現(xiàn)代性反思與文化中國(guó)范文
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海外漢學(xué)界或中國(guó)學(xué)界中，有一批思想活躍的學(xué)者，他們或?qū)蟋F(xiàn)代后殖民問題提出新的話語批評(píng)，或?qū)χ袊?guó)國(guó)內(nèi)的后現(xiàn)代研究提出質(zhì)疑，或?qū)?guó)學(xué)熱、民族主義、女性主義在中國(guó)的問題發(fā)出另類聲音。在這種后學(xué)反省中，我以為以下學(xué)者的言說是相當(dāng)有思想個(gè)性并值得傾聽的，他們是杜維明、李澤厚、葉維廉、奚密、梁燕城等。
杜維明作為哈佛大學(xué)教授，并不是從解構(gòu)角度談?wù)摵蟋F(xiàn)代后殖民文化，而是從建構(gòu)的角度談?wù)摵蟋F(xiàn)代后殖民語境中的文化中國(guó)或中國(guó)文化。他在海外漢學(xué)界尤其是美國(guó)學(xué)界有現(xiàn)代新儒家第三代的地位，正是在多元問題中的獨(dú)立思考，使我們不可能不重視他的意見。
面對(duì)現(xiàn)代性問題與中國(guó)文化出路問題，使杜維明九十年代以來致力于儒學(xué)第三期的發(fā)展、文化中國(guó)以及文明對(duì)話的反思。盡管杜維明所討論的大多是中國(guó)古代哲學(xué)思想問題，但是他的問題和問題語境或知識(shí)根基，則是立足于當(dāng)代整個(gè)世界文化發(fā)展或后現(xiàn)代文化大語境中的。在這個(gè)意義上，我仍然有可能在現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性問題層面上，看杜維明的文化憂慮和文化關(guān)懷意向。
反思現(xiàn)代化或現(xiàn)代性問題，成為杜維明思考中國(guó)文化與西方關(guān)系的重心：現(xiàn)代化是十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，從西歐開始而發(fā)展到北美，然后散布世界各地的一個(gè)工業(yè)化、都市化、市場(chǎng)化和合理化的運(yùn)動(dòng)。有人認(rèn)為現(xiàn)代化就是西化，有人認(rèn)為現(xiàn)代化不一定是同質(zhì)化，而應(yīng)該充分注意現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題。現(xiàn)代化不僅是政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的變革，而且是一個(gè)世界范圍內(nèi)的文化運(yùn)動(dòng)。杜維明據(jù)此指出：開發(fā)傳統(tǒng)資源、累積社會(huì)資本和培養(yǎng)文化能力的工作非常艱巨，但非做不可。否則，現(xiàn)代化就變成了由技術(shù)官僚導(dǎo)引的、以市場(chǎng)機(jī)制為主的全球化。西方啟蒙心態(tài)所發(fā)展出來的幾個(gè)最大的弊病，一個(gè)是社會(huì)解體，所有人與人關(guān)系的組合，從家庭到社群甚至到國(guó)家，中間的紐帶變得松弛，突出唯利是圖；另外一個(gè)是倫理價(jià)值崩潰，沒有了能夠整合整個(gè)社會(huì)的潤(rùn)滑劑，各種形式的矛盾沖突加劇，也可能為暴力、金錢創(chuàng)造條件；還有一個(gè)重大的危機(jī)，就是生態(tài)環(huán)境的破壞，有的甚至到了不可以逆轉(zhuǎn)的地步。這里，杜維明提出一個(gè)值得思考的問題，即現(xiàn)代化中的傳統(tǒng)文化精神問題。在分析西方現(xiàn)代性中的誤區(qū)后得問：中國(guó)文化精神中的和諧精神，是否可以對(duì)現(xiàn)代性中的問題加以融攝和解決？面對(duì)現(xiàn)代化和全球化進(jìn)行中國(guó)文化建設(shè)，儒學(xué)思想在現(xiàn)代是否有新的發(fā)展可能性？這種發(fā)展可能性的前提是什么？其發(fā)展的形態(tài)和價(jià)值有何意義？
儒學(xué)是否有可能進(jìn)一步發(fā)展，建立在儒學(xué)能否對(duì)西方文化所提出的重大課題作出創(chuàng)建性的回應(yīng)的基準(zhǔn)上。在杜維明看來，儒學(xué)不能只是停留在中國(guó)文化或東亞文化的范疇中，儒家傳統(tǒng)一定要面對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)。科學(xué)精神、民主運(yùn)動(dòng)、宗教情操，乃至弗洛伊德心理學(xué)所講的深層意識(shí)的問題，都是儒家傳統(tǒng)所缺乏的，而又都是現(xiàn)代西方文明所體現(xiàn)的價(jià)值。這是中國(guó)現(xiàn)代化所必須要發(fā)展、必須要掌握的價(jià)值。如果儒家傳統(tǒng)不能對(duì)其作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，乃至開出一些類似的嶄新價(jià)值，那么連健康的傳統(tǒng)價(jià)值都可能因異化而變質(zhì)，更不會(huì)有進(jìn)一步發(fā)展的可能性。事實(shí)上，杜維明緊緊地將中國(guó)儒學(xué)的創(chuàng)新與對(duì)西方文化的體認(rèn)結(jié)合起來，使中國(guó)文化中所缺乏的發(fā)展因素能夠得到全面補(bǔ)充，而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實(shí)處。這樣，科學(xué)與民主等就成為儒家必要的補(bǔ)充，并在新時(shí)代的發(fā)展中有可能逐步獲得整合、融攝、互補(bǔ)和創(chuàng)建。
