跨文化對話范文

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日本著名學者伊藤虎丸先生的名著《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》從探討亞洲不同于西方的近代（現代）性，或者說是從探討亞洲不同于西方的近代（現代）的獨特性的角度探討了魯迅的獨特價值，認為魯迅的價值就在于他形成了一種“真正的個人主義”，即“個”的思想。這一思想主要是通過魯迅在日本留學而與西方近代相遇，特別是與尼采的個人主義相遇而形成的，并構成了后來魯迅思想和文學的原型的“原魯迅”。魯迅1906年從仙臺來到東京從事《新生》文藝運動，所寫的幾篇評論奠定了后來魯迅的思想和文學的基本原型與框架。這的確是至論。不過伊藤虎丸的觀點仍然是建立在（西方）沖擊——（東方）回應的框架上，雖然他強調了竹內好先生提出的魯迅在接受西方文化時所堅持的“回心”／“抵抗”（堅守自我，與日本的“轉向”／成為一個“優等生”相對）的文化態度，但是對于魯迅“個”的思想中主體所承傳的中國“固有文化血脈”仍然重視不夠；同時“西方”對于魯迅來說也是一個不斷擇取又不斷揚棄，充滿多重復雜內涵與向度的領域。也就是說，魯迅與西方近代的相遇經歷了一個過程，這一過程并不是一個簡單的接受西方（文化）與否定固有（文化）傳統的過程，而是一種復雜的中西跨文化的對話、交流、否定與融合的過程。正是在他對西方文化與傳統文化的雙重傳承與雙重超越中，才形成了這一“原魯迅”。

早在1898年魯迅到南京求學閱讀《天演論》時，他與西方近代的相遇便已經開始了。自然與人類社會的“物競”、“天擇”，給他打開了一個嶄新的世界，而“天道變化，不主故常”、“世道必進，后勝于今”的世界觀則使他開始沖破“天不變，道亦不變”循環的或輪回的歷史觀的束縛，從而逐步樹立起一種進化論的世界觀；并且回應著轟轟烈烈的變法維新思潮，把個人的郁積匯入到民族的郁積中，以一個“科學者”的形象投身于民族救亡與人民解放的時代大潮中。1902年到達日本后，無論是他于1903年開始在《浙江潮》上發表《中國地質略論》、《說鉬》等科學論文和翻譯改寫法國儒勒·凡爾納的《月界旅行》和《地底旅行》等科幻小說，還是后來在宏文學院結業后，選擇醫學作為他的職業，都是他的這一“科學者”志向的體現。然而魯迅并不是一個機械的唯科學（自然的進化與物質的進步）主義者，他介紹這些科學知識的目的還在于使讀者“獲一斑之智識，破遺傳之迷信，改良思想，補助文明……導中國人群以進行”(P164)。也就是說他不是簡單地將自然科學作為一種知識來接受，而是同時作為一種倫理與思想來接受，已經開始把科學知識與科學思想、自然現象與人類社會區別開來，在簡單的進化決定論中看到了自然和社會進步與演化中的復雜性。這樣一種獨特的文化視角與文化關懷，或許正印證了林毓生先生所說的中國傳統文化重視“借思想文化以解決問題”(P43)的傾向，也與當時梁啟超所倡導的新民運動有關。

正是這種對自然與物質的超越，使魯迅后來因著名的“幻燈片事件”而棄醫從文。1906年魯迅離開仙臺回到東京從事《新生》文藝運動。從仙臺到東京，不僅是魯迅從事文學事業的開始，而且標志著從“科學者”魯迅向“文學者”魯迅的歷史的跨越，標志著魯迅與西方相遇在揚棄中的深化。在學習德文、俄文和哲學、歷史等學科的同時，魯迅博覽了大量的西方文學作品，特別是以英國拜倫為代表的摩羅詩人的作品和以德國施蒂納、尼采為代表的“新神思宗”哲學家的著作。正是受這些思想的影響，使“魯迅的進化論，并不是把人類的歷史把握為人作為生物適應環境的過程，而是把握為作為‘人格’的人的精神的進化過程”(P32)。雖然《新生》的流產給魯迅以“如置身毫無邊際的荒原，無可措手”(P439)的悲哀。但是魯迅為這次文藝實踐所做的思考還是借《河南》雜志得到了一次噴發。他以“令飛”、“迅行”為筆名，發表了《人之歷史》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》和《破惡聲論》等論文，展示了魯迅早期思想的深化。誠如伊藤虎丸所說：“這些文章是魯迅的文學原論，也是他青年思想的集成，從中已經可以看出魯迅后來的思想框架。”(P8)

