禮樂文化與儒學藝術精神范文
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源遠流長的禮樂教化
(一)先王之樂追述
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一文中,歸納了摩爾根關于古代社會的三個分期,并且進一步指出這種分期的主要標志。他說:“蒙昧時代是以采集天然物為主的時期,人類的創(chuàng)造品主要是用作這種采集的輔助工具。野蠻時代是學會經(jīng)營畜牧業(yè)和農業(yè)的時期,是學會靠人類的活動來增加天然產(chǎn)物生產(chǎn)的方法的時期。文明時代是學會對天然物進一步加工的時期,是真正的工業(yè)和藝術產(chǎn)生的時期?！雹侔凑找陨系恼f法,遠古的中國社會從野蠻時代跨入文明時代正是在傳說中的三皇五帝時代。對于三皇五帝的發(fā)明創(chuàng)造,中國的古典文獻中有許多記載:燧人氏鉆木取火,教民熟食;伏羲氏結繩織網(wǎng),教民馴養(yǎng)鳥獸;神農氏嘗百草,教民稼穡;黃帝、堯、舜制作樂器,創(chuàng)作律呂,實施樂教……總之,勞動工具、生產(chǎn)技術、生活用品以及文化藝術的發(fā)明創(chuàng)造都產(chǎn)生在三皇五帝時期。而在這類記載中很多都涉及到“先王之樂”。戰(zhàn)國時代史官所寫的《世本》一書說:“伏羲作琴,伏羲作瑟。神農作琴,神農作瑟。女媧作笙、簧。隨作笙,隨作竽。顓頊命飛龍氏鑄洪鐘,聲振而遠……夷作鼓,伶?zhèn)愖黜唷瓐蛐撄S帝樂為《咸池》,無句作磬……舜作簫,夔作樂?！边@當然是根據(jù)歷史傳說追記下來的,它曲折地反映了某種歷史真實。關于三皇五帝的傳說,秦漢時期仍然流傳著,司馬遷為寫《五帝本紀》而走訪諸老就是證明。《樂記•樂施》載:“昔者舜作五弦之琴,以歌《南風》;夔始作樂,以賞諸侯。故天子之為樂也,以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊,五谷時熟,然后賞之以樂。故其治民勞者,其舞行綴遠;其治民逸者,其舞行綴短。故觀其舞而知其德,聞其謚而知其行也?！标P于“先王之樂”,《呂氏春秋•古樂》篇從朱襄氏、葛天氏、陰康氏、黃帝以下一直寫到周成王,傳說與歷史混合在一起。春秋戰(zhàn)國時代,人們仍然能聆聽到五帝之樂,尤其是舜樂和三王(夏商周)之樂。三皇五帝實施樂教多是傳說,擱置不論。夏商周三代實施樂教則是信史,當無疑問。先王之樂,其性能和實質就是禮。樂的感性形式就是禮的儀式、規(guī)范,樂的內容則是尊卑貴賤的等級觀念和仁孝親敬的倫理觀念。禮樂是同源的,后來才一分為二。先王作樂并不是為了審美享樂,而是為了治國平天下。后世所傳聞的“先王樂教”并不等同現(xiàn)代所說的藝術教育,而是包含藝術教育;“樂教”是一種治世的方略,這種方略看重教化和人心,實力強制和暴力鎮(zhèn)壓是不得已而用之。尤其是堯舜禪讓時代,“樂教”乃是天下太平,人民安居樂業(yè)的象征。陸賈說:“昔舜治天下,彈五弦之琴,歌《南風》之詩。寂若無治國之意,漠若無撫民之心。然天下治?！?《新語•無為》)《淮南子•詮言訓》云:“舜彈五弦之琴,而歌《南風》之詩,以治天下。”司馬遷解釋說:“夫《南風》之詩者,生長之音也。舜樂好之,樂與天地同意,得萬國歡心,故天下治也。”(《史記•樂書》)
(二)周公“制禮作樂”
禮樂教化發(fā)展到西周時代,已經(jīng)進入成熟的歷史階段。周公“制禮作樂”是治國教民的一件大事,也是對夏商禮治傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展?？鬃釉?“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！?《論語•八佾》)先秦兩漢諸子和史書,凡論及周公的業(yè)績者,無不贊美他“制禮作樂”的功德?！妒酚?#8226;周本紀》云:周初定天下,成王年少,“周公恐諸侯畔周,公乃攝行政當國”,“興正禮樂,度制于是改,而民和睦,頌聲興?！