面對(duì)中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)以來代溝現(xiàn)象嚴(yán)重的狀況，杜維明認(rèn)為，這種沒有文化根源的青年文化，是容易漂流易變的。他們有不同的價(jià)值，不同的運(yùn)作方式，青年沒有集體記憶，因?yàn)闆]有集體記憶，共識(shí)的建立就特別困難。建構(gòu)共識(shí)的困難，還有另一個(gè)深刻的理由，即知識(shí)結(jié)構(gòu)本身較為薄弱，這意味著公眾領(lǐng)域私有化的傾向。現(xiàn)代青年文化的矛盾，實(shí)際上體現(xiàn)了工業(yè)文明和后工業(yè)文明中所出現(xiàn)的矛盾，即傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代變成了一個(gè)連續(xù)體。后現(xiàn)代和傳統(tǒng)有相當(dāng)復(fù)雜的關(guān)系，其特色之一是集體記憶和集體文化記憶傳統(tǒng)的綜合，因此值得深切關(guān)注。在后現(xiàn)代語境中，不僅現(xiàn)代式的青年文化存在著代溝問題，而且現(xiàn)在中國(guó)知識(shí)分子本身存在的問題也很多：該繼承的不能繼承，該揚(yáng)棄的不能揚(yáng)棄，該引進(jìn)的不能引進(jìn)，該排拒的不能排拒。以至于陷溺于自以來即自以為是的激進(jìn)氛圍中，包括儒家在內(nèi)的傳統(tǒng)文化已成為遙遠(yuǎn)的回響；在知識(shí)分子中起作用的文化傳統(tǒng)不外是由物質(zhì)主義、科學(xué)主義、功利主義和現(xiàn)實(shí)主義所塑造的意底牢結(jié)（ideology）。因此，面對(duì)現(xiàn)代西方文明的挑戰(zhàn)，儒家傳統(tǒng)若不能作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，為人類社群當(dāng)下的困境提出解決之道，那么儒學(xué)的發(fā)展前景必然黯淡。無疑，這種深厚的本土文化意識(shí)和價(jià)值關(guān)懷，使思想者面對(duì)思想價(jià)值流逝和思想新生代的變異時(shí)，感到深重的憂慮，對(duì)這種雙重失語，當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)有怎樣的文化策略？
正是在這一思考的基點(diǎn)上，杜維明提出：多元文化各顯精彩的后現(xiàn)代社會(huì)，儒家應(yīng)該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現(xiàn)溝通理性的既利己又利人的康莊大道來。在這一總體思路中，杜維明進(jìn)一步提出文明對(duì)話（DialogueofCivilizations）策略和文化中國(guó)（CulturalChina）概念。其中尤其以文化中國(guó)為影響最大，引發(fā)的爭(zhēng)議最多。他認(rèn)為，文化中國(guó)是從宏觀的文化視域來理解廣義的中華世界，是動(dòng)態(tài)的過程。文化中國(guó)的精神資源應(yīng)除儒家傳統(tǒng)外還有許多源頭，因此儒家傳統(tǒng)的意義不能涵蓋文化中國(guó)。杜維明倡導(dǎo)的文化中國(guó)，從深層次看具有相當(dāng)?shù)奈幕瘧n慮，即對(duì)中華文化的前景的深層考慮。在他看來，文化中國(guó)的精神資源如此薄弱，而價(jià)值領(lǐng)域如此稀少，和近百年來儒家傳統(tǒng)在中華大地時(shí)乖命蹇有很密切的關(guān)系。我并不堅(jiān)持唯有光大儒學(xué)才能豐富’文化中國(guó)’的精神資源，才能開辟’文化中國(guó)’的價(jià)值領(lǐng)域。但我深信，重新確認(rèn)儒家傳統(tǒng)為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源，是學(xué)術(shù)、知識(shí)和文化界的當(dāng)務(wù)之急。文化中國(guó)的提出，在當(dāng)今世界學(xué)術(shù)界引起普遍的反響，使人們面對(duì)中國(guó)文化時(shí)，關(guān)注文化中國(guó)的多種層次和多種力量的交錯(cuò)，同時(shí)對(duì)文化中國(guó)在新世紀(jì)的發(fā)展保持關(guān)注。當(dāng)然，也有不少學(xué)者對(duì)此不以為然，認(rèn)為文化中國(guó)將研究漢學(xué)的洋人也包括進(jìn)去，使中國(guó)的含義過于膨脹。
在西方經(jīng)歷過現(xiàn)代甚至進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)代時(shí)，中國(guó)文化的根本出路在于，將社會(huì)資本作為民主制度的條件之一。杜維明最近提出，面向二十一世紀(jì)的現(xiàn)代文明，不僅要發(fā)展經(jīng)濟(jì)資本，而且要發(fā)展社會(huì)資本。社會(huì)資本表面上看起來是無形的，卻也有一定的機(jī)制，基本內(nèi)涵是通過溝通，通過討論、辯論，社會(huì)各階層形成交往機(jī)制，在這種交往中，各種社會(huì)組織更好地發(fā)揮各自的優(yōu)勢(shì)。假如這個(gè)社會(huì)只發(fā)展了經(jīng)濟(jì)資本，而沒有形成深厚的社會(huì)資本，矛盾沖突就會(huì)阻止社會(huì)，特別是信息社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。我以為，杜維明在布迪爾社會(huì)象征資本理論的啟示下，提出重視社會(huì)資本的看法，頗有新意，不但可能使人文精神與科學(xué)精神獲得同步諧調(diào)發(fā)展，而且能夠發(fā)掘出傳統(tǒng)文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。