如果說《人之歷史》是前期科學思想的尾聲，那么《科學史教篇》則是從“科學與愛國”到文藝啟蒙的過渡。它不僅介紹和闡述了科學技術在改造自然和推動社會進步方面的巨大作用，同時也指出了“所謂世界不直進，常曲折如螺旋，大波小波，起伏萬狀，進退久之而達水裔”(P28)的人類歷史演變規律；而且提出了“當防社會入于偏”，如果“使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣于無有矣。故人群所當希冀要求者，不惟奈端（牛頓）已也，亦希詩人如狹斯丕爾（莎士比亞）；不惟波爾，亦希畫師如洛菲羅（拉斐爾）；既有康德，亦必有樂人如培得訶芬（貝多芬）；既有達爾文，亦必有文人如嘉來勒（卡萊爾）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也”(P35)——已經開始注意到實用科學（工具）理性對人性的扭曲，其結果不僅是造成人性的異化，科學也將被毀滅。因為在魯迅看來，科學本質上是一種“人性之光”，并且“科學發見，常受超科學之力”，“本于圣覺”（靈感），“以知真理為惟一之儀的”。(P29-30)人類歷史上，精神與物質的價值均有各自的適當地位并應相互平衡。因而面對“言非同西方之理弗道，事非合西方之術弗行”(P45)的所謂維新思潮，他特別批判了那些僅僅從表面拾西人（文明）牙慧的現象——“震他國之強大，栗然自危，興業振兵之說，日騰于口者，外狀固若成然覺矣，按其實則僅眩于當前之物，而未得其真諦”(P33)。的確，如果僅僅考慮科學技術造成的經濟與軍事實力，那就是并沒有得到西方科學思想的“真諦”。魯迅進而對偏至的現代性的某些弊端進行了反思與批判，其關注的中心話語已從“科學”轉向了“人”。

正是在以上的背景中，展開了魯迅以“立人”為中心的啟蒙思想綱領。在《文化偏至論》中，他以開闊的視野審視了（西方）人類社會歷史和文化的發展脈絡，雖然“西方物質文明之盛，直傲睨前此兩千余年之業績”，并且使“世界之情狀頓更，人民之事業益利”，但是如走向極端，片面地追求物質功利，便會走向偏至。(P49)“諸凡事物，無不質化，靈明日益虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡。”(P54)同樣，“平等自由之念，社會民主之思”，以法國大革命為頂點的歐洲“革命”，雖然掙脫了封建專制的束縛，但是走向極端，也會發生弊病。民主如果演變成“以多數臨天下而暴獨特者”(P49)，就會變成新的專制；“平等”如果變成“夷隆實陷”，“使天下人人歸于一致”，就必然扼殺“個人特殊之性”，并降低社會發展水平，“精神益趨于固陋”。(P51-52)因而又有施蒂納、尼采等出來倡導“非物質”、“重個人”的新神思宗學說出現。“知精神現象實人類生活之極顛，非發揮其輝光，于人生為無當；而張大個人之人格，又人生之第一義也。”(P55)所以“歐美之強”，其“根柢在人”(P58)。

以這樣一種“人學”視點，魯迅反觀了我國當時的現代化方案，批判了唯西方物質是趨的“輇才小慧之徒，于是競言武事”（金鐵／洋務論）傾向和惑言“眾治”的“制造商估立憲國會”（國會論）傾向，皆非“根本之圖”。(P46)前者正是洋務運動以來，僅僅眩惑于西方的強大而迷失于甲兵武器的物質之中的洋務思潮。“雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現于外矣！”(P46)而后者則是以康梁為代表的立憲國會的維新思潮。雖然康梁所倡導的立憲國會不失為中國走向現代民族國家的一種形式，但在中國的歷史語境中，由于封建宗法專制秩序及其意識形態的長期禁錮，缺乏西方在市場經濟基礎上的個人主義思想的洗禮［“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。”(P51)］，因而這種形式上的民主制度很容易演變成“借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”(P46)的惡劣傾向。雖然如前所述，魯迅對國民性的思考和“立人”的思想都受到梁啟超“新民”說的影響，但是梁啟超所倡導的新民運動核心在于建構現代國民的意識，而這種意識是以個人對于群體、國家、民族的義務的國民公德為本位的，也就是他所說的“自由云者，團體之自由，非個人之自由也”(P223)。而沒有個人之自由的自由，一方面會壓抑堅守獨立的個體的創造性，降低社會發展水平；另一方面則可能造成一種披著“民主”外衣的新形式的專制與極權，因而只能是一種偽自由。“凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕。更舉黮暗，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉。蓋所謂平社會者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下。況人群之內，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風潮剝蝕，全體以淪于凡庸。非超越塵埃，解脫人事，或愚屯罔識，惟眾是從者，其能緘口而無言乎？”(P51-52)“嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。”(P47)（辛亥革命建立的中華民國及其黑暗現實無疑印證了魯迅的判斷）——魯迅對梁啟超的超越，實際上是對一個時代的超越，誠如他在《文化偏至論》中引用尼采的話所說，“吾見放于父母之邦矣”(P50)。這種超前性既是他當時倡導《新生》文藝運動流產的一個重要原因，也是他五四時期崛起吶喊，就能橫空出世、磅礴古今的一個重要原因。

