現代性反思與文化中國范文
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海外漢學界或中國學界中，有一批思想活躍的學者，他們或對后現代后殖民問題提出新的話語批評，或對中國國內的后現代研究提出質疑，或對國學熱、民族主義、女性主義在中國的問題發出另類聲音。在這種后學反省中，我以為以下學者的言說是相當有思想個性并值得傾聽的，他們是杜維明、李澤厚、葉維廉、奚密、梁燕城等。
杜維明作為哈佛大學教授，并不是從解構角度談論后現代后殖民文化，而是從建構的角度談論后現代后殖民語境中的文化中國或中國文化。他在海外漢學界尤其是美國學界有現代新儒家第三代的地位，正是在多元問題中的獨立思考，使我們不可能不重視他的意見。
面對現代性問題與中國文化出路問題，使杜維明九十年代以來致力于儒學第三期的發展、文化中國以及文明對話的反思。盡管杜維明所討論的大多是中國古代哲學思想問題，但是他的問題和問題語境或知識根基，則是立足于當代整個世界文化發展或后現代文化大語境中的。在這個意義上，我仍然有可能在現代性或后現代性問題層面上，看杜維明的文化憂慮和文化關懷意向。
反思現代化或現代性問題，成為杜維明思考中國文化與西方關系的重心：現代化是十八世紀啟蒙運動以來，從西歐開始而發展到北美，然后散布世界各地的一個工業化、都市化、市場化和合理化的運動。有人認為現代化就是西化，有人認為現代化不一定是同質化，而應該充分注意現代性中的傳統問題。現代化不僅是政治、經濟和社會的變革，而且是一個世界范圍內的文化運動。杜維明據此指出：開發傳統資源、累積社會資本和培養文化能力的工作非常艱巨，但非做不可。否則，現代化就變成了由技術官僚導引的、以市場機制為主的全球化。西方啟蒙心態所發展出來的幾個最大的弊病，一個是社會解體，所有人與人關系的組合，從家庭到社群甚至到國家，中間的紐帶變得松弛，突出唯利是圖；另外一個是倫理價值崩潰，沒有了能夠整合整個社會的潤滑劑，各種形式的矛盾沖突加劇，也可能為暴力、金錢創造條件；還有一個重大的危機，就是生態環境的破壞，有的甚至到了不可以逆轉的地步。這里，杜維明提出一個值得思考的問題，即現代化中的傳統文化精神問題。在分析西方現代性中的誤區后得問：中國文化精神中的和諧精神，是否可以對現代性中的問題加以融攝和解決？面對現代化和全球化進行中國文化建設，儒學思想在現代是否有新的發展可能性？這種發展可能性的前提是什么？其發展的形態和價值有何意義？
儒學是否有可能進一步發展，建立在儒學能否對西方文化所提出的重大課題作出創建性的回應的基準上。在杜維明看來，儒學不能只是停留在中國文化或東亞文化的范疇中，儒家傳統一定要面對西方文化的挑戰。科學精神、民主運動、宗教情操，乃至弗洛伊德心理學所講的深層意識的問題，都是儒家傳統所缺乏的，而又都是現代西方文明所體現的價值。這是中國現代化所必須要發展、必須要掌握的價值。如果儒家傳統不能對其作出創建性的回應，乃至開出一些類似的嶄新價值，那么連健康的傳統價值都可能因異化而變質，更不會有進一步發展的可能性。事實上，杜維明緊緊地將中國儒學的創新與對西方文化的體認結合起來，使中國文化中所缺乏的發展因素能夠得到全面補充，而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實處。這樣，科學與民主等就成為儒家必要的補充，并在新時代的發展中有可能逐步獲得整合、融攝、互補和創建。