盡管杜維明沒有將后現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)和后現(xiàn)代文化特征的探討作為自己研究的中心，但是他在研究中始終將這個(gè)問題作為一個(gè)知識(shí)背景提出來加以考慮，使得他的研究具有相當(dāng)?shù)男碌慕嵌龋皇且晃对趥鹘y(tǒng)的范圍期望由內(nèi)圣開出新外王，而是有堅(jiān)實(shí)的當(dāng)代世界人文社科視野，為中國(guó)文化乃至文化中國(guó)開出新世紀(jì)的新圖景。在這個(gè)意義上，杜維明在20世紀(jì)風(fēng)云中的的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型性創(chuàng)造的觀點(diǎn)，尤其值得當(dāng)代學(xué)者深思。
二吃飯哲學(xué)與儒家第四期理論
作為中國(guó)著名學(xué)者，李澤厚在八十年代曾對(duì)中國(guó)思想界起了重要的作用。九十年代初到美國(guó)后，在海外有一定的影響。李澤厚的思考大抵屬于中國(guó)現(xiàn)代性論域，雖然未曾直接討論所謂后現(xiàn)代話語，但這不等于他未對(duì)后現(xiàn)代后殖民思想進(jìn)行思考，更不意味著他在九十年代的問題意識(shí)不包含后現(xiàn)代氛圍中的問題意識(shí)。
李澤厚八十年代在主體論基礎(chǔ)上提出人類學(xué)本體論，而在九十年代則提出吃飯哲學(xué)。認(rèn)為首先是物質(zhì)生存，要使人活著，包括衣食住行和壽命，這就是歷史的基本要素，然后在這個(gè)基礎(chǔ)上，才是精神的東西。我認(rèn)為這個(gè)基本事實(shí)，被很多學(xué)派、很多學(xué)者所忽視，而這正是馬克思所注意的。包括西方馬克思主義，他們忽略了物質(zhì)基礎(chǔ)，不懂經(jīng)濟(jì)，老搞文化批判。所以我講要回到經(jīng)典的馬克思主義，堅(jiān)持我的吃飯哲學(xué)。當(dāng)然，這并不意味著李澤厚不再堅(jiān)持人類學(xué)本體論，而是從更為基本的層面上總結(jié)了中國(guó)20世紀(jì)政治話語和思想文化問題，提出了自己的物質(zhì)生存優(yōu)先論。這實(shí)際上是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的反省，也是對(duì)西方現(xiàn)代性和中國(guó)特色的現(xiàn)代化的反思。
對(duì)九十年代的問題，李澤厚不同意有人貶低八十年代而指責(zé)八十年代浮躁，認(rèn)為，從學(xué)術(shù)、思想、對(duì)社會(huì)的影響來看，八十年代相當(dāng)不錯(cuò)，至少不差于九十年代。九十年代有兩大思潮，一個(gè)是自由主義，另一個(gè)是民粹主義。自由主義思潮理論上的根本弱點(diǎn)，是缺少歷史性，以原子式的個(gè)人基礎(chǔ)為本位。但哈耶克本人就是反對(duì)原子式的個(gè)人的，因?yàn)樵邮降膫€(gè)人是不存在的，獨(dú)立自主、完全沒有關(guān)聯(lián)的個(gè)人根本就沒有。這是中國(guó)自由主義在理論上的一個(gè)缺點(diǎn)。另一個(gè)缺點(diǎn)我覺得他們就是完全想全盤西化，完全否定馬克思，這是我不能同意的。所以我遭兩面攻擊，我還是主張中國(guó)要走自己的路。……民粹主義(Popu-lism)原來是想避免資本主義，經(jīng)過農(nóng)村公社，達(dá)到一個(gè)更高的社會(huì)，這個(gè)思想是以農(nóng)民為主體的社會(huì)在走進(jìn)資本主義的特殊表現(xiàn)方式，章太炎、梁漱溟、都有這種傾向，就是想避免資本主義。不過現(xiàn)在表現(xiàn)為批判資本主義，引進(jìn)東方主義、后殖民主義、新馬克思主義等等，重視國(guó)際資本壟斷對(duì)亞非拉老百姓的剝削和欺壓。在李澤厚看來，九十年代中國(guó)已經(jīng)同八十年代的強(qiáng)調(diào)人的主體性和突顯思想家的時(shí)?瘴Т蟛灰謊娑災(zāi)泄奈蠢捶⒄怪罰鈐蠛袼伎甲雜芍饕宓母好嫘вΡ冉隙啵艿街疃嗯饋?nbsp;一般而言，民粹主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)正義、傳統(tǒng)、國(guó)學(xué)，強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代，特點(diǎn)是反對(duì)資本主義。李澤厚對(duì)民粹主義的東方主義色彩同樣持一種保留態(tài)度，并對(duì)后殖民主義策略和后現(xiàn)代主義的解構(gòu)方式有自己的理解和基本價(jià)值批判取向。
不僅如此，李澤厚還在后現(xiàn)代后殖民氛圍中，思考中國(guó)思想的當(dāng)代轉(zhuǎn)化問題。他最新的思考是儒家第四期問題。他說：最近我讀新出土的郭店竹簡(jiǎn)，寫了篇短文，里面我正式提出了儒學(xué)第四期，這主要是針對(duì)港臺(tái)新儒家的儒學(xué)第三期的說法。我根本不同意港臺(tái)新儒家。……第一期是孔孟、荀子的原典儒學(xué)。第二期是漢儒，以董仲舒為代表的漢儒非常重要，沒有漢代就沒有后來的文化。第三期是宋明理學(xué)。……首先要跳出現(xiàn)在這個(gè)框子，跳出牟宗三那個(gè)框子，重視荀子這條線。還有跟我的理論密切相關(guān)，我強(qiáng)調(diào)情感本體，新出土的原典儒學(xué)里有幾篇大講情感，出乎我的意料，這對(duì)我大有利。可以從這個(gè)方面入手來個(gè)新的突破。這里，李澤厚提出的儒學(xué)第四期中可以看到他八十年代所認(rèn)為的儒家文化是樂感文化情感本體的回響，但是，又可以見到其超越樂感說的努力--重視人性惡和法禮整合，因而重視荀子這條線。當(dāng)然，在21世紀(jì)的儒學(xué)研究中，儒學(xué)第四期最后成果如何，尚待時(shí)間驗(yàn)證。