魯迅進而提出了他的救國方案：“誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起。”(P47)“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。”(P58)“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。”(P57)“人”成為了魯迅思考的中心，而“立人”，也就是喚醒國人的覺悟，改造和提升他們的精神，促進現代“個”體的自覺生成才是推進民族現代進程，建立現代民族國家的關鍵［所謂“人各有己，而群之大覺近矣”(P26)］。所以，這一時期，魯迅的文字中常常出現“個”、“個體”、“個人”、“己”、“自”、“自我”、“自性”、“獨”等概念。而“立人”的核心就是要確立個體的自主性與精神自由，也就是“聲發自心，朕歸于我”(P26)，從各種束縛自我的“他者”的陰影中解放出來，從而擺脫被他者（天下／國家、社會、種族／民族、家族、父母、兄長、他人，等等）的奴役而進入自我生命的自由狀態［“而人自始有己”(P26)］。對于中國社會來說，這更是走向歷史解放的第一步。

這一“個”的思想固然更多地來源于以尼采為代表的新神思宗的啟迪，但是盧卡契在談到世界文學的相互影響時曾經指出：“任何一個真正深刻重大的影響是不可能由任何外國文學作品所造成，除非在有關國家同時存在著一個極為類似的文學傾向——至少是潛在的傾向。這種潛在的傾向促成外國影響的成熟。因為真正的影響永遠是一種潛力的解放。”(P452)文學是這樣，思想文化的相互影響也應該是這樣。魯迅在《文化偏至論》中便明確提出他立論的前提是：“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。”(P57)雖然魯迅在文章中主要是從“洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中”(P59)而立論，對于“內之仍弗失固有之血脈”未能詳盡展開，但是僅僅從魯迅這一時期文章中多使用的“自”、“自性”、“獨”等概念，我們便不難發現，與他這時期所師從的章太炎所倡導的“依自不依他”的“自識宗”有一種前后相續的繼承關系。同時魯迅在遠赴南京求學之前便已經在故鄉紹興接受了固有文化血脈的熏陶。雖然在魯迅看來，中國文化的正統和主流是一種非個人的文化，“中國之治，理想在不攖（擾亂）……有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解(Genius)之出，必竭全力死之；有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取，故性解之出，亦必竭全力死之”(P70)。“老子書五千語，要在不攖人心；以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治；以無為之為化社會，而世即于太平”(P69)。一切平和，沉靜如死水。從而“本根剝喪，神氣旁皇”，“心奪于人，信不繇己”，“舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣”。(P25)因而魯迅在《摩羅詩力說》中更主要的是熱情地介紹了西方從英國拜倫、雪萊，俄國的普希金、萊蒙托夫，到匈牙利的裴多菲等“摩羅詩人”——精神界之戰士，“起國人新生”，以完成這一歷史使命。他還和周作人一起翻譯出版了《域外小說集》。