面對中國進入現代社會形態以來代溝現象嚴重的狀況，杜維明認為，這種沒有文化根源的青年文化，是容易漂流易變的。他們有不同的價值，不同的運作方式，青年沒有集體記憶，因為沒有集體記憶，共識的建立就特別困難。建構共識的困難，還有另一個深刻的理由，即知識結構本身較為薄弱，這意味著公眾領域私有化的傾向。現代青年文化的矛盾，實際上體現了工業文明和后工業文明中所出現的矛盾，即傳統、現代、后現代變成了一個連續體。后現代和傳統有相當復雜的關系，其特色之一是集體記憶和集體文化記憶傳統的綜合，因此值得深切關注。在后現代語境中，不僅現代式的青年文化存在著代溝問題，而且現在中國知識分子本身存在的問題也很多：該繼承的不能繼承，該揚棄的不能揚棄，該引進的不能引進，該排拒的不能排拒。以至于陷溺于自以來即自以為是的激進氛圍中，包括儒家在內的傳統文化已成為遙遠的回響；在知識分子中起作用的文化傳統不外是由物質主義、科學主義、功利主義和現實主義所塑造的意底牢結（ideology）。因此，面對現代西方文明的挑戰，儒家傳統若不能作出創建性的回應，為人類社群當下的困境提出解決之道，那么儒學的發展前景必然黯淡。無疑，這種深厚的本土文化意識和價值關懷，使思想者面對思想價值流逝和思想新生代的變異時，感到深重的憂慮，對這種雙重失語，當代儒學應有怎樣的文化策略？
正是在這一思考的基點上，杜維明提出：多元文化各顯精彩的后現代社會，儒家應該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現溝通理性的既利己又利人的康莊大道來。在這一總體思路中，杜維明進一步提出文明對話（DialogueofCivilizations）策略和文化中國（CulturalChina）概念。其中尤其以文化中國為影響最大，引發的爭議最多。他認為，文化中國是從宏觀的文化視域來理解廣義的中華世界，是動態的過程。文化中國的精神資源應除儒家傳統外還有許多源頭，因此儒家傳統的意義不能涵蓋文化中國。杜維明倡導的文化中國，從深層次看具有相當的文化憂慮，即對中華文化的前景的深層考慮。在他看來，文化中國的精神資源如此薄弱，而價值領域如此稀少，和近百年來儒家傳統在中華大地時乖命蹇有很密切的關系。我并不堅持唯有光大儒學才能豐富’文化中國’的精神資源，才能開辟’文化中國’的價值領域。但我深信，重新確認儒家傳統為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源，是學術、知識和文化界的當務之急。文化中國的提出，在當今世界學術界引起普遍的反響，使人們面對中國文化時，關注文化中國的多種層次和多種力量的交錯，同時對文化中國在新世紀的發展保持關注。當然，也有不少學者對此不以為然，認為文化中國將研究漢學的洋人也包括進去，使中國的含義過于膨脹。
在西方經歷過現代甚至進入后現代時代時，中國文化的根本出路在于，將社會資本作為民主制度的條件之一。杜維明最近提出，面向二十一世紀的現代文明，不僅要發展經濟資本，而且要發展社會資本。社會資本表面上看起來是無形的，卻也有一定的機制，基本內涵是通過溝通，通過討論、辯論，社會各階層形成交往機制，在這種交往中，各種社會組織更好地發揮各自的優勢。假如這個社會只發展了經濟資本，而沒有形成深厚的社會資本，矛盾沖突就會阻止社會，特別是信息社會的進一步發展。我以為，杜維明在布迪爾社會象征資本理論的啟示下，提出重視社會資本的看法，頗有新意，不但可能使人文精神與科學精神獲得同步諧調發展，而且能夠發掘出傳統文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。
盡管杜維明沒有將后現代社會形態和后現代文化特征的探討作為自己研究的中心，但是他在研究中始終將這個問題作為一個知識背景提出來加以考慮，使得他的研究具有相當的新的角度，不是一味在傳統的范圍期望由內圣開出新外王，而是有堅實的當代世界人文社科視野，為中國文化乃至文化中國開出新世紀的新圖景。在這個意義上，杜維明在20世紀風云中的的學術轉型性創造的觀點，尤其值得當代學者深思。