可以說，李澤厚的思想九十年代集中體現(xiàn)在對(duì)中國(guó)儒學(xué)的新的闡釋上，但是他的闡釋不是在傳統(tǒng)的意義的文本梳理，而是在價(jià)值觀念上尋找新出路，以回應(yīng)西方現(xiàn)代性問題，以及后現(xiàn)代處境中的種種危機(jī)現(xiàn)象。因此，李澤厚實(shí)際上是從人類學(xué)本體論，走向了生存物質(zhì)本體論和傳統(tǒng)儒學(xué)精神重建的道路。當(dāng)然，這條路無疑是一條很少獲得共識(shí)的艱難之路。
三文化工業(yè)與后殖民問題
海外華人學(xué)者中，有不少具有相當(dāng)?shù)闹袊?guó)文化學(xué)養(yǎng)，能對(duì)中國(guó)文化在未來世界的走向，以及中國(guó)文化的在后現(xiàn)代時(shí)期的出路和新的發(fā)展出自己的見解。葉維廉是其中的一位代表人物。在《殖民主義·文化工業(yè)與消費(fèi)欲望》一文中，葉維廉從港臺(tái)的文化處境闡述自己的批判性話語，并詳細(xì)討論了有關(guān)后殖民主義的理論。他開篇就提出：什么是香港文學(xué)？香港有沒有文學(xué)？香港的經(jīng)驗(yàn)是中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)的一部分嗎？是而又不是。是，因?yàn)槭侵袊?guó)人的城市；不是，因?yàn)槲幕姆绞讲槐M是，香港人的民族意識(shí)、歷史參與感不盡是。五六十年代最常聽到的是所謂白華皇家。白華是指近年所謂的香蕉（黃皮白心）的香港人。中學(xué)畢業(yè)的香港人要參加全港政府的會(huì)考，目的是要為皇家做事。香港作家有沒有或可以不可以寫殖民政策下意識(shí)的宰制和壟斷的形式？能觸及和反映在這個(gè)體制下的掙扎和蛻變。這包括中國(guó)意識(shí)與殖民政策的對(duì)峙、沖突、調(diào)整、有時(shí)甚至屈服而變得無意識(shí)、無覺醒到無可奈何的整個(gè)復(fù)雜過程。無疑，葉維廉這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是很高的，真正的香港文學(xué)是否能達(dá)到這個(gè)要求，還很難說。
文學(xué)的根在于人，而人的教育如果成為殖民教育，那么文學(xué)就很難避免成為殖民文學(xué)。因?yàn)橹趁裎膶W(xué)無法推行啟蒙精神，因?yàn)閱⒚删駮?huì)使人意識(shí)到自己的身份處境，并達(dá)到一種民族自覺。于是香港的教育便采取利誘，以讀皇家學(xué)院或到英國(guó)留學(xué)以及工資比其他身份高一倍以上的條件，從而使人安心為皇家服務(wù)。并日漸滋生出一種在文化、政治、經(jīng)濟(jì)甚至信仰方面的仰賴情結(jié)。在這個(gè)文化殖民和精神殖民過程中，現(xiàn)代文化工業(yè)起了重要作用。香港在殖民處境中，成為西方文化工業(yè)的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工業(yè)的助長(zhǎng)下變本加厲地把香港人人性的真質(zhì)、文化的內(nèi)涵、民族的意識(shí)壓制、壟斷、意志落入拜物情境中，可以說使人性雙重的歪曲。葉維廉認(rèn)為：香港政府將英語定為官方的語言，定為政府機(jī)構(gòu)、法律、商業(yè)上主要用語，將中文看作次語言，而把原住民對(duì)文化意義、價(jià)值的敏感度削減至無。英語所代表的強(qiáng)勢(shì)，除了實(shí)際上給與使用者一種社會(huì)上生存的優(yōu)勢(shì)之外，也造成了原住民對(duì)本源文化和語言的自卑，而知識(shí)分子在這種強(qiáng)勢(shì)文化的感染下無意中與殖民者的文化認(rèn)同，從而使得香港語言的混雜和文化的失真。在這種消費(fèi)主義的商業(yè)化氛圍中，產(chǎn)生出一種特殊的消費(fèi)文學(xué)，技富有挑逗性的，煽情軟性的、抓癢似的文章，搞一種淡淡的輕佻，或聳人聽聞的消息，使人得以精神麻醉。這是作者和讀者的雙重性自我蒙騙，喪失了真正的創(chuàng)造意識(shí)和民族精神文化內(nèi)涵。葉維廉從這種文化工業(yè)的殖民策略中，看到了殖民主義文而化之神話制造的底線。對(duì)落后的非洲美洲等地，征服和強(qiáng)權(quán)蒙上了一層溫情脈脈的文而化之的面紗，對(duì)亞洲的征服則采用使之現(xiàn)代化，走向國(guó)際化的策略。文而化之成為一種掩飾暴行的所謂現(xiàn)代化美詞，于是現(xiàn)代化神話就這樣設(shè)立了起來。在殖民主義后期的國(guó)際關(guān)系上，第一世界（包括美國(guó)、西歐、日本）明白了武力侵略將會(huì)受到世界的譴責(zé)，開始在文化工業(yè)的滲透下，制造中產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)理論的神話，如自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)公平競(jìng)爭(zhēng)等，實(shí)際上，強(qiáng)勢(shì)打倒弱勢(shì)征服弱勢(shì)，成為20世紀(jì)的公理。正是文而化之神話的書寫，把他們經(jīng)濟(jì)、文化對(duì)第三世界的宰制合理化。論者的這種理論的清醒，使其論理深入到香港殖民主義文化神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)中，具有相當(dāng)透徹的現(xiàn)象揭底性質(zhì)。