薄痘茨献?#8226;詮言訓》載:“周公不收于前,鐘鼓不解于縣,以輔成王而海內平。匹夫百畝一守,不遑啟處,無所移之也?！标戀Z說:“周公制禮作樂,郊天地,望山川,師旅不設,刑格法懸,而四海之內,奉供來臻,重譯來朝,故無為也?！?《新語•無為》)董仲舒說:“蓋聞五帝三王之道,改制作樂而天下洽和,百王同之。當虞氏之樂莫盛于《韶》,于周莫盛于《勺》。”(《漢書•董仲舒?zhèn)鳌?《勺》即《酌》,為周公樂,為周代最盛行之樂。西周時代,禮樂的性能仍然保持了原初的綜合形態(tài)。作為社會制度,禮樂是西周奴隸社會的一項根本制度,承擔著維護等級制度和社會統(tǒng)一秩序的政治重任。作為道德規(guī)范,禮樂儀式貫穿于西周社會生活的各個方面,政治、外交、祭祀、征戰(zhàn)、慶典等活動都少不了禮樂,成為人際關系的根本規(guī)范,承擔著培養(yǎng)社會成員的道德素質和文明行為的教育任務。禮樂教化與行政刑罰相輔相成,共同承擔著治國安民的神圣任務。《禮記•樂記》云:“禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣?！笨梢钥闯龆Y樂在中國古代社會中所占的重要地位。尤其在教育上,禮樂是重要的教育科目,居“六藝”(禮樂書數(shù)射御)之首。按《周禮•春官宗伯》規(guī)定:春官大宗伯屬下的大司樂和樂師是分別負責大學與小學教育的官長?！按笏緲氛瞥删?即學校)之法,以治建國之學政,而合國之弟子焉。凡有道者,有德者,使教焉。死則以為樂祖,祭于瞽宗。
以樂德教國子,中、和、祗、庸、孝、友;以樂語教國子,興、道、諷、誦、言、語;以樂舞教國子,舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大護》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂,以致鬼神示,以和邦國,以諧萬民,以安賓客,以說遠人,以作動物?！薄对崎T》《大卷》為黃帝的樂,《大咸》即《咸池》,本屬黃帝之樂,堯增修而用之?！洞笊亍?乃舜樂。余者為禹、湯、武三王之樂。“樂德”主要指禮儀道德方面的教育,是借用美感形式進行道德教育,培養(yǎng)學生具有中(忠)、和、祗(敬)、庸(有常)、孝、友等美德;“樂語”是指以文字記載的詩詞典故方面的教育,通過語言講解、比興、誘導、吟詠、諷誦等方法,培養(yǎng)學生擅長辭令,領會、掌握詩、書的教育性能;“樂舞”是舞蹈表演的訓練,以此表現(xiàn)古圣先王的豐功偉業(yè),達到歌功頌德之目的。三個方面的教育都冠以“樂”字,樂者,樂也,說明中國古代教育很注重藝術手段,重視美感感化作用,也就是重視人的內在心靈的陶冶。《周禮•春官宗伯》還規(guī)定:“樂師掌國學之政,以教國子小舞?！薄敖虡穬x,行《肆夏》,趨以《采薺》,車以如之,環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)。”所謂“小舞”是指年幼少小時所教之舞。例如十三歲舞《勺》即《酌》,成童舞《象》,二十歲舞《大夏》。所謂“樂儀”,是指在長幼尊卑以及其他人際關系中所需要的進退俯仰、周環(huán)揖拜的一套禮節(jié),這種禮節(jié)也有音樂舞蹈的旋律、節(jié)奏之美。從以上可見,對少年兒童的教育,更重視形象美感,更重視儀式的訓練,只有“樂舞”一個方面,而沒有“樂德”與“樂語”。因為對少年兒童不宜用抽象的道理說教,而主要是通過符合禮儀的形式美培養(yǎng)他們的良好習慣。不僅貴胄子弟要教之以禮樂,普通教育也少不了禮樂教化?？傊?禮與樂是中國古代社會中極其重要的兩件事,是華夏民族古代文明的根本標志。禮樂既是社會政治制度,又是道德規(guī)范,還是教育的重要科目。但無論政治實踐、道德行為、教育方式都包含藝術—審美因素,都要充分利用美感形式。禮樂相濟,雖已別為二物,卻仍然密不可分地結為一體:禮是審美化了的樂,樂是儀式化了的禮。禮是根本的,起支配作用。樂要服務于禮,附麗于禮,純粹供個體情感宣泄和官能享受的樂并不為正人君子所承認。樂借助于禮,變得神圣、莊嚴,禮借助于樂而產(chǎn)生守禮的快樂,養(yǎng)成守禮的習慣。