二吃飯哲學與儒家第四期理論
作為中國著名學者，李澤厚在八十年代曾對中國思想界起了重要的作用。九十年代初到美國后，在海外有一定的影響。李澤厚的思考大抵屬于中國現代性論域，雖然未曾直接討論所謂后現代話語，但這不等于他未對后現代后殖民思想進行思考，更不意味著他在九十年代的問題意識不包含后現代氛圍中的問題意識。
李澤厚八十年代在主體論基礎上提出人類學本體論，而在九十年代則提出吃飯哲學。認為首先是物質生存，要使人活著，包括衣食住行和壽命，這就是歷史的基本要素，然后在這個基礎上，才是精神的東西。我認為這個基本事實，被很多學派、很多學者所忽視，而這正是馬克思所注意的。包括西方馬克思主義，他們忽略了物質基礎，不懂經濟，老搞文化批判。所以我講要回到經典的馬克思主義，堅持我的吃飯哲學。當然，這并不意味著李澤厚不再堅持人類學本體論，而是從更為基本的層面上總結了中國20世紀政治話語和思想文化問題，提出了自己的物質生存優先論。這實際上是對中國傳統思想的反省，也是對西方現代性和中國特色的現代化的反思。
對九十年代的問題，李澤厚不同意有人貶低八十年代而指責八十年代浮躁，認為，從學術、思想、對社會的影響來看，八十年代相當不錯，至少不差于九十年代。九十年代有兩大思潮，一個是自由主義，另一個是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點，是缺少歷史性，以原子式的個人基礎為本位。但哈耶克本人就是反對原子式的個人的，因為原子式的個人是不存在的，獨立自主、完全沒有關聯的個人根本就沒有。這是中國自由主義在理論上的一個缺點。另一個缺點我覺得他們就是完全想全盤西化，完全否定馬克思，這是我不能同意的。所以我遭兩面攻擊，我還是主張中國要走自己的路。……民粹主義(Popu-lism)原來是想避免資本主義，經過農村公社，達到一個更高的社會，這個思想是以農民為主體的社會在走進資本主義的特殊表現方式，章太炎、梁漱溟、都有這種傾向，就是想避免資本主義。不過現在表現為批判資本主義，引進東方主義、后殖民主義、新馬克思主義等等，重視國際資本壟斷對亞非拉老百姓的剝削和欺壓。在李澤厚看來，九十年代中國已經同八十年代的強調人的主體性和突顯思想家的時?瘴Т蟛灰謊娑災泄奈蠢捶⒄怪罰鈐蠛袼伎甲雜芍饕宓母好嫘вΡ冉隙啵艿街疃嗯饋?nbsp;一般而言，民粹主義強調社會正義、傳統、國學，強調后現代，特點是反對資本主義。李澤厚對民粹主義的東方主義色彩同樣持一種保留態度，并對后殖民主義策略和后現代主義的解構方式有自己的理解和基本價值批判取向。
不僅如此，李澤厚還在后現代后殖民氛圍中，思考中國思想的當代轉化問題。他最新的思考是儒家第四期問題。他說：最近我讀新出土的郭店竹簡，寫了篇短文，里面我正式提出了儒學第四期，這主要是針對港臺新儒家的儒學第三期的說法。我根本不同意港臺新儒家。……第一期是孔孟、荀子的原典儒學。第二期是漢儒，以董仲舒為代表的漢儒非常重要，沒有漢代就沒有后來的文化。第三期是宋明理學。……首先要跳出現在這個框子，跳出牟宗三那個框子，重視荀子這條線。還有跟我的理論密切相關，我強調情感本體，新出土的原典儒學里有幾篇大講情感，出乎我的意料，這對我大有利。可以從這個方面入手來個新的突破。這里，李澤厚提出的儒學第四期中可以看到他八十年代所認為的儒家文化是樂感文化情感本體的回響，但是，又可以見到其超越樂感說的努力--重視人性惡和法禮整合，因而重視荀子這條線。當然，在21世紀的儒學研究中，儒學第四期最后成果如何，尚待時間驗證。