值得注意的是，葉維廉沒有停留在對(duì)這種殖民化的諸多現(xiàn)象描述上，而是從理論上進(jìn)一步分析殖民活動(dòng)的幾個(gè)階段：第一階段是征服與反抗的關(guān)系；第二階段是同化和同化引起的情結(jié)，即殖民者思想的內(nèi)在化過程和這個(gè)過程同時(shí)引發(fā)的對(duì)本源文化意識(shí)和對(duì)外來入侵的文化意識(shí)既愛猶恨、既恨猶愛的情結(jié)；第三階段是反叛和解放。面對(duì)這三個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的階段，葉維廉堅(jiān)持知識(shí)分子應(yīng)追問，當(dāng)?shù)谌澜缫呀?jīng)全面陷入第一世界在全球性跨國(guó)商業(yè)無限空間擴(kuò)大的霸權(quán)之際，那支撐著他們自由、民主門面的經(jīng)濟(jì)文化網(wǎng)絡(luò)代表了怎樣的一種文化制作？這種文化根源性的困境是什么？無疑，這些問題是香港知識(shí)分子，同時(shí)也是整個(gè)中國(guó)知識(shí)分子必須面對(duì)的。因?yàn)椴还茉趺凑f，中國(guó)文化在整個(gè)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所遭遇到的重要問題，使得中國(guó)知識(shí)分子不僅發(fā)現(xiàn)西方的合法性危機(jī)和有限性問題，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)自身文化的深層危機(jī)和走向更新的可能性。只有對(duì)殖民體制中的自我和他者的雙重反省達(dá)到一個(gè)相當(dāng)深度，中國(guó)文化或文化中國(guó)的生長(zhǎng)點(diǎn)才是堅(jiān)實(shí)的。
在論述過香港的問題后，論者轉(zhuǎn)而討論臺(tái)灣問題，盡管因?yàn)槠蓿@部分顯得有些倉促。面對(duì)整個(gè)西方的文化滲透和文化工業(yè)的擴(kuò)張，第一世界在弱化第三世界歷史和文化意識(shí)的同時(shí)，整合了以生產(chǎn)模式、社會(huì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)心理文化環(huán)境，直接服務(wù)于大都會(huì)的結(jié)構(gòu)與文化。于是文字的拉丁化傾向，文學(xué)的消費(fèi)性傾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成為消費(fèi)社會(huì)，市場(chǎng)邏輯不斷生產(chǎn)著資本的信仰者，于是，名牌、廣告在重新塑造身份的同時(shí)，塑造著心靈和價(jià)值。面對(duì)這種殖民話語和消費(fèi)主義傳媒的虛假意識(shí)，中國(guó)精神意識(shí)的真正覺醒，中國(guó)文化怎樣的真正復(fù)興，遭遇到全面的挑戰(zhàn)，在這種全球化資本主義浪潮中，如何使香港回歸本位文化，以民族語言和中國(guó)精神為港人的精神文化資源，是一個(gè)艱難的過程，也是一個(gè)無法回避的問題。
應(yīng)該說，在90年代初期，能與這樣清醒的意識(shí)對(duì)殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不簡(jiǎn)單對(duì)港臺(tái)大陸文化的后殖民處境懷一種虛假樂觀的精神，而是充滿了人文價(jià)值關(guān)懷，我以為，這使得葉維廉的研究具有了堅(jiān)實(shí)的學(xué)理根基。
四現(xiàn)代漢詩與后現(xiàn)代問題
美國(guó)加州大學(xué)戴維斯分校任職的奚密（生于臺(tái)灣），長(zhǎng)期以來注重中國(guó)傳統(tǒng)詩學(xué)的研究，近年來也每每涉及中國(guó)后現(xiàn)代問題，不容忽視。
關(guān)于現(xiàn)代漢詩與后現(xiàn)代主義問題，近些年海內(nèi)外學(xué)者討論的得十分熱烈。奚密在《中國(guó)式的后現(xiàn)代？--現(xiàn)代漢詩的文化政治》一文中，全面討論了現(xiàn)代漢詩問題，并廣泛論及中國(guó)的后現(xiàn)代狀態(tài)。論者針對(duì)鄭敏《世紀(jì)末的回顧：漢詩語言變革與中國(guó)新詩創(chuàng)作》，力求從后現(xiàn)代后殖民語境中，探討詩歌語言與文化政治之間的復(fù)雜關(guān)系，并對(duì)后現(xiàn)代后殖民策略做出自己的價(jià)值判斷。
我注意到，奚密緊緊抓住鄭敏文章邏輯起點(diǎn)--中國(guó)新詩創(chuàng)作已將近一世紀(jì)。最近國(guó)際漢學(xué)界在公眾媒體中提出這樣一個(gè)問題：為什么有幾千年詩史的漢語文學(xué)在今天沒有出現(xiàn)得到國(guó)際文學(xué)界公認(rèn)的大作品、大詩人？奚密認(rèn)為，鄭敏的動(dòng)機(jī)來自對(duì)現(xiàn)代漢詩的不滿，認(rèn)為它至今未能達(dá)到古典詩的高度并贏得國(guó)際的公認(rèn)和贊賞。現(xiàn)代漢詩自絕於古典文學(xué)，背離了中國(guó)傳統(tǒng)，即是反傳統(tǒng)并對(duì)西方文學(xué)的鐘愛與摹仿，從而喪失了中華性（Chinesenese），而中華性是中國(guó)擠身國(guó)際文壇的唯一有效的門票。
強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代漢詩喪失了中華性，而對(duì)受到近百年的西方文化影響的現(xiàn)代漢詩加以抨擊，但是用的方法論又是當(dāng)代西方時(shí)髦的解構(gòu)主義理論，這就使奚密產(chǎn)生這樣的疑問：為什么一位優(yōu)秀的現(xiàn)代詩人會(huì)對(duì)現(xiàn)代漢詩作出如此猛烈的抨擊？為什么一位資深的文學(xué)學(xué)者在引用西方理論時(shí)缺乏更高度的自覺與反思？鄭文所引起的反響又傳達(dá)了什么樣的信息？換言之，值得我們進(jìn)一步探討的是鄭文作為一個(gè)文化現(xiàn)象的意涵。不難看到，奚密并不是在具體詩學(xué)問題上爭(zhēng)論，而是想將問題引向更深的層面，即引向?yàn)槭裁匆獜默F(xiàn)代性退回中華性？為什么中國(guó)現(xiàn)代受西方的現(xiàn)代性影響就必然不合法？