跨文化對話范文

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日本著名學(xué)者伊藤虎丸先生的名著《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》從探討亞洲不同于西方的近代（現(xiàn)代）性，或者說是從探討亞洲不同于西方的近代（現(xiàn)代）的獨特性的角度探討了魯迅的獨特價值，認(rèn)為魯迅的價值就在于他形成了一種“真正的個人主義”，即“個”的思想。這一思想主要是通過魯迅在日本留學(xué)而與西方近代相遇，特別是與尼采的個人主義相遇而形成的，并構(gòu)成了后來魯迅思想和文學(xué)的原型的“原魯迅”。魯迅1906年從仙臺來到東京從事《新生》文藝運動，所寫的幾篇評論奠定了后來魯迅的思想和文學(xué)的基本原型與框架。這的確是至論。不過伊藤虎丸的觀點仍然是建立在（西方）沖擊——（東方）回應(yīng)的框架上，雖然他強(qiáng)調(diào)了竹內(nèi)好先生提出的魯迅在接受西方文化時所堅持的“回心”／“抵抗”（堅守自我，與日本的“轉(zhuǎn)向”／成為一個“優(yōu)等生”相對）的文化態(tài)度，但是對于魯迅“個”的思想中主體所承傳的中國“固有文化血脈”仍然重視不夠；同時“西方”對于魯迅來說也是一個不斷擇取又不斷揚(yáng)棄，充滿多重復(fù)雜內(nèi)涵與向度的領(lǐng)域。也就是說，魯迅與西方近代的相遇經(jīng)歷了一個過程，這一過程并不是一個簡單的接受西方（文化）與否定固有（文化）傳統(tǒng)的過程，而是一種復(fù)雜的中西跨文化的對話、交流、否定與融合的過程。正是在他對西方文化與傳統(tǒng)文化的雙重傳承與雙重超越中，才形成了這一“原魯迅”。

早在1898年魯迅到南京求學(xué)閱讀《天演論》時，他與西方近代的相遇便已經(jīng)開始了。自然與人類社會的“物競”、“天擇”，給他打開了一個嶄新的世界，而“天道變化，不主故常”、“世道必進(jìn)，后勝于今”的世界觀則使他開始沖破“天不變，道亦不變”循環(huán)的或輪回的歷史觀的束縛，從而逐步樹立起一種進(jìn)化論的世界觀；并且回應(yīng)著轟轟烈烈的變法維新思潮，把個人的郁積匯入到民族的郁積中，以一個“科學(xué)者”的形象投身于民族救亡與人民解放的時代大潮中。1902年到達(dá)日本后，無論是他于1903年開始在《浙江潮》上發(fā)表《中國地質(zhì)略論》、《說鉬》等科學(xué)論文和翻譯改寫法國儒勒·凡爾納的《月界旅行》和《地底旅行》等科幻小說，還是后來在宏文學(xué)院結(jié)業(yè)后，選擇醫(yī)學(xué)作為他的職業(yè)，都是他的這一“科學(xué)者”志向的體現(xiàn)。然而魯迅并不是一個機(jī)械的唯科學(xué)（自然的進(jìn)化與物質(zhì)的進(jìn)步）主義者，他介紹這些科學(xué)知識的目的還在于使讀者“獲一斑之智識，破遺傳之迷信，改良思想，補(bǔ)助文明……導(dǎo)中國人群以進(jìn)行”(P164)。也就是說他不是簡單地將自然科學(xué)作為一種知識來接受，而是同時作為一種倫理與思想來接受，已經(jīng)開始把科學(xué)知識與科學(xué)思想、自然現(xiàn)象與人類社會區(qū)別開來，在簡單的進(jìn)化決定論中看到了自然和社會進(jìn)步與演化中的復(fù)雜性。這樣一種獨特的文化視角與文化關(guān)懷，或許正印證了林毓生先生所說的中國傳統(tǒng)文化重視“借思想文化以解決問題”(P43)的傾向，也與當(dāng)時梁啟超所倡導(dǎo)的新民運動有關(guān)。