可以說，李澤厚的思想九十年代集中體現在對中國儒學的新的闡釋上，但是他的闡釋不是在傳統的意義的文本梳理，而是在價值觀念上尋找新出路，以回應西方現代性問題，以及后現代處境中的種種危機現象。因此，李澤厚實際上是從人類學本體論，走向了生存物質本體論和傳統儒學精神重建的道路。當然，這條路無疑是一條很少獲得共識的艱難之路。
三文化工業與后殖民問題
海外華人學者中，有不少具有相當的中國文化學養，能對中國文化在未來世界的走向，以及中國文化的在后現代時期的出路和新的發展出自己的見解。葉維廉是其中的一位代表人物。在《殖民主義·文化工業與消費欲望》一文中，葉維廉從港臺的文化處境闡述自己的批判性話語，并詳細討論了有關后殖民主義的理論。他開篇就提出：什么是香港文學？香港有沒有文學？香港的經驗是中國文化經驗的一部分嗎？是而又不是。是，因為是中國人的城市；不是，因為文化的方式不盡是，香港人的民族意識、歷史參與感不盡是。五六十年代最常聽到的是所謂白華皇家。白華是指近年所謂的香蕉（黃皮白心）的香港人。中學畢業的香港人要參加全港政府的會考，目的是要為皇家做事。香港作家有沒有或可以不可以寫殖民政策下意識的宰制和壟斷的形式？能觸及和反映在這個體制下的掙扎和蛻變。這包括中國意識與殖民政策的對峙、沖突、調整、有時甚至屈服而變得無意識、無覺醒到無可奈何的整個復雜過程。無疑，葉維廉這個標準是很高的，真正的香港文學是否能達到這個要求，還很難說。
文學的根在于人，而人的教育如果成為殖民教育，那么文學就很難避免成為殖民文學。因為殖民文學無法推行啟蒙精神，因為啟蒙精神會使人意識到自己的身份處境，并達到一種民族自覺。于是香港的教育便采取利誘，以讀皇家學院或到英國留學以及工資比其他身份高一倍以上的條件，從而使人安心為皇家服務。并日漸滋生出一種在文化、政治、經濟甚至信仰方面的仰賴情結。在這個文化殖民和精神殖民過程中，現代文化工業起了重要作用。香港在殖民處境中，成為西方文化工業的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工業的助長下變本加厲地把香港人人性的真質、文化的內涵、民族的意識壓制、壟斷、意志落入拜物情境中，可以說使人性雙重的歪曲。葉維廉認為：香港政府將英語定為官方的語言，定為政府機構、法律、商業上主要用語，將中文看作次語言，而把原住民對文化意義、價值的敏感度削減至無。英語所代表的強勢，除了實際上給與使用者一種社會上生存的優勢之外，也造成了原住民對本源文化和語言的自卑，而知識分子在這種強勢文化的感染下無意中與殖民者的文化認同，從而使得香港語言的混雜和文化的失真。在這種消費主義的商業化氛圍中，產生出一種特殊的消費文學，技富有挑逗性的，煽情軟性的、抓癢似的文章，搞一種淡淡的輕佻，或聳人聽聞的消息，使人得以精神麻醉。這是作者和讀者的雙重性自我蒙騙，喪失了真正的創造意識和民族精神文化內涵。葉維廉從這種文化工業的殖民策略中，看到了殖民主義文而化之神話制造的底線。對落后的非洲美洲等地，征服和強權蒙上了一層溫情脈脈的文而化之的面紗，對亞洲的征服則采用使之現代化，走向國際化的策略。文而化之成為一種掩飾暴行的所謂現代化美詞，于是現代化神話就這樣設立了起來。在殖民主義后期的國際關系上，第一世界（包括美國、西歐、日本）明白了武力侵略將會受到世界的譴責，開始在文化工業的滲透下，制造中產階級經濟理論的神話，如自由市場經濟公平競爭等，實際上，強勢打倒弱勢征服弱勢，成為20世紀的公理。正是文而化之神話的書寫，把他們經濟、文化對第三世界的宰制合理化。論者的這種理論的清醒，使其論理深入到香港殖民主義文化神經網絡中，具有相當透徹的現象揭底性質。