為什么現(xiàn)代漢詩的成就未能獲得國(guó)際性認(rèn)可，便自身不具有價(jià)值，價(jià)值的根源究竟在于藝術(shù)本身，還是在于國(guó)際或西方學(xué)界的所謂’公認(rèn)’？現(xiàn)代漢詩只是西方帝國(guó)主義文化的被動(dòng)接受者呢，還是自我轉(zhuǎn)化的能動(dòng)者？在奚密看來，受到西方深刻的影響與中華性的喪失有著因果關(guān)係，強(qiáng)調(diào)將古典文學(xué)看成是中華性的本原，是一種純粹性神話。而認(rèn)為中國(guó)文學(xué)在當(dāng)今世界文學(xué)格局里仍處於二等地位的看法，則是源自現(xiàn)代中國(guó)的雙重危機(jī)，即時(shí)間危機(jī)（temporalcrisis，總落在西方後面），和典范危機(jī)（normativecrisis，總不及西方原本）。那種重新肯定中華性的退守之路行不通的。因?yàn)楫?dāng)中華性等同於古典傳統(tǒng)時(shí)，就陷入一個(gè)惡性循環(huán)中，即：現(xiàn)代漢詩不夠’中國(guó)’，所以我們回到傳統(tǒng)里去找中華性，而那里的中國(guó)和現(xiàn)代漢詩又沒有深刻的關(guān)係。因此，現(xiàn)代漢詩永遠(yuǎn)無法跳出’遲到的焦慮’和’失真的焦慮’的雙重困境。換言之，用維護(hù)傳統(tǒng)來批判現(xiàn)代，用維護(hù)中華性來批判西方性，本身即接受而且復(fù)制了宇文與瓊斯所欲顛覆的結(jié)構(gòu)性不平等，因?yàn)樗}是顛倒了東方主義而已。應(yīng)該說，奚密是有其思維嚴(yán)謹(jǐn)性，因?yàn)檎撜邔⒅腥A性看成是流動(dòng)發(fā)展的，不斷吸收多種文化資源--包括西方文化資源，僅僅回到傳統(tǒng)而拒斥西方的思路是一條不歸路。
問題進(jìn)入到東方主義。奚密堅(jiān)持東方主義問題并不是非此即彼的那種簡(jiǎn)單，相反，東方主義不是單向的，在將中華性本質(zhì)化的同時(shí)也本質(zhì)化了西洋性。那種認(rèn)為中國(guó)除了文化民族主義就只能臣服於西方范式與標(biāo)準(zhǔn)之下，是一種歷史的迷誤。因此中華性的本質(zhì)化變成超原本（out-original），文化身份成為自我和他者之間的一種定位。換言之，這種自我定位在九十年代的論述凸顯了國(guó)際主義與民族主義之間的張力，揭示了在全球化的當(dāng)代語境里確認(rèn)中華價(jià)值的強(qiáng)烈欲望。奚密不無辯證地說，中國(guó)文學(xué)的自我定位最終仍與西方的肯定是分不開的，中華性仍然是以西方的價(jià)值取向?yàn)榕袛嘁罁?jù)。中國(guó)批評(píng)家的言說很大程度上已經(jīng)接受了西方的主導(dǎo)。在我看來，這種文化互滲和播撒，以及理論旅行，是后殖民時(shí)代文化交往不可回避的方式。不可能有純粹的中華性，也沒有不受東方影響的西方。文化的自洽性和融攝性是相始終的。
接著，奚密將審理的焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了受西方影響最大的后現(xiàn)代問題。認(rèn)為從九十年代現(xiàn)代漢詩的爭(zhēng)論文章中帶有濃厚的后現(xiàn)代色彩。認(rèn)為其問題在于：后現(xiàn)代是否提供中國(guó)面對(duì)西方霸權(quán)的一個(gè)有力的另類選擇？中國(guó)是否終於掙脫了西方模式的統(tǒng)攝？后現(xiàn)代可以被理解為全球政治與經(jīng)濟(jì)中心解體趨勢(shì)的對(duì)立面并與文化多元主義相輔相成？作為對(duì)現(xiàn)代化的批判，后現(xiàn)代似乎理所當(dāng)然地成為非西方的盟友，而后現(xiàn)代在西方歷史語境中與現(xiàn)代性及現(xiàn)代化的錯(cuò)綜複雜的關(guān)係則被擱置了。九十年代某些中國(guó)學(xué)者，不論是國(guó)內(nèi)還是海外的，對(duì)后現(xiàn)代的接受和支持很大程度上是基於以上所說的簡(jiǎn)約、過於簡(jiǎn)單地把后現(xiàn)解為反西方的，而反西方的又必然意味著親中國(guó)。也因此，后現(xiàn)論在當(dāng)代中國(guó)具有’政治正確’的意義也就不足為奇了。我認(rèn)為，對(duì)后現(xiàn)代抱持一種批評(píng)態(tài)度，使得奚密并不認(rèn)同解構(gòu)主義的消解性和后殖民主義的邊緣性。后現(xiàn)論或解構(gòu)理論并不是具有普遍的意義，而僅僅是西方特殊歷史語境中的產(chǎn)物，并不是中國(guó)學(xué)者抵抗西方現(xiàn)代性的有效方式，因?yàn)橹袊?guó)仍然在現(xiàn)代性的路途上，仍然需要既不完全回歸中華性，又不能完全進(jìn)入后現(xiàn)代策略中，喪失自己的真正的建設(shè)性藍(lán)圖。就現(xiàn)代漢詩而言，其主體性并非依賴於某種虛構(gòu)的、神話的中華性，而必須從其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和肌理去理解和摸索。奚密的這一看法值得注意：從后現(xiàn)代（包括后殖民）的角度，一些學(xué)者流露出對(duì)文化身份的焦慮和獲得國(guó)際認(rèn)可的強(qiáng)烈欲望。這兩種心態(tài)看似相反，實(shí)為一體之兩面。民族主義與國(guó)際主義并行不悖，只要民族國(guó)家依然是國(guó)際交流的基本單元。雖然國(guó)際認(rèn)可是終極目標(biāo)，其必要前提卻是民族文化身份。因之，國(guó)際主義與民族主義往往同步。無疑，這種看法，當(dāng)會(huì)對(duì)當(dāng)代中國(guó)的文化民族主義和全球化問題提供新的理論理解支點(diǎn)。