正是這種對自然與物質(zhì)的超越，使魯迅后來因著名的“幻燈片事件”而棄醫(yī)從文。1906年魯迅離開仙臺回到東京從事《新生》文藝運動。從仙臺到東京，不僅是魯迅從事文學(xué)事業(yè)的開始，而且標(biāo)志著從“科學(xué)者”魯迅向“文學(xué)者”魯迅的歷史的跨越，標(biāo)志著魯迅與西方相遇在揚(yáng)棄中的深化。在學(xué)習(xí)德文、俄文和哲學(xué)、歷史等學(xué)科的同時，魯迅博覽了大量的西方文學(xué)作品，特別是以英國拜倫為代表的摩羅詩人的作品和以德國施蒂納、尼采為代表的“新神思宗”哲學(xué)家的著作。正是受這些思想的影響，使“魯迅的進(jìn)化論，并不是把人類的歷史把握為人作為生物適應(yīng)環(huán)境的過程，而是把握為作為‘人格’的人的精神的進(jìn)化過程”(P32)。雖然《新生》的流產(chǎn)給魯迅以“如置身毫無邊際的荒原，無可措手”(P439)的悲哀。但是魯迅為這次文藝實踐所做的思考還是借《河南》雜志得到了一次噴發(fā)。他以“令飛”、“迅行”為筆名，發(fā)表了《人之歷史》、《科學(xué)史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》和《破惡聲論》等論文，展示了魯迅早期思想的深化。誠如伊藤虎丸所說：“這些文章是魯迅的文學(xué)原論，也是他青年思想的集成，從中已經(jīng)可以看出魯迅后來的思想框架。”(P8)

如果說《人之歷史》是前期科學(xué)思想的尾聲，那么《科學(xué)史教篇》則是從“科學(xué)與愛國”到文藝啟蒙的過渡。它不僅介紹和闡述了科學(xué)技術(shù)在改造自然和推動社會進(jìn)步方面的巨大作用，同時也指出了“所謂世界不直進(jìn)，常曲折如螺旋，大波小波，起伏萬狀，進(jìn)退久之而達(dá)水裔”(P28)的人類歷史演變規(guī)律；而且提出了“當(dāng)防社會入于偏”，如果“使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣。故人群所當(dāng)希冀要求者，不惟奈端（牛頓）已也，亦希詩人如狹斯丕爾（莎士比亞）；不惟波爾，亦希畫師如洛菲羅（拉斐爾）；既有康德，亦必有樂人如培得訶芬（貝多芬）；既有達(dá)爾文，亦必有文人如嘉來勒（卡萊爾）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也”(P35)——已經(jīng)開始注意到實用科學(xué)（工具）理性對人性的扭曲，其結(jié)果不僅是造成人性的異化，科學(xué)也將被毀滅。因為在魯迅看來，科學(xué)本質(zhì)上是一種“人性之光”，并且“科學(xué)發(fā)見，常受超科學(xué)之力”，“本于圣覺”（靈感），“以知真理為惟一之儀的”。(P29-30)人類歷史上，精神與物質(zhì)的價值均有各自的適當(dāng)?shù)匚徊?yīng)相互平衡。因而面對“言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行”(P45)的所謂維新思潮，他特別批判了那些僅僅從表面拾西人（文明）牙慧的現(xiàn)象——“震他國之強(qiáng)大，栗然自危，興業(yè)振兵之說，日騰于口者，外狀固若成然覺矣，按其實則僅眩于當(dāng)前之物，而未得其真諦”(P33)。的確，如果僅僅考慮科學(xué)技術(shù)造成的經(jīng)濟(jì)與軍事實力，那就是并沒有得到西方科學(xué)思想的“真諦”。魯迅進(jìn)而對偏至的現(xiàn)代性的某些弊端進(jìn)行了反思與批判，其關(guān)注的中心話語已從“科學(xué)”轉(zhuǎn)向了“人”。

正是在以上的背景中，展開了魯迅以“立人”為中心的啟蒙思想綱領(lǐng)。在《文化偏至論》中，他以開闊的視野審視了（西方）人類社會歷史和文化的發(fā)展脈絡(luò)，雖然“西方物質(zhì)文明之盛，直傲睨前此兩千余年之業(yè)績”，并且使“世界之情狀頓更，人民之事業(yè)益利”，但是如走向極端，片面地追求物質(zhì)功利，便會走向偏至。(P49)“諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日益虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡。”(P54)同樣，“平等自由之念，社會民主之思”，以法國大革命為頂點的歐洲“革命”，雖然掙脫了封建專制的束縛，但是走向極端，也會發(fā)生弊病。民主如果演變成“以多數(shù)臨天下而暴獨特者”(P49)，就會變成新的專制；“平等”如果變成“夷隆實陷”，“使天下人人歸于一致”，就必然扼殺“個人特殊之性”，并降低社會發(fā)展水平，“精神益趨于固陋”。(P51-52)因而又有施蒂納、尼采等出來倡導(dǎo)“非物質(zhì)”、“重個人”的新神思宗學(xué)說出現(xiàn)。“知精神現(xiàn)象實人類生活之極顛，非發(fā)揮其輝光，于人生為無當(dāng)；而張大個人之人格，又人生之第一義也。”(P55)所以“歐美之強(qiáng)”，其“根柢在人”(P58)。