值得注意的是，葉維廉沒有停留在對這種殖民化的諸多現象描述上，而是從理論上進一步分析殖民活動的幾個階段：第一階段是征服與反抗的關系；第二階段是同化和同化引起的情結，即殖民者思想的內在化過程和這個過程同時引發的對本源文化意識和對外來入侵的文化意識既愛猶恨、既恨猶愛的情結；第三階段是反叛和解放。面對這三個相當復雜的階段，葉維廉堅持知識分子應追問，當第三世界已經全面陷入第一世界在全球性跨國商業無限空間擴大的霸權之際，那支撐著他們自由、民主門面的經濟文化網絡代表了怎樣的一種文化制作？這種文化根源性的困境是什么？無疑，這些問題是香港知識分子，同時也是整個中國知識分子必須面對的。因為不管怎么說，中國文化在整個現代轉型中所遭遇到的重要問題，使得中國知識分子不僅發現西方的合法性危機和有限性問題，同時也發現自身文化的深層危機和走向更新的可能性。只有對殖民體制中的自我和他者的雙重反省達到一個相當深度，中國文化或文化中國的生長點才是堅實的。
在論述過香港的問題后，論者轉而討論臺灣問題，盡管因為篇幅所限，這部分顯得有些倉促。面對整個西方的文化滲透和文化工業的擴張，第一世界在弱化第三世界歷史和文化意識的同時，整合了以生產模式、社會結構，社會心理文化環境，直接服務于大都會的結構與文化。于是文字的拉丁化傾向，文學的消費性傾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成為消費社會，市場邏輯不斷生產著資本的信仰者，于是，名牌、廣告在重新塑造身份的同時，塑造著心靈和價值。面對這種殖民話語和消費主義傳媒的虛假意識，中國精神意識的真正覺醒，中國文化怎樣的真正復興，遭遇到全面的挑戰，在這種全球化資本主義浪潮中，如何使香港回歸本位文化，以民族語言和中國精神為港人的精神文化資源，是一個艱難的過程，也是一個無法回避的問題。
應該說，在90年代初期，能與這樣清醒的意識對殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不簡單對港臺大陸文化的后殖民處境懷一種虛假樂觀的精神，而是充滿了人文價值關懷，我以為，這使得葉維廉的研究具有了堅實的學理根基。
四現代漢詩與后現代問題
美國加州大學戴維斯分校任職的奚密（生于臺灣），長期以來注重中國傳統詩學的研究，近年來也每每涉及中國后現代問題，不容忽視。
關于現代漢詩與后現代主義問題，近些年海內外學者討論的得十分熱烈。奚密在《中國式的后現代？--現代漢詩的文化政治》一文中，全面討論了現代漢詩問題，并廣泛論及中國的后現代狀態。論者針對鄭敏《世紀末的回顧：漢詩語言變革與中國新詩創作》，力求從后現代后殖民語境中，探討詩歌語言與文化政治之間的復雜關系，并對后現代后殖民策略做出自己的價值判斷。
我注意到，奚密緊緊抓住鄭敏文章邏輯起點--中國新詩創作已將近一世紀。最近國際漢學界在公眾媒體中提出這樣一個問題：為什么有幾千年詩史的漢語文學在今天沒有出現得到國際文學界公認的大作品、大詩人？奚密認為，鄭敏的動機來自對現代漢詩的不滿，認為它至今未能達到古典詩的高度并贏得國際的公認和贊賞。現代漢詩自絕於古典文學，背離了中國傳統，即是反傳統并對西方文學的鐘愛與摹仿，從而喪失了中華性（Chinesenese），而中華性是中國擠身國際文壇的唯一有效的門票。