(三)禮樂制度與禮樂文化
春秋后期至戰(zhàn)國時代,禮樂制度進一步瓦解,“禮崩樂壞”已成定局。列國紛爭,戰(zhàn)爭頻仍,社會動蕩不安。舊的奴隸主貴族、王公大人腐敗墮落,奢侈淫逸;新興的統(tǒng)治者通過戰(zhàn)爭兼并掠奪,聚斂錢財,吃喝玩樂,大肆揮霍。新舊交替時代,完全以武力維護政治統(tǒng)治,善惡不辨,無法無天,禮樂已失去規(guī)范、教育的嚴肅性而變成統(tǒng)治者和王公大人的享樂工具。面對“禮崩樂壞”的局面,孔子提出“克己復禮”的主張,結合現(xiàn)實實際發(fā)揮禮樂教化的思想觀點,并在貫徹自己的教育實踐中傳授禮樂思想,培養(yǎng)了一代又一代的人才。以孔子為代表的儒家禮樂思想,是對西周末期至春秋初期所萌生的禮樂思想的繼承、發(fā)展和系統(tǒng)化。儒家企圖維護和恢復禮樂制度及其政治功能,這是不可能的。因為禮樂制度賴以存在的社會政治根基(周天子的統(tǒng)治和勢力)已經(jīng)衰微、垮臺了。然而儒家的努力,卻有巨大的文化意義和深遠的歷史意義。禮樂因為儒家的解釋、論述并貫徹于教育實踐中,從而蛻脫了其政治制度外殼而變成純文化并流傳千古。朱熹說得好:“孔子生其時,既不得位,無以行帝王勸懲黜陟之政,于是特舉籍而討論之,去其重復,正其紛亂,而善之不足以為法,惡之不足以為戒者,則亦刊而去之,以從簡約,示久遠,使夫學者即是而有以得考其得失,善者師之而惡者改焉。是以其政雖不足行于一時,而其教實被于萬世……”(《詩集傳序》)也就是說,孔子在政治上是復古者、失敗者,而在文化上卻是傳承者、創(chuàng)造者。由此可以說明,所謂“禮崩樂壞”,并不是說禮與樂這兩件古老的事物到了春秋戰(zhàn)國時期完全崩壞了,泯滅了,而是說此時的禮與樂已失去政治功能,禮樂作為社會制度層面崩壞了。但禮作為道德規(guī)范,作為區(qū)分老幼尊卑的倫理等差觀念,依然存在并在現(xiàn)實中起作用。樂作為藝術,作為審美娛樂品,依然存在并在現(xiàn)實中起作用。而且禮樂作為教育思想,作為文化精神,因為脫離了政治束縛而獲得新生,得到了新發(fā)展。因為政治是多變的,短暫的,是“行于一時”的,而文化是穩(wěn)定的,文化精神是永恒的,是“被于萬世”的。政治與文化,不僅性能不同,而且發(fā)展規(guī)律,演變方法也不同。政治靠物質力量,甚至使用暴力,而文化靠精神力量,靠教育,靠說理和感化?？鬃釉谡紊现允?是因為他不握權柄,沒有物質力量。但他在文化上卻是偉大的成功者,是中國古代文化的集大成者。孟子曰:“集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振也者,終條理也。始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也?！?《孟子•萬章下》)禮樂之所以蟬蛻制度層面而成為純文化,不僅是社會歷史潮流使然,更是儒家學術研究和教育實踐所致。以孔子為代表的儒家學派在傳播、弘揚包括禮樂在內的中華文化方面,做出了卓越的歷史貢獻,功不可沒。
(四)禮樂文化是中華民族的元文化
禮樂文化在幾千年的中華文明史上具有本原地位,是中華民族的元文化,它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。藝術是文化的精品,教育是文化傳承的根本途徑,學術思想是文化的靈魂,而這三點在中國都以禮樂文化為本原。先王之樂,是中國古代最早的綜合體藝術。樂與禮結合,是中華民族愛美心理形成的文化根源。中國古代的禮都是通過形式美(如禮器、儀仗)和人體舞蹈動作(如進退俯仰、周旋揖讓)表現(xiàn)出來,培養(yǎng)著中華民族愛美的習慣與風尚,形成以審美為主要傾向的文化心理結構。禮,理也。禮樂相濟的教育為中華民族藝術播下了理性的種子并產(chǎn)生了深遠的歷史影響。樂在遠古的時候是綜合體藝術,包含多種藝術因素,沒有時間與空間、視覺與聽覺、造型與語言的種種劃分。