩漢經(jīng)學來說，它對人們起著思想解放的功能，用形而上的“本體論”取代了形而下的“宇宙論”；但它又不是純粹的老莊哲學。而是對先秦老莊思想的一種發(fā)展，玄學納入《周易》，調(diào)和儒道。
一種新的哲學思潮出現(xiàn)。其在內(nèi)容和方法上必定是創(chuàng)新的。魏晉玄學在內(nèi)容上主要探索“有無”、“本末”、“才性”、“言意”的關系新問題，擯棄有名有形的具體事物，而專言形而上的抽象本體和絕對精神。湯用彤先生曾總結說摘要：“玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質(zhì)料，而進探本體之存在。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象。可道者也，有言有名者也。抽象之本體。無名絕言以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準量，則實為玄學家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法。”針對如此抽象的本體論新問題，玄學家們必然要提出思索新問題的新方法，王弼的“自得忘言”之法就是其中最聞名的一個。“自得忘言”語出《莊子·外物》摘要：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，自得而忘言。”莊子這段話強調(diào)在言意關系中，“言”是工具，“意”是目的；“言”的目的在于“自得”，即在于表達意思，因而不能拘泥和執(zhí)著于作為工具的“言”而忘卻了“自得”的目的，相反，只要意思表達清楚，能夠使人領悟，忘卻了“言”也無妨。“自得忘言”成為玄學家們思索新問題、闡述觀點的基本方法，也揭示出唯有透過豐富而具體的語言，才能理解玄學抽象新問題的本質(zhì)所在。因此隱喻成為玄學論著中常見的修辭格，隱喻作為一座橋梁。引渡人們通向意義的彼岸。花草蟲魚、山川景物成為喻體，但它們所喻的對象不是某一個概念或事物而是一種完整的思想，所喻的意義包含在對喻體的整體理解之中。隱喻使人們對這種嶄新而抽象的哲學思想的特征有較為深刻和準確的把握，從而為玄學思想的發(fā)展開辟了道路。
玄學對魏晉文論影響深遠，玄學中聞名的“有無”、“本末”、“才性”、“言意”之辨，直接促進了魏晉文學理論的產(chǎn)生。且受玄學“自得忘言”方法論影響，在富于詩和哲理色彩的中國古典文論中，古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經(jīng)常借助于隱喻，他們既然無法直接地堅實地把握住文藝作品中言和意、形式和情感等變動不居的現(xiàn)象關系，求助于隱喻是最佳途徑。隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。
歷代批評家通過構筑鮮明的意象來隱喻批評意旨。晉陸機《文賦》論創(chuàng)作云摘要：
文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳，及其六情底滯。志往神留，兀若枯木，豁若涸流。覽營魂以探賾，頓清爽而自求。理翳翳而愈伏。思軋軋其若抽……其中每一個意象都發(fā)揮著隱喻功能，聯(lián)結起來就是對整個創(chuàng)作過程的隱喻性描繪。
用“象喻”說詩也是唐代文論最常用的話語方式。假如說作詩用“象喻”肇自風騷，那么論詩用“象喻”則盛于李唐。據(jù)《舊唐書·文苑楊炯傳》，初唐張說敘論當世之詩人多用象喻，諸如“懸河注水，酌之不竭”、“孤峰絕岸，壁立萬仞”、“麗服靚妝，燕歌趙舞”等等，一連串的象喻評說一系列的詩人，佳句如潮，頗具規(guī)模和氣勢，令人應接不暇。
唐代論詩詩中用隱喻最為絕妙者當屬《二十四詩品》。《二十四詩品》用詩歌的風格和意境說詩歌的二十四種風格和意境。在《二十四詩品》中，“象喻”繁多，司空圖用來品貌詩之風格意境的，既有人物形象，亦有自然景象。唐代詩文理論的象喻之法，至唐末表圣蔚為大觀。南宋嚴羽《滄浪詩話》以禪喻詩，是最為典型的隱喻式言說。嚴羽在推舉盛唐詩之“喜好”時，使用了諸多禪語來喻指，如“不涉理路，不落言筌”，“羚羊掛角，無跡可求”，“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”，“金翅擘海，香象渡河”等等。嚴羽藉禪的意象來隱喻詩境的靈動之美、虛實交合之美以及韻味無窮之美。金人元好問的《論詩三十首》使隱喻批評文體有一個大的轉(zhuǎn)折，他注重畫龍點睛式的精細批評，如論建安詩歌摘要：“曹劉坐嘯虎生風，四海無人角兩雄。可惜并州劉越石，不教橫槊建安中。”用“坐嘯虎生風”這樣頗具力量的形象來隱喻建安時期詩歌風格的剛健和豪放。清代劉熙載《藝概》也使用隱喻，如摘要：“花鳥纏綿，云雷奮發(fā)，弦泉幽咽，雪月空明摘要：詩不出此四境。”用四種“景”隱喻四種“境”，此種隱喻式言說，形象而簡潔，深刻而生動。
古代文論家用隱喻這種話語方式進行闡釋和判定，表達自己的批評見解，其理論效果正如《艾心雕龍·比興》所云摘要：“物雖胡越，合則肝膽”。構成隱喻的兩個部分(喻體和本體)看似毫不相干，通過融匯互動則可以綴為一體并形成一個全新的概念，從而極好地發(fā)揮隱喻體的語詞張力，激發(fā)讀者豐富的聯(lián)想，為讀者進人批評對象開拓多重路徑。批評家并不是要讀者停留在具體的喻體上，他的深層動機是希望人們“自得”而“忘言”，深切地理解他的理論觀點。