強調現代漢詩喪失了中華性，而對受到近百年的西方文化影響的現代漢詩加以抨擊，但是用的方法論又是當代西方時髦的解構主義理論，這就使奚密產生這樣的疑問：為什么一位優秀的現代詩人會對現代漢詩作出如此猛烈的抨擊？為什么一位資深的文學學者在引用西方理論時缺乏更高度的自覺與反思？鄭文所引起的反響又傳達了什么樣的信息？換言之，值得我們進一步探討的是鄭文作為一個文化現象的意涵。不難看到，奚密并不是在具體詩學問題上爭論，而是想將問題引向更深的層面，即引向為什么要從現代性退回中華性？為什么中國現代受西方的現代性影響就必然不合法？為什么現代漢詩的成就未能獲得國際性認可，便自身不具有價值，價值的根源究竟在于藝術本身，還是在于國際或西方學界的所謂’公認’？現代漢詩只是西方帝國主義文化的被動接受者呢，還是自我轉化的能動者？在奚密看來，受到西方深刻的影響與中華性的喪失有著因果關係，強調將古典文學看成是中華性的本原，是一種純粹性神話。而認為中國文學在當今世界文學格局里仍處於二等地位的看法，則是源自現代中國的雙重危機，即時間危機（temporalcrisis，總落在西方後面），和典范危機（normativecrisis，總不及西方原本）。那種重新肯定中華性的退守之路行不通的。因為當中華性等同於古典傳統時，就陷入一個惡性循環中，即：現代漢詩不夠’中國’，所以我們回到傳統里去找中華性，而那里的中國和現代漢詩又沒有深刻的關係。因此，現代漢詩永遠無法跳出’遲到的焦慮’和’失真的焦慮’的雙重困境。換言之，用維護傳統來批判現代，用維護中華性來批判西方性，本身即接受而且復制了宇文與瓊斯所欲顛覆的結構性不平等，因為它衹是顛倒了東方主義而已。應該說，奚密是有其思維嚴謹性，因為論者將中華性看成是流動發展的，不斷吸收多種文化資源--包括西方文化資源，僅僅回到傳統而拒斥西方的思路是一條不歸路。
問題進入到東方主義。奚密堅持東方主義問題并不是非此即彼的那種簡單，相反，東方主義不是單向的，在將中華性本質化的同時也本質化了西洋性。那種認為中國除了文化民族主義就只能臣服於西方范式與標準之下，是一種歷史的迷誤。因此中華性的本質化變成超原本（out-original），文化身份成為自我和他者之間的一種定位。換言之，這種自我定位在九十年代的論述凸顯了國際主義與民族主義之間的張力，揭示了在全球化的當代語境里確認中華價值的強烈欲望。奚密不無辯證地說，中國文學的自我定位最終仍與西方的肯定是分不開的，中華性仍然是以西方的價值取向為判斷依據。中國批評家的言說很大程度上已經接受了西方的主導。在我看來，這種文化互滲和播撒，以及理論旅行，是后殖民時代文化交往不可回避的方式。不可能有純粹的中華性，也沒有不受東方影響的西方。文化的自洽性和融攝性是相始終的。
接著，奚密將審理的焦點對準了受西方影響最大的后現代問題。認為從九十年代現代漢詩的爭論文章中帶有濃厚的后現代色彩。認為其問題在于：后現代是否提供中國面對西方霸權的一個有力的另類選擇？中國是否終於掙脫了西方模式的統攝？后現代可以被理解為全球政治與經濟中心解體趨勢的對立面并與文化多元主義相輔相成？作為對現代化的批判，后現代似乎理所當然地成為非西方的盟友，而后現代在西方歷史語境中與現代性及現代化的錯綜複雜的關係則被擱置了。九十年代某些中國學者，不論是國內還是海外的，對后現代的接受和支持很大程度上是基於以上所說的簡約、過於簡單地把后現解為反西方的，而反西方的又必然意味著親中國。也因此，后現論在當代中國具有’政治正確’的意義也就不足為奇了。我認為，對后現代抱持一種批評態度，使得奚密并不認同解構主義的消解性和后殖民主義的邊緣性。后現論或解構理論并不是具有普遍的意義，而僅僅是西方特殊歷史語境中的產物，并不是中國學者抵抗西方現代性的有效方式，因為中國仍然在現代性的路途上，仍然需要既不完全回歸中華性，又不能完全進入后現代策略中，喪失自己的真正的建設性藍圖。就現代漢詩而言，其主體性并非依賴於某種虛構的、神話的中華性，而必須從其內在結構和肌理去理解和摸索。奚密的這一看法值得注意：從后現代（包括后殖民）的角度，一些學者流露出對文化身份的焦慮和獲得國際認可的強烈欲望。這兩種心態看似相反，實為一體之兩面。民族主義與國際主義并行不悖，只要民族國家依然是國際交流的基本單元。雖然國際認可是終極目標，其必要前提卻是民族文化身份。因之，國際主義與民族主義往往同步。無疑，這種看法，當會對當代中國的文化民族主義和全球化問題提供新的理論理解支點。