隨著歷史的發(fā)展,古樂逐漸分化出許多藝術門類,如音樂、舞蹈、詩歌文學、戲劇表演、裝飾藝術等等,都從禮樂文化中分化出來而逐漸取得獨立地位。中國自古以來對美的追求,對藝術修養(yǎng)的重視,對人生藝術化的向往以及建筑、園林、戲劇、文學、書畫等藝術的民族風格的形成,都與禮樂文化結下不解之緣。中華民族是一個情感豐富而又高揚理性精神的民族。它創(chuàng)造了宏贍而絢麗的藝術,表現(xiàn)出一種情趣高尚、情理融合為一的藝術精神。它從不把藝術視為純粹滿足感官欲望和情感發(fā)泄的手段,而是把藝術與人的德性、智慧的培養(yǎng)緊密地結合在一起,使藝術成為人生樂趣、美好理想的源泉。
因此,藝術不僅豐富了人的精神生活,也成為陶冶情操、完美人格的最佳途徑。禮樂文化的基因,一直在中華民族藝術生命體中流傳不息?！岸Y樂教化”是我們祖先所創(chuàng)造的中國最早的教育,而“樂”是我們祖先所創(chuàng)造的中國最早的綜合體藝術,“樂教”也是中國最早的藝術綜合教育。禮樂教化是中華民族的元教育,是中華民族人文精神形成的歷史源頭。禮與樂是塑造中華民族性格和精神的文化原型。它對中華民族的心靈、素質、德性、人格的塑造,對華夏“禮儀之邦”和文明風尚的形成,都起著原創(chuàng)性的作用。中華民族自古以來講仁義,行禮讓,睦鄰友好,“四海之內皆兄弟也”。禮樂教化使中華兒女很早就懂得天地是養(yǎng)育自己的父母,自然萬物是自己的朋友,從而形成了“愛人及物”、“民胞物與”、“天人合一”等生態(tài)倫理之美德。中華民族的文明禮義傳統(tǒng)的形成并長久地堅持下來,與禮樂教化有著直接的因果關系。禮樂制度的崩壞,是中國學術思想產(chǎn)生的現(xiàn)實根源。中國古代的禮樂教化經(jīng)過一個相當長的歷史發(fā)展過程,即使從夏朝算起至西周末年也有一千五百年左右。這樣悠久的禮樂教化實踐過程,卻沒有產(chǎn)生禮樂的思想理論,而禮樂思想理論的產(chǎn)生卻在“禮崩樂壞”的時代。蔡元培有言:“商周二代,圣君賢相輩出。然其言論之關于倫理學者,殊不概見,其間如伊尹者,孟子稱其非義非道一介不取與,且自任以天下之重。周公制禮作樂,為周代文化之元勛,然其言論之于學理者,亦未有聞焉。大抵商人之道德,可以墨家代表之;周人之道德,可以儒家代表之?！雹谖髦苣┠旰痛呵锍跗?周天子的勢力日趨衰微,出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的趨向。周天子及諸侯身邊的一些士大夫為了維護、堅持禮樂教化,起而說禮論樂,從而產(chǎn)生了禮樂思想(理論)。這些禮樂思想包含著中國古代哲學、美學、藝術、倫理、心理、教育等等學術思想的萌芽,成為春秋戰(zhàn)國時代諸子百家的先導。如周朝的大夫單穆公和伶州鳩,鄭國的大夫史伯、子產(chǎn)以及楚國的申叔時、伍舉,齊國的宴嬰,魯國的臧哀伯,晉國的醫(yī)和等等,從不同的角度發(fā)表了他們對禮樂的看法,用一些古老的觀念如氣、和、陰陽、五行、德、文、美、善、仁、義、忠、孝、教等等,對禮樂的性能及禮與樂的關系進行闡釋與發(fā)揮,為禮樂教化的合法存在進行辯護,構建理論根據(jù)。圍繞禮樂教化這一歷史事實而說論,從而促成中國學術思想的萌芽與產(chǎn)生。特別是氣論、和論、陰陽五行論,成為中國古代哲學的奠基石。
禮樂文化的原創(chuàng)性最主要表現(xiàn)在教育和藝術兩個方面。禮樂文化在教育實踐中所體現(xiàn)出的這種原創(chuàng)性,因儒家的闡釋、發(fā)揮而得到弘揚。儒學與禮樂文化有著天然的聯(lián)系。儒家的藝術思想正體現(xiàn)了禮樂文化的原創(chuàng)精神?？鬃邮侨寮覍W派的創(chuàng)始人?？鬃又饕菄@禮樂教化的歷史經(jīng)驗而提出他的藝術見解和美育觀點。禮與樂的各自性能、特點及其關系問題,則貫穿于先秦儒家藝術思想和美育思想之中,是儒家共同關注的問題?？鬃又蟮拿献?