從上面的論述可以看到，奚密對(duì)當(dāng)代中國(guó)出現(xiàn)的一種反現(xiàn)代性而走向退守的中華性抱持一種文化警惕性，并認(rèn)為中華性并不是中國(guó)躋身國(guó)際文壇的唯一有效的門票，反倒有可能是中國(guó)文壇走向一種虛幻的歷史，現(xiàn)代漢詩不是西方帝國(guó)主義文化的被動(dòng)接受者，而是自我內(nèi)在因素轉(zhuǎn)化的能動(dòng)者。東方主義的傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方與西方的二元對(duì)立，并不是一條以傳統(tǒng)對(duì)抗現(xiàn)代，以東方對(duì)抗西方的途徑，因?yàn)檫@種傳統(tǒng)和東方仍然是作為全球后現(xiàn)代和西方主義對(duì)襯中顯現(xiàn)的。因而，在獲取自我身份的正當(dāng)性時(shí)，破除后現(xiàn)代神話和中華性神話，對(duì)中國(guó)詩學(xué)具有同等重要的意義。
在我看來，奚密的看法未必完全具有合理性，但是對(duì)當(dāng)代中國(guó)一些學(xué)人一味張揚(yáng)退回傳統(tǒng)的中華性，以后現(xiàn)代性反對(duì)現(xiàn)代性，無疑具有一種糾偏的冷靜的理性力量。
五儒家思想與后現(xiàn)代
如果說，奚密著重批評(píng)后現(xiàn)代后殖民中的民族主義和中華性，那么，任教于加拿大維真學(xué)院的梁燕城則對(duì)后現(xiàn)代具有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同感，并以此作為中國(guó)儒家哲學(xué)在當(dāng)代出路之一。
在《西方后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒家哲學(xué)》中，梁燕城認(rèn)為，后現(xiàn)代一辭有兩方面的應(yīng)用，一是社會(huì)科學(xué)角度所謂的后工業(yè)社會(huì)，指現(xiàn)代以后的后現(xiàn)代性（postmodernity），另一是哲學(xué)、藝術(shù)與文化角度所謂的后現(xiàn)代主義（postmodernism），指對(duì)現(xiàn)代文化加以批判和解構(gòu)的文化運(yùn)動(dòng)。后現(xiàn)代并不是一種無用的文化解構(gòu)，而是一種文化解體的經(jīng)驗(yàn)，嘗試對(duì)這文化解體帶來的不定性、虛無性及社會(huì)的控制性加以反省和理解，進(jìn)而加以描述其特質(zhì)，以別于現(xiàn)代文明的種種相狀，求開出一種無定相之開放性體系。
在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系上，梁燕城認(rèn)為，面臨二十一世紀(jì)，所謂后現(xiàn)代時(shí)代的來臨，人類回首一看，才知啟蒙時(shí)代以來的現(xiàn)代文明，神化所謂個(gè)體、理性、科學(xué)和進(jìn)步，及其牽連的主體哲學(xué)、人文主義、唯物主義與實(shí)證主義，原來都是一些獨(dú)斷膚淺的教條式肯定，并不是宇宙的真相，人類常常根據(jù)某一年代所流行的知識(shí)，去架構(gòu)世界觀，建立意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為代表真理，使知識(shí)變成權(quán)力，但時(shí)代過后，才知這原來又是一種執(zhí)迷、一種虛妄。看來，論者對(duì)啟蒙理性的負(fù)面效應(yīng)看得很清楚，但使用一句獨(dú)斷膚淺的教條式肯定來說明啟蒙和理性的問題，恐怕有些獨(dú)斷。這深究起來，與論者的價(jià)值關(guān)懷相關(guān)。在梁燕城看來，以道德主體為核心，在文化上必然要強(qiáng)調(diào)人文主義，把中國(guó)哲學(xué)放入啟蒙運(yùn)動(dòng)的框架，在現(xiàn)代思想極盛期可運(yùn)用理性和人文主義的理念。但在西方發(fā)展到時(shí)代轉(zhuǎn)變的后現(xiàn)代世界，這套哲學(xué)就開始有點(diǎn)不適要切了。當(dāng)海德格成為二十世紀(jì)的哲學(xué)重心，破除人性和人類學(xué)觀點(diǎn)，也否認(rèn)自己是人文主義者時(shí)，新儒學(xué)已很難與之對(duì)話，只能判之為’有氣無理’的哲學(xué)，但歐洲思潮急轉(zhuǎn)直下，詮釋學(xué)、批判理論、解構(gòu)思想和后現(xiàn)代主義紛紛登場(chǎng)，各領(lǐng)風(fēng)騷，基本上已不再講人文主義或人的主體性，抵制甚至否定啟蒙運(yùn)動(dòng)之勢(shì)已成，和建基于啟蒙運(yùn)動(dòng)的新儒學(xué)已很少共同語言。上述這些看法有不少合理性，但是在我看來，問題在于，啟蒙運(yùn)動(dòng)人文主義在西方的衰落，并不意味著中國(guó)當(dāng)代可以不要人文主義，更不意味著中國(guó)哲學(xué)一定要拋棄自我發(fā)展中尚未失效的價(jià)值和思想。因?yàn)樗枷牒蜌v史說到底不是科學(xué)取代式的，而是精神積淀式的。那種一元化的取代論在文化思想嬗變中，往往會(huì)為事實(shí)本身的多元形態(tài)所校正。
面對(duì)后現(xiàn)代思潮，中外都有不少思想家提出過不同的策略，無論是推進(jìn)論還是反對(duì)論，無論是解構(gòu)論還是建構(gòu)論，都表明了自己對(duì)這種新的思潮的價(jià)值判斷。梁燕城的價(jià)值判斷，不僅在用什么態(tài)度看后現(xiàn)代，而是面對(duì)后現(xiàn)代的中國(guó)儒家哲學(xué)的出路問題：中國(guó)哲學(xué)與文化，要面對(duì)后現(xiàn)代世界的發(fā)展，必須破解其獨(dú)斷的道德形而上學(xué)系統(tǒng)，將新儒家強(qiáng)調(diào)的’圓教’和’判教’思想加以解構(gòu)，轉(zhuǎn)化成開放性的詮釋學(xué)圓教。但在世界文化迅速演變的情勢(shì)下，儒學(xué)亦必須有相應(yīng)的發(fā)展，就是進(jìn)入’后唐牟’或’后新儒學(xué)’時(shí)期的研究，以回應(yīng)所謂后工業(yè)社會(huì)和后現(xiàn)代文化。這里，論者的態(tài)度是相當(dāng)清楚的，即借用后現(xiàn)代的解構(gòu)性，對(duì)中國(guó)新儒家哲學(xué)的框架加以解構(gòu)，消解人的中心觀念，拋棄道德形而上學(xué)的價(jià)值關(guān)懷，是新儒家進(jìn)入后現(xiàn)代形態(tài)--后新儒學(xué)。