從上面的論述可以看到，奚密對當代中國出現的一種反現代性而走向退守的中華性抱持一種文化警惕性，并認為中華性并不是中國躋身國際文壇的唯一有效的門票，反倒有可能是中國文壇走向一種虛幻的歷史，現代漢詩不是西方帝國主義文化的被動接受者，而是自我內在因素轉化的能動者。東方主義的傳統與現代，東方與西方的二元對立，并不是一條以傳統對抗現代，以東方對抗西方的途徑，因為這種傳統和東方仍然是作為全球后現代和西方主義對襯中顯現的。因而，在獲取自我身份的正當性時，破除后現代神話和中華性神話，對中國詩學具有同等重要的意義。
在我看來，奚密的看法未必完全具有合理性，但是對當代中國一些學人一味張揚退回傳統的中華性，以后現代性反對現代性，無疑具有一種糾偏的冷靜的理性力量。
五儒家思想與后現代
如果說，奚密著重批評后現代后殖民中的民族主義和中華性，那么，任教于加拿大維真學院的梁燕城則對后現代具有相當的認同感，并以此作為中國儒家哲學在當代出路之一。
在《西方后現代主義與中國儒家哲學》中，梁燕城認為，后現代一辭有兩方面的應用，一是社會科學角度所謂的后工業社會，指現代以后的后現代性（postmodernity），另一是哲學、藝術與文化角度所謂的后現代主義（postmodernism），指對現代文化加以批判和解構的文化運動。后現代并不是一種無用的文化解構，而是一種文化解體的經驗，嘗試對這文化解體帶來的不定性、虛無性及社會的控制性加以反省和理解，進而加以描述其特質，以別于現代文明的種種相狀，求開出一種無定相之開放性體系。
在現代性與后現代性的關系上，梁燕城認為，面臨二十一世紀，所謂后現代時代的來臨，人類回首一看，才知啟蒙時代以來的現代文明，神化所謂個體、理性、科學和進步，及其牽連的主體哲學、人文主義、唯物主義與實證主義，原來都是一些獨斷膚淺的教條式肯定，并不是宇宙的真相，人類常常根據某一年代所流行的知識，去架構世界觀，建立意識形態，認為代表真理，使知識變成權力，但時代過后，才知這原來又是一種執迷、一種虛妄。看來，論者對啟蒙理性的負面效應看得很清楚，但使用一句獨斷膚淺的教條式肯定來說明啟蒙和理性的問題，恐怕有些獨斷。這深究起來，與論者的價值關懷相關。在梁燕城看來，以道德主體為核心，在文化上必然要強調人文主義，把中國哲學放入啟蒙運動的框架，在現代思想極盛期可運用理性和人文主義的理念。但在西方發展到時代轉變的后現代世界，這套哲學就開始有點不適要切了。當海德格成為二十世紀的哲學重心，破除人性和人類學觀點，也否認自己是人文主義者時，新儒學已很難與之對話，只能判之為’有氣無理’的哲學，但歐洲思潮急轉直下，詮釋學、批判理論、解構思想和后現代主義紛紛登場，各領風騷，基本上已不再講人文主義或人的主體性，抵制甚至否定啟蒙運動之勢已成，和建基于啟蒙運動的新儒學已很少共同語言。上述這些看法有不少合理性，但是在我看來，問題在于，啟蒙運動人文主義在西方的衰落，并不意味著中國當代可以不要人文主義，更不意味著中國哲學一定要拋棄自我發展中尚未失效的價值和思想。因為思想和歷史說到底不是科學取代式的，而是精神積淀式的。那種一元化的取代論在文化思想嬗變中，往往會為事實本身的多元形態所校正。