、荀子、《易傳》、《樂記》等圍繞禮樂而發(fā)揮的思想,對藝術產(chǎn)生的根源、藝術創(chuàng)造的主客觀條件、藝術的審美特征、藝術鑒賞的標準、藝術教育、審美教育以及藝術與社會政治、與個體人格道德修養(yǎng)的關系,都作了闡釋和論述。雖然就某個人來說,對于上述諸問題或有所偏重,或有所不及,比如孔孟比較重視藝術和審美的社會功能、教育作用,而對藝術和審美的根源及其自身的規(guī)定性卻很少論及或根本沒有論述。但經(jīng)過荀子、《易傳》、《樂記》,這些問題都得到回答和闡述。這是歷史時代要求和個人興趣不同造成的。然而儒家作為一個學派,他們的藝術思想和美育思想是系統(tǒng)的,并形成了作為一個思想體系的基本特征,表現(xiàn)出儒家共同的藝術精神。
(一)“人文化成”的人文精神
《易傳》云:“觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下?！鼻耙痪渲v的是科學認識,后一句講的是文化教育。而藝術教育、審美教育乃是文化教育最為重要的方式和形態(tài)。古代的禮與樂本來與原始宗教(巫術)密切相連,經(jīng)過上古三代的發(fā)展,特別是經(jīng)過西周時代的世俗化過程,禮樂逐漸脫離了宗教神秘主義而高揚一種人文精神。儒家對禮樂的闡釋,完全繼承了這種人文精神?？鬃硬徽Z怪、力、亂、神,不信鬼,不言死,對于鬼神敬而遠之,完全以一種現(xiàn)實的理智的態(tài)度看待社會人生?？鬃与m信“天命”,但天命不是迷信鬼神,而是指人尚無法把握的客觀規(guī)律?？鬃铀帟r代,許多客觀規(guī)律和自然現(xiàn)象以及人類的起源、人之生死等問題,都是當時人的認識所未達到的領域。至戰(zhàn)國時代后期,荀子則提出“制天命而用之”的命題,一方面說明儒家所說的天命主要是指自然規(guī)律,另一方面也說明,隨著歷史發(fā)展,荀子對天命的認識又前進了一大步。孔子之后的儒家都繼承和發(fā)展了這種人文精神。從這種人文精神出發(fā),儒家的治世方略、對人類的生存、發(fā)展和幸福的謀求、理想的創(chuàng)構等,從不寄希望于宗教鬼神,而是堅信人類自己所創(chuàng)造的禮樂文化才是文明進步的根本途徑。中國古代神話和宗教藝術不發(fā)達,與這種人文精神的深刻影響有著直接而密切的關系。我們的祖先早已認識到,人與動物的根本區(qū)別在于人有道德有理智,而道德、理智是文化教育的結果。
人文教育是提高人性,提高社會文明的根本途徑。《國語•楚語上》云:“教備而不從,非人也!”為什么?因為人的道德和理智都是從詩書禮樂教育中得到的,不接受教育就意味著不要道德不要理智不要倫理之情而只存本能欲望,這與動物還有什么區(qū)別呢!人而不人,哪來的社會文明進步!因此儒家都非常重視教育,孟子把教育看成超越功利之上的道德義務,是高尚而快樂的事業(yè)。他說:“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也。”(《孟子•盡心上》)儒家認為,要發(fā)展人文教育,既要進行知識教育,又要進行道德教育,而知識教育、道德教育是離不開藝術教育的,也就是禮樂相濟的教育?？鬃釉?“興于詩,立于禮,成于樂?！?《論語•泰伯》)孟子說:“仁言不如仁聲之入人深也,善政不如善教之得民也?！?《孟子•盡心上》)荀子也說:“夫聲樂之入人也深,其化人也速,故先王謹為之文。”(《荀子•樂論》)《樂記》云:“樂者,圣人之所樂也:而可以善民心,其感人深,其移風易俗易,故先王著其教焉?！崩硇越逃挥泻退囆g教育緊密結合起來,才能深入人心。儒家要求藝術要承擔嚴肅的社會教育責任,承擔“人文化成”的重大社會使命,因此供個體享樂的藝術,純粹供娛樂的藝術都為儒家所反對所不齒。儒家非常強調藝術的文化意義。在儒家看來,人性以及人的一切后天的品質、行為,都是通過文化培養(yǎng)得來的,而藝術的欣賞、藝術的熏染,則是文化培養(yǎng)最普遍最易接受的一種形式,這正是儒家重視藝術教育、重視文化教養(yǎng)的原因所在。墨家、法家都是極端狹隘的功利主義者,只看到有形有質的物質利益和政治權力,而看不到在物質刑政之上的文化精神和藝術價值,都屬于“蔽于用而不知文”者流,所以中國古代包括藝術精神在內的人文精神之發(fā)達并形成悠久的歷史傳統(tǒng),主要是儒家的功勞。