然而我們又必須看到，任何文化傳統都絕不是單純凝固的存在物，而是流動的、變化的、發展的、多元多向的。這不僅因為隨著時代的發展，新的成分加入（如中古時期的佛教、近代的西方文化），改變著它既有的秩序與結構；而且傳統本身也是包容多種因素和多元內涵的矛盾綜合體，并且正是這種復雜的對立統一的矛盾運動推動著它的發展。在中國的傳統文化內部也始終洶涌著一股追求民主與個性解放的異端文化思潮。魯迅“個”的思想也潛在地承繼著這一文化的血脈。中華文化是由多民族的文化融合而成的。在它遠古的血液中流淌著來自東南沿海、更多受到海洋文化影響的越文化的因素。后來這種文化向度便作為一種“文化基因”而流淌在以江南為中心的越文化的涌流中，形成了一種不輕信、不盲從、反奴役、勇于質疑、探索和創新的特立獨行的異端思想傳統。東漢時期的王充可稱是這一異端思潮的杰出代表，面對董仲舒所代表的天人感應論、流行的讖緯學說及迷信觀念，他大膽地提出“嫉虛枉”的現實批判思想，并且在《問孔》、《刺孟》、《劈韓》等篇章中對先秦諸子也表現出了獨立思考與探索的理性精神。正是這一精神“下開魏晉。魏晉人在中國思想史上之獨特貢獻，正為其能繼承王充，對鄒、董一派天人相應，五行生克，及神化圣人等跡近宗教的思想，再加以一番徹底的澄清”(P118)。嵇康“非湯、武而薄周、孔”[9](P30)，“越名教而任自然”[10](P83)，“剛腸嫉惡，輕肆直言”[9](P39)，可以說是這一叛逆精神又一次的集中噴發。而特別是孕育了明清浪漫洪流的一代心學宗師王陽明所謂的“心即理”，“心外無理”的命題，開始將人們的思維本體從外在的理轉移到內在的心上來，從而為沖破“滅人欲”的天理的束縛提供了思想解放的武器與力量。應和著當時商品經濟的發展和市民社會的崛起，王學左派——泰州學派和李贄更是明確提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”[11](P4)和“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣”[12](P544)，倡導“不以孔子之是非為是非”[12](P1)，“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人”[11](P97)。“非圣無法”，“凡千古相傳之善惡，無不顛倒異位”。[13](P702)——實在是開啟了中國近代啟蒙思想的先河。雖然這一思想脈絡在滿清入主中原后遭到各個方面的非議與排擠，但是卻以各種變異的形式傳承了下來。從明清之際破天荒提出“為天下之大害者，君而已矣”[14](P2)的黃宗羲，到戴震對宋明禮教的控訴：“其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！”[15](P174)再到有清一代“但開風氣不為師”的龔自珍、主張“六經皆史”的章學誠和“自我橫沖的獨行孤見”（侯外廬語）的章太炎，幾乎構成了一個前后貫通的精神譜系。不難發現魯迅“個”的思想與這一思想譜系的精神聯系。據周作人介紹，在他們家的藏書中，便包括了《王陽明全集》、《章氏遺書》（即《文史通義》）等書[16](P64)，在祖父對子弟“自由讀書”的鼓勵下，喜愛廣泛閱讀的魯迅無疑也受到過這些思想的熏染。而他在“三味書屋”學習時的老師壽鏡吾先生也很喜愛魏晉文章而憎厭《近思錄》等程朱理學。[16](P126)或許正是這些影響使魯迅“決不跟著正宗派去跑，他不佩服唐朝的韓文公（韓愈），尤其是反對宋朝的朱文公（朱熹）”[16](P429)。實際上，這種異端思想傳統不僅僅在學術精英的思想間嬗變傳遞，也彌漫在民間，在下層知識分子乃至民眾中形成一種普遍的風氣：“逆于時趨”，“辯論之間，頗乖時人好惡”。[17](P332)即使社會底層如“土谷祠”的阿Q，對于未莊人普遍尊敬的“文童的爹爹”的趙太爺、錢太爺之流，也“在精神上獨不表格外的崇奉”。（《阿Q正傳》）所以在這樣一種文化搖籃中成長起來的魯迅“對于古來文化有一個特別的看法，凡是‘正宗’或‘正統’的東西，他都不看重，卻是另外去尋找出有價值的作品來看”[16](P435)。正是這種對個性自由的認同與向往，對奴役和壓迫的厭惡與反抗，使他承接了中國民族文化傳統中爭取人的解放、反抗專制與精神奴役的思想血脈，并且在尼采等新神思宗的“個人主義”思想中獲得了共鳴與深化。所以我們反對簡單地將傳統作為一個整體來加以肯定與否定，必須看到它的復雜性與多樣性，魯迅之所以接受了西方以尼采為代表的新神思宗為代表的“個”的思想，是與我們文化傳統本身涌流著的這一思想暗流相應合的。也可以說是在西方“個”的思想的啟迪下，才有了對中國傳統文化的重新構造。雖然魯迅當時還來不及對這一文化血脈進行系統的理性梳理，但是在他后來的文學創作中，例如《狂人日記》中與“吃人的人”相對的“真的人”，與李贄的“童心說”所追求的“絕假純真”貫通著一種精神聯系；而在魯迅所塑造的“狂人家族”的形象譜系（如《長明燈》中的“瘋子”、《孤獨者》中的“魏連殳”等）中，也涌流著李贄等的狂悖之氣和“剛健不撓，飽誠守真”(P101)的摩羅詩人的精神血脈。在這種重新構造中，魯迅在他的“原論”中還多次提到對遠古先民（“樸素之民”）或“氣秉未失之農人”之“白心”、“素心”的尋覓，以期重建民族文化的主體，也構成了魯迅主體文化結構的一個重要方面。伊藤先生已作了很好的闡述，限于篇幅，這里就不贅述了。當然，從另外一種視角看，我們也可以說，魯迅“個”的思想是對“不攖人心”的傳統文化和“崇物質”、“尚眾數”的西方偏至文化的超越。正是在這樣一種雙重傳承與雙重超越的跨文化的對話中誕生了“原魯迅”。