以這樣一種“人學(xué)”視點，魯迅反觀了我國當(dāng)時的現(xiàn)代化方案，批判了唯西方物質(zhì)是趨的“輇才小慧之徒，于是競言武事”（金鐵／洋務(wù)論）傾向和惑言“眾治”的“制造商估立憲國會”（國會論）傾向，皆非“根本之圖”。(P46)前者正是洋務(wù)運動以來，僅僅眩惑于西方的強(qiáng)大而迷失于甲兵武器的物質(zhì)之中的洋務(wù)思潮。“雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣！”(P46)而后者則是以康梁為代表的立憲國會的維新思潮。雖然康梁所倡導(dǎo)的立憲國會不失為中國走向現(xiàn)代民族國家的一種形式，但在中國的歷史語境中，由于封建宗法專制秩序及其意識形態(tài)的長期禁錮，缺乏西方在市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的個人主義思想的洗禮［“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。”(P51)］，因而這種形式上的民主制度很容易演變成“借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”(P46)的惡劣傾向。雖然如前所述，魯迅對國民性的思考和“立人”的思想都受到梁啟超“新民”說的影響，但是梁啟超所倡導(dǎo)的新民運動核心在于建構(gòu)現(xiàn)代國民的意識，而這種意識是以個人對于群體、國家、民族的義務(wù)的國民公德為本位的，也就是他所說的“自由云者，團(tuán)體之自由，非個人之自由也”(P223)。而沒有個人之自由的自由，一方面會壓抑堅守獨立的個體的創(chuàng)造性，降低社會發(fā)展水平；另一方面則可能造成一種披著“民主”外衣的新形式的專制與極權(quán)，因而只能是一種偽自由。“凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內(nèi)，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕。更舉黮暗，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉。蓋所謂平社會者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進(jìn)步水平以下。況人群之內(nèi)，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸。非超越塵埃，解脫人事，或愚屯罔識，惟眾是從者，其能緘口而無言乎？”(P51-52)“嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉。”(P47)（辛亥革命建立的中華民國及其黑暗現(xiàn)實無疑印證了魯迅的判斷）——魯迅對梁啟超的超越，實際上是對一個時代的超越，誠如他在《文化偏至論》中引用尼采的話所說，“吾見放于父母之邦矣”(P50)。這種超前性既是他當(dāng)時倡導(dǎo)《新生》文藝運動流產(chǎn)的一個重要原因，也是他五四時期崛起吶喊，就能橫空出世、磅礴古今的一個重要原因。

魯迅進(jìn)而提出了他的救國方案：“誠若為今立計，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起。”(P47)“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神。”(P58)“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。”(P57)“人”成為了魯迅思考的中心，而“立人”，也就是喚醒國人的覺悟，改造和提升他們的精神，促進(jìn)現(xiàn)代“個”體的自覺生成才是推進(jìn)民族現(xiàn)代進(jìn)程，建立現(xiàn)代民族國家的關(guān)鍵［所謂“人各有己，而群之大覺近矣”(P26)］。所以，這一時期，魯迅的文字中常常出現(xiàn)“個”、“個體”、“個人”、“己”、“自”、“自我”、“自性”、“獨”等概念。而“立人”的核心就是要確立個體的自主性與精神自由，也就是“聲發(fā)自心，朕歸于我”(P26)，從各種束縛自我的“他者”的陰影中解放出來，從而擺脫被他者（天下／國家、社會、種族／民族、家族、父母、兄長、他人，等等）的奴役而進(jìn)入自我生命的自由狀態(tài)［“而人自始有己”(P26)］。對于中國社會來說，這更是走向歷史解放的第一步。