(二)“激情導欲”的理性精神
儒家的理性主要是實踐理性即道德理性,來自于對禮樂教化經(jīng)驗的闡釋與發(fā)揮。荀子在《樂論》中說:“禮者,理之不可易者也?！薄皹氛?樂也,人情之所不免也,故人不能無樂?！倍Y者為理性,樂者為感性,禮樂相濟的教育方式,正是把感性與理性互補、統(tǒng)一起來。藝術的理性導向表現(xiàn)為兩個方面:一是藝術活動(包含創(chuàng)作與審美兩個方面)中的理性傾向,即理性內化于藝術的感性活動中而成為提升感性的內在動力;二是藝術批評中的理論指導,即在審美理論的指導下使藝術活動向善求真。儒家的藝術理性精神主要表現(xiàn)為后者。儒家是藝術審美上的功利主義者,非?？粗厮囆g的社會功能和文化教育意義。藝術教育活動,其目的的實現(xiàn)大體是通過耳目欣賞、情感體驗、心靈領悟(包含理解)三個環(huán)節(jié),而情感體驗是最基本的環(huán)節(jié)。情感的激發(fā),情感活動的走向,是聯(lián)系其他環(huán)節(jié)、實現(xiàn)教育目的的中心。中國的古圣先賢們在教育上緊緊抓住人的情感欲望而大做文章,因為這是一個既重要而又難以處理的問題。人的情感欲望是人的生命活力的集中表現(xiàn)。它是人類求生存求發(fā)展的動力,是人的創(chuàng)業(yè)精神和競爭能力的源泉。有了它,社會生產(chǎn)力才得以不斷地發(fā)展。
問題在于,人的情感欲望不僅是人類社會進步的動力,也可能成為人類社會前進的阻力、甚至是破壞力。也就是說,人的情感欲望具有二重性,既可能是行善的源泉,也可能是作惡的淵藪。對于人的情感欲望的消極面,古人早有認識,早有戒心。《尚書•太甲》就有“欲敗度,縱敗禮”的警語。儒家完全繼承這一思想傳統(tǒng),荀子甚至把情欲看成是罪惡的根源,《樂記》最早提出“滅天理而窮人欲”的問題。總之,儒家認為,人的情欲雖不可免,但不能放縱,不能任其自流,必須用道德用理智來節(jié)制,既給予一定的滿足又不能過度,“發(fā)乎情性而止乎禮義”很恰當?shù)馗爬巳寮业幕居^點。受這一基本觀點的影響,中國的藝術和審美高揚理性精神,很少有單純地追求享樂、縱欲和情感宣泄的內容,即使有的作品中出現(xiàn)這種人物,作者也總是不給他一個好下場:縱欲者不是身敗名裂,就是命喪黃泉。更為可貴的是,儒家高揚藝術的理性精神并未因此而走向極端,而是把理性與感性、道德與欲望、理智與情感很好地統(tǒng)一起來。中國歷史上,沒有西方那種宗教禁欲主義,也沒有藝術復興之后的欲望大膨脹,這是中華文化提倡中庸之道和實施禮樂教化的歷史貢獻。儒家講藝術,大都是從政治教化、道德培養(yǎng)的教育角度看待藝術,要求藝術,使藝術與教育實踐及社會人生緊密結合,因此較少從藝術的本體出發(fā)論述藝術的本質和自身規(guī)律。儒家藝術精神的長處和短處都包含在這里。
(三)陽剛之美的人格精神
人們常常有一種誤解,認為儒家所提倡的禮樂教化都是為統(tǒng)治者服務的。儒家所倡導的藝術思想,所使用的一套修養(yǎng)方法,不過是培養(yǎng)順民、培養(yǎng)奴性罷了。這種看法,是把統(tǒng)治者的政治企圖當成儒家的教育思想,是對儒家教育思想的曲解。不能把后世政治統(tǒng)治者所推行的“禮教”“名教”和先秦儒家所倡導的禮樂教化等同起來。在儒家看來,禮樂教化是一個逐步深入的過程,不能停留在政治層面,也不是能守儀式規(guī)范、能歌會舞就算達到目的,而是要有更深的追求,更高的旨趣。這就是求仁,做一個“仁者”?？鬃訉δ切┲恢Y樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人,一再進行批評:“子曰:‘禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!’”