面對后現代思潮，中外都有不少思想家提出過不同的策略，無論是推進論還是反對論，無論是解構論還是建構論，都表明了自己對這種新的思潮的價值判斷。梁燕城的價值判斷，不僅在用什么態度看后現代，而是面對后現代的中國儒家哲學的出路問題：中國哲學與文化，要面對后現代世界的發展，必須破解其獨斷的道德形而上學系統，將新儒家強調的’圓教’和’判教’思想加以解構，轉化成開放性的詮釋學圓教。但在世界文化迅速演變的情勢下，儒學亦必須有相應的發展，就是進入’后唐牟’或’后新儒學’時期的研究，以回應所謂后工業社會和后現代文化。這里，論者的態度是相當清楚的，即借用后現代的解構性，對中國新儒家哲學的框架加以解構，消解人的中心觀念，拋棄道德形而上學的價值關懷，是新儒家進入后現代形態--后新儒學。
然而問題似乎沒有這樣簡單，后新儒學究竟怎樣在中國創設自己的價值關懷，怎樣具有自己的思想的獨特性，怎樣或有什么值得規定性能說明自己還是一種后儒學？這些問題，要回答起來并非易事。然而，論者給出的策略是：面對福柯、狄理達和李奧泰等后結構主義和后現代主義，后儒學必先擺脫啟蒙時代人文主義和主體哲學的框框，這須經過一全盤自省和解構的過程，從起點上摧毀主客體分離對峙的假設，不是只由終點上講智的直覺和超越主客的境界，轉而由宇宙或天道的全體角度講人的定位，不再落入人為中心的唯心論困局。這里，論者為后儒學開出的藍圖并不太美妙，因為，在我看來，后現代在思維論上可以拓展我們的理論方法論，但在價值論上卻不可抱持太高的奢望，至于講由宇宙或天道的全體角度講人的定位，恐怕與后現代關系不大，倒是不可能在道與人的缺席中談論解構后的平面問題。
論者對解構以后的中國儒家哲學，抱持一種相當樂觀的態度，在后現代思潮的沖擊下，當代新儒家的人文主義、道德主體、圓教系統及道德形而上學，都免不了被解構，而至全盤瓦解的命運。那么中國的精神文化還有什么出路呢？從現代化轉向后現代的過程中，中國當代千辛萬苦建立的新儒學，始終逃不了再被摧毀的前景，更可怕的是中國文化遺留下來者，并不是偉大的精神文化或人生智慧，卻是那家長統治的意識形態，輕薄謾罵的猥瑣文風和狂妄自欺的文化自大狂。那么中國人在未來世界還有什么剩下來的價值，可以堂堂正正地站在人類歷史中呢？……我近期反省人類文明轉向后現代的發展，及后現代主義帶來的重重挑戰，已可預見道德形而上學的命運，在社會轉型及文化核心價值改變的日子，一定會失去根基而崩解，文化和哲學必須適切回應時代的發展，否則維系不了多久，最多只能留在學院中被研究。在這種發展和轉化的形勢下，我忽然發覺那久被擱置的唐君毅哲學，正可回應后現代的文化挑戰，主要原因在唐先生提出了一個多元感通的本體論，而建立了一個感通的宇宙，這在唐先生則稱為性情的形而上學。這里，可以看到，論者的觀點不是要徹底反新儒學，而使用唐君毅多元通感的本體論的儒學觀念取代牟宗三道德形而上學的新儒家觀念。這種轉換的內在理路尚有待清理，而且，是否用性情的形而上學可以融入后現代思潮，并取代道德理想本體論，尚有待時間的檢驗。
其實，梁燕城在做出上述價值判斷以后，感到在方法論上還有待論證，因而補充說明，西方哲學有一支重要支流，避過了這解構之鋒，即是哲學詮釋學（PhilosophicalHermemeutic）的路向。在這背景下，從海德格到伽德默的思想就避過了對知識論解構之鋒芒。這個看法，實際上是錯誤的，因為，從海德格爾到伽德默的思想并沒有避過對知識論的解構鋒芒，相反，德里達與加達默曾有過一次極為嚴重的學術論爭，雙方并沒有達成共識。貿然說哲學解釋學避過了解構的鋒芒，并成為自己的開除新儒家的出路的，恐怕事與愿違。
不難看到，梁燕城看到了后現代的積極意義，并努力利用其思維方式的新穎之處來更新中國當代新儒學，其出發點是好的，但是，由于梁燕城沒有意識到這種前提的缺陷會對自己的理論造成的危害，沒有注意西方后現代的語境和中國新儒家的價值趨向的異同，加之在方法論上，未能弄清解釋學與解構學的內在裂縫和話語分歧，所以將開出的新出路建立在解釋學的基點上，這當然有不少思維和價值誤區，并留下值得我們再思考的諸多問題。