這一“個”的思想固然更多地來源于以尼采為代表的新神思宗的啟迪，但是盧卡契在談到世界文學(xué)的相互影響時曾經(jīng)指出：“任何一個真正深刻重大的影響是不可能由任何外國文學(xué)作品所造成，除非在有關(guān)國家同時存在著一個極為類似的文學(xué)傾向——至少是潛在的傾向。這種潛在的傾向促成外國影響的成熟。因為真正的影響永遠(yuǎn)是一種潛力的解放。”(P452)文學(xué)是這樣，思想文化的相互影響也應(yīng)該是這樣。魯迅在《文化偏至論》中便明確提出他立論的前提是：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗。”(P57)雖然魯迅在文章中主要是從“洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中”(P59)而立論，對于“內(nèi)之仍弗失固有之血脈”未能詳盡展開，但是僅僅從魯迅這一時期文章中多使用的“自”、“自性”、“獨”等概念，我們便不難發(fā)現(xiàn)，與他這時期所師從的章太炎所倡導(dǎo)的“依自不依他”的“自識宗”有一種前后相續(xù)的繼承關(guān)系。同時魯迅在遠(yuǎn)赴南京求學(xué)之前便已經(jīng)在故鄉(xiāng)紹興接受了固有文化血脈的熏陶。雖然在魯迅看來，中國文化的正統(tǒng)和主流是一種非個人的文化，“中國之治，理想在不攖（擾亂）……有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解(Genius)之出，必竭全力死之；有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進(jìn)取，故性解之出，亦必竭全力死之”(P70)。“老子書五千語，要在不攖人心；以不攖人心故，則必先自致槁木之心，立無為之治；以無為之為化社會，而世即于太平”(P69)。一切平和，沉靜如死水。從而“本根剝喪，神氣旁皇”，“心奪于人，信不繇己”，“舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣”。(P25)因而魯迅在《摩羅詩力說》中更主要的是熱情地介紹了西方從英國拜倫、雪萊，俄國的普希金、萊蒙托夫，到匈牙利的裴多菲等“摩羅詩人”——精神界之戰(zhàn)士，“起國人新生”，以完成這一歷史使命。他還和周作人一起翻譯出版了《域外小說集》。