(《論語•陽貨》)“子曰:‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?’”(《論語•八佾》)玉帛鐘鼓只是禮樂的表現(xiàn)形式,仁才是禮樂的本質和生命所在。儒家有“仁言”“仁聲”“仁愛”“仁義”“仁政”“仁人”等等說法,說明“仁”是一切事物(包括藝術和人在內)的本質規(guī)定。孟子曰“充實之謂美”,“充實”什么?是仁充實于德性之中,因而才美?！叭收摺薄叭嗜恕笔敲赖娜?與“文質彬彬”的君子同義。儒家推崇陽剛之美的風格,這種審美風格與其所推崇的人格精神是一致的?！疤煨薪?君子以自強不息?！?《易•象傳》)從孔子開始,儒家一貫強調人格獨立。子曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！?《論語•子罕》)又說:“志士仁人,不求生以害仁,有殺身以成仁?！?/p>
(《論語•衛(wèi)靈公》)孔子認為,為保持做人的人格,可置生死于不顧。孟子的名言是:“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈?！?《孟子•滕文公下》)具有這樣崇高的人格精神,所以視圣人不是神而是普通人,對于高高在上、作威作福而無仁義之心的君王則藐之。孟子曰:“說大人,則藐之,勿視其巍巍然。”(《孟子•盡心下》)因為他們政治腐敗,驕奢淫逸,無才缺德,我們有理由鄙夷他們。有人問他如何才能養(yǎng)成這種人格精神?他回答說:“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄捌錇闅庖?至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。”(《孟子•公孫丑上》)不難說明,儒家的獨立人格,不包括那種孤獨怪僻、不近人情的人,而是指那種有高尚道德修養(yǎng)、有正義感、不顧生死捍衛(wèi)真理的人。這種人就是荀子推崇的那種建功立業(yè)的大丈夫,是《易傳》所贊美的“剛健中正”“上交不諂,下交不瀆”的君子。所以儒家的人格精神不同于道家那種只是潔身自好、獨立孤行而與社會的普遍利益不相聯(lián)系。儒家的人格精神對中華民族的人生態(tài)度的影響,對中國民族精神的塑造,起到了非常積極的作用,這是道家以及其他學派所不能比擬的。這種人格精神鼓舞著人們自強不息、為真理而斗爭。具有這種人格精神的人,在國難當頭、民族危亡的時候,他會毫不猶豫地奔赴國難,為民族而獻身。在正義與邪惡進行較量的時候,他會挺身而出,仗義執(zhí)言,站在正義一邊,而不計較個人得失。這種歷史上的“志士仁人”、正人君子早已被中國藝術塑造成一系列生動的藝術形象活在中國人的心中。尤其在中國的戲劇中,剛正不阿、蔑視權貴、為民申冤的清官,寧死不屈、浩然正氣、殺身成仁、舍生取義的民族英雄,路見不平、拔刀相助的俠義之士,不為升官發(fā)財而折腰的士人知識分子……可以說都是儒家獨立的人格精神的藝術化與生命化。
(四)“美善相樂”的自由精神
禮樂教化所要達到的目的,并不停留在政治道德層面,而是更進一步追求人格獨立(如前節(jié))、“天人合一”、“美善相樂”的自由精神境界。《尚書•舜典》載:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。”《呂氏春秋•古樂》篇云:帝顓頊生自若水,居于空桑,登帝位之后,“惟天之合,正風乃行,其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音,乃令飛龍作效八方之音,命之《承云》,以祭上帝?！庇终f:“帝堯立,乃命質為樂。質乃效山林谷之音以歌,乃以麋置缶而鼓之,乃拊石擊石,以象上帝玉磬之音,以致舞百獸?！币簿褪钦f,中國的藝術不僅追求“人間世”的和諧,更追求與自然萬物(包括鬼神)的和諧。進入這種境界,就是“皆大歡喜”即“樂”的境界。“樂”是中國文化追求的人生最佳狀態(tài),是一種藝術—審美境界。有人說中國文化是“樂感文化”,這是有道理的。而“樂感文化”主要是指儒家文化?？鬃邮恰皹犯形幕钡氖壮??？