然而問題似乎沒有這樣簡(jiǎn)單，后新儒學(xué)究竟怎樣在中國(guó)創(chuàng)設(shè)自己的價(jià)值關(guān)懷，怎樣具有自己的思想的獨(dú)特性，怎樣或有什么值得規(guī)定性能說明自己還是一種后儒學(xué)？這些問題，要回答起來并非易事。然而，論者給出的策略是：面對(duì)福柯、狄理達(dá)和李?yuàn)W泰等后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義，后儒學(xué)必先擺脫啟蒙時(shí)代人文主義和主體哲學(xué)的框框，這須經(jīng)過一全盤自省和解構(gòu)的過程，從起點(diǎn)上摧毀主客體分離對(duì)峙的假設(shè)，不是只由終點(diǎn)上講智的直覺和超越主客的境界，轉(zhuǎn)而由宇宙或天道的全體角度講人的定位，不再落入人為中心的唯心論困局。這里，論者為后儒學(xué)開出的藍(lán)圖并不太美妙，因?yàn)椋谖铱磥恚蟋F(xiàn)代在思維論上可以拓展我們的理論方法論，但在價(jià)值論上卻不可抱持太高的奢望，至于講由宇宙或天道的全體角度講人的定位，恐怕與后現(xiàn)代關(guān)系不大，倒是不可能在道與人的缺席中談?wù)摻鈽?gòu)后的平面問題。
論者對(duì)解構(gòu)以后的中國(guó)儒家哲學(xué)，抱持一種相當(dāng)樂觀的態(tài)度，在后現(xiàn)代思潮的沖擊下，當(dāng)代新儒家的人文主義、道德主體、圓教系統(tǒng)及道德形而上學(xué)，都免不了被解構(gòu)，而至全盤瓦解的命運(yùn)。那么中國(guó)的精神文化還有什么出路呢？從現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代的過程中，中國(guó)當(dāng)代千辛萬苦建立的新儒學(xué)，始終逃不了再被摧毀的前景，更可怕的是中國(guó)文化遺留下來者，并不是偉大的精神文化或人生智慧，卻是那家長(zhǎng)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)，輕薄謾罵的猥瑣文風(fēng)和狂妄自欺的文化自大狂。那么中國(guó)人在未來世界還有什么剩下來的價(jià)值，可以堂堂正正地站在人類歷史中呢？……我近期反省人類文明轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代的發(fā)展，及后現(xiàn)代主義帶來的重重挑戰(zhàn)，已可預(yù)見道德形而上學(xué)的命運(yùn)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型及文化核心價(jià)值改變的日子，一定會(huì)失去根基而崩解，文化和哲學(xué)必須適切回應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，否則維系不了多久，最多只能留在學(xué)院中被研究。在這種發(fā)展和轉(zhuǎn)化的形勢(shì)下，我忽然發(fā)覺那久被擱置的唐君毅哲學(xué)，正可回應(yīng)后現(xiàn)代的文化挑戰(zhàn)，主要原因在唐先生提出了一個(gè)多元感通的本體論，而建立了一個(gè)感通的宇宙，這在唐先生則稱為性情的形而上學(xué)。這里，可以看到，論者的觀點(diǎn)不是要徹底反新儒學(xué)，而使用唐君毅多元通感的本體論的儒學(xué)觀念取代牟宗三道德形而上學(xué)的新儒家觀念。這種轉(zhuǎn)換的內(nèi)在理路尚有待清理，而且，是否用性情的形而上學(xué)可以融入后現(xiàn)代思潮，并取代道德理想本體論，尚有待時(shí)間的檢驗(yàn)。
其實(shí)，梁燕城在做出上述價(jià)值判斷以后，感到在方法論上還有待論證，因而補(bǔ)充說明，西方哲學(xué)有一支重要支流，避過了這解構(gòu)之鋒，即是哲學(xué)詮釋學(xué)（PhilosophicalHermemeutic）的路向。在這背景下，從海德格到伽德默的思想就避過了對(duì)知識(shí)論解構(gòu)之鋒芒。這個(gè)看法，實(shí)際上是錯(cuò)誤的，因?yàn)椋瑥暮５赂駹柕劫さ履乃枷氩]有避過對(duì)知識(shí)論的解構(gòu)鋒芒，相反，德里達(dá)與加達(dá)默曾有過一次極為嚴(yán)重的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，雙方并沒有達(dá)成共識(shí)。貿(mào)然說哲學(xué)解釋學(xué)避過了解構(gòu)的鋒芒，并成為自己的開除新儒家的出路的，恐怕事與愿違。
不難看到，梁燕城看到了后現(xiàn)代的積極意義，并努力利用其思維方式的新穎之處來更新中國(guó)當(dāng)代新儒學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)是好的，但是，由于梁燕城沒有意識(shí)到這種前提的缺陷會(huì)對(duì)自己的理論造成的危害，沒有注意西方后現(xiàn)代的語境和中國(guó)新儒家的價(jià)值趨向的異同，加之在方法論上，未能弄清解釋學(xué)與解構(gòu)學(xué)的內(nèi)在裂縫和話語分歧，所以將開出的新出路建立在解釋學(xué)的基點(diǎn)上，這當(dāng)然有不少思維和價(jià)值誤區(qū)，并留下值得我們?cè)偎伎嫉闹T多問題。