然而我們又必須看到，任何文化傳統(tǒng)都絕不是單純凝固的存在物，而是流動的、變化的、發(fā)展的、多元多向的。這不僅因為隨著時代的發(fā)展，新的成分加入（如中古時期的佛教、近代的西方文化），改變著它既有的秩序與結(jié)構(gòu)；而且傳統(tǒng)本身也是包容多種因素和多元內(nèi)涵的矛盾綜合體，并且正是這種復(fù)雜的對立統(tǒng)一的矛盾運動推動著它的發(fā)展。在中國的傳統(tǒng)文化內(nèi)部也始終洶涌著一股追求民主與個性解放的異端文化思潮。魯迅“個”的思想也潛在地承繼著這一文化的血脈。中華文化是由多民族的文化融合而成的。在它遠(yuǎn)古的血液中流淌著來自東南沿海、更多受到海洋文化影響的越文化的因素。后來這種文化向度便作為一種“文化基因”而流淌在以江南為中心的越文化的涌流中，形成了一種不輕信、不盲從、反奴役、勇于質(zhì)疑、探索和創(chuàng)新的特立獨行的異端思想傳統(tǒng)。東漢時期的王充可稱是這一異端思潮的杰出代表，面對董仲舒所代表的天人感應(yīng)論、流行的讖緯學(xué)說及迷信觀念，他大膽地提出“嫉虛枉”的現(xiàn)實批判思想，并且在《問孔》、《刺孟》、《劈韓》等篇章中對先秦諸子也表現(xiàn)出了獨立思考與探索的理性精神。正是這一精神“下開魏晉。魏晉人在中國思想史上之獨特貢獻(xiàn)，正為其能繼承王充，對鄒、董一派天人相應(yīng)，五行生克，及神化圣人等跡近宗教的思想，再加以一番徹底的澄清”(P118)。嵇康“非湯、武而薄周、孔”[9](P30)，“越名教而任自然”[10](P83)，“剛腸嫉惡，輕肆直言”[9](P39)，可以說是這一叛逆精神又一次的集中噴發(fā)。而特別是孕育了明清浪漫洪流的一代心學(xué)宗師王陽明所謂的“心即理”，“心外無理”的命題，開始將人們的思維本體從外在的理轉(zhuǎn)移到內(nèi)在的心上來，從而為沖破“滅人欲”的天理的束縛提供了思想解放的武器與力量。應(yīng)和著當(dāng)時商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市民社會的崛起，王學(xué)左派——泰州學(xué)派和李贄更是明確提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”[11](P4)和“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣”[12](P544)，倡導(dǎo)“不以孔子之是非為是非”[12](P1)，“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人”[11](P97)。“非圣無法”，“凡千古相傳之善惡，無不顛倒異位”。[13](P702)——實在是開啟了中國近代啟蒙思想的先河。雖然這一思想脈絡(luò)在滿清入主中原后遭到各個方面的非議與排擠，但是卻以各種變異的形式傳承了下來。從明清之際破天荒提出“為天下之大害者，君而已矣”[14](P2)的黃宗羲，到戴震對宋明禮教的控訴：“其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！”[15](P174)再到有清一代“但開風(fēng)氣不為師”的龔自珍、主張“六經(jīng)皆史”的章學(xué)誠和“自我橫沖的獨行孤見”（侯外廬語）的章太炎，幾乎構(gòu)成了一個前后貫通的精神譜系。不難發(fā)現(xiàn)魯迅“個”的思想與這一思想譜系的精神聯(lián)系。據(jù)周作人介紹，在他們家的藏書中，便包括了《王陽明全集》、《章氏遺書》（即《文史通義》）等書[16](P64)，在祖父對子弟“自由讀書”的鼓勵下，喜愛廣泛閱讀的魯迅無疑也受到過這些思想的熏染。而他在“三味書屋”學(xué)習(xí)時的老師壽鏡吾先生也很喜愛魏晉文章而憎厭《近思錄》等程朱理學(xué)。[16](P126)或許正是這些影響使魯迅“決不跟著正宗派去跑，他不佩服唐朝的韓文公（韓愈），尤其是反對宋朝的朱文公（朱熹）”[16](P429)。實際上，這種異端思想傳統(tǒng)不僅僅在學(xué)術(shù)精英的思想間嬗變傳遞，也彌漫在民間，在下層知識分子乃至民眾中形成一種普遍的風(fēng)氣：“逆于時趨”，“辯論之間，頗乖時人好惡”。[17](P332)即使社會底層如“土谷祠”的阿Q，對于未莊人普遍尊敬的“文童的爹爹”的趙太爺、錢太爺之流，也“在精神上獨不表格外的崇奉”。（《阿Q正傳》）所以在這樣一種文化搖籃中成長起來的魯迅“對于古來文化有一個特別的看法，凡是‘正宗’或‘正統(tǒng)’的東西，他都不看重，卻是另外去尋找出有價值的作品來看”[16](P435)。正是這種對個性自由的認(rèn)同與向往，對奴役和壓迫的厭惡與反抗，使他承接了中國民族文化傳統(tǒng)中爭取人的解放、反抗專制與精神奴役的思想血脈，并且在尼采等新神思宗的“個人主義”思想中獲得了共鳴與深化。所以我們反對簡單地將傳統(tǒng)作為一個整體來加以肯定與否定，必須看到它的復(fù)雜性與多樣性，魯迅之所以接受了西方以尼采為代表的新神思宗為代表的“個”的思想，是與我們文化傳統(tǒng)本身涌流著的這一思想暗流相應(yīng)合的。也可以說是在西方“個”的思想的啟迪下，才有了對中國傳統(tǒng)文化的重新構(gòu)造。雖然魯迅當(dāng)時還來不及對這一文化血脈進(jìn)行系統(tǒng)的理性梳理，但是在他后來的文學(xué)創(chuàng)作中，例如《狂人日記》中與“吃人的人”相對的“真的人”，與李贄的“童心說”所追求的“絕假純真”貫通著一種精神聯(lián)系；而在魯迅所塑造的“狂人家族”的形象譜系（如《長明燈》中的“瘋子”、《孤獨者》中的“魏連殳”等）中，也涌流著李贄等的狂悖之氣和“剛健不撓，飽誠守真”(P101)的摩羅詩人的精神血脈。在這種重新構(gòu)造中，魯迅在他的“原論”中還多次提到對遠(yuǎn)古先民（“樸素之民”）或“氣秉未失之農(nóng)人”之“白心”、“素心”的尋覓，以期重建民族文化的主體，也構(gòu)成了魯迅主體文化結(jié)構(gòu)的一個重要方面。伊藤先生已作了很好的闡述，限于篇幅，這里就不贅述了。當(dāng)然，從另外一種視角看，我們也可以說，魯迅“個”的思想是對“不攖人心”的傳統(tǒng)文化和“崇物質(zhì)”、“尚眾數(shù)”的西方偏至文化的超越。正是在這樣一種雙重傳承與雙重超越的跨文化的對話中誕生了“原魯迅”。