鬃优c其弟子談論志向,惟贊同曾點的:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”(《論語•先進》)他贊揚顏回:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。”(《論語•雍也》)“知之者不如好之者,好之者不如樂之者?！?《論語•雍也》)這正是理學家所推崇的孔顏之樂。孔子提倡禮樂,雖然強調的是禮樂的社會教化作用,對于藝術之本性———樂的問題沒有談什么,但他對《韶》樂等那種迷戀的態(tài)度說明是樂在其中矣。荀子則直截了當?shù)卣f:“夫樂者樂也?！本印皹返闷涞馈?小人“樂得其欲”。(《荀子•樂論》)由此把精神之樂與官能之樂區(qū)別開來,高低優(yōu)劣已見分曉。孟子提出“與民同樂”的問題,認為獨樂樂不如與人樂樂,與少樂樂不如與眾樂樂。也就是樂不應是自私的、一己的,而應該具有普遍的社會意義。儒家一致認為,文化生活和藝術欣賞就是為了追求樂。
當然,樂要有“度”,孔子要求“樂而不淫,哀而不傷”(《論語•八佾》),此之謂也。所謂“度”就是界限,樂不能越過界限即不能違禮,這是就消極面而言;從積極方面說,就是只有樂道或超越官能欲望之上的精神之樂,審美之樂,才是真正之樂。儒家的這種快樂觀,對中國的藝術和人生態(tài)度產(chǎn)生了深遠的影響,享樂主義、縱欲主義在中國的藝術中不能說沒有,而且從來沒有絕跡過,但這種東西在中國人眼里如同過街老鼠,無處藏身。這是一個優(yōu)良的傳統(tǒng)。宋代范仲淹在他的優(yōu)美的散文中更唱出“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的千古名句。真正的樂是超越官能欲望、超越利害關系,即排除了“得欲”之樂和“王天下”之樂,因而是一種自由之樂。這種境界是美善合一的。荀子說:“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心。動以干戚,飾以羽旄,從以磬管。故其清明象天,其廣大象地,其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清,禮修而行成,耳目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧,美善相樂?！?《荀子•樂記》)荀子的“美善相樂”的境界,是人與自然、個體與社會、生理與倫理種種關系都處于和諧一致的狀態(tài),這是人生的最美好的境界。所謂“美善相樂”境界,正是一種審美境界。因為在儒家看來,美是包括善而又高于善的一種精神境界。孟子曰:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。”(《孟子•盡心下》)可知“善”是人的道德的起點,是一般的道德而不是高尚道德,因為它尚未超越“欲”的范圍?！靶拧币彩且话愕牡赖露皇歉呱械牡赖?因為尚未達到“忘我”地步。人的道德進入“美”和美之上的“大”“圣”“神”時,便成為高尚的精神境界。這些高尚的精神境界都是以美為基礎,都具有超越的性質。大、圣、神后來都變成藝術的美學范疇,成為藝術追求的高尚旨趣?？鬃影盐幕辰鐒澐譃椤爸薄ⅰ昂弥?、“樂之”三個遞進的層次,把人的道德修養(yǎng)的完成放在“樂”即“成于樂”里,最典型地說明藝術—審美是人生的最高精神境界,并且深深地影響儒家,影響中國的藝術。所以李澤厚認為中國哲學追求的最高人生境界是審美的而不是宗教的。③錢穆說中國古代將政治藝術化,認為文學藝術是中國的“終極趨向”。④他們的見解都是有根據(jù)的。禮樂文化是中華民族的祖先創(chuàng)造的,隨著時間的推移,它也不斷地充實、完善和更新。
它之所以有那么悠久的歷史,是因為中華民族一直需要它。它培育著中華民族不斷地走向文明進步,涵養(yǎng)著中華民族高尚的人文精神。大禮與天地同序,大樂與天地同和,天地人三才,自然與人群社會既有序又和諧,這是禮樂文化追求的理想境界。這種終極關懷哪個時代不需要?在如何處理人與自然、個體與社會的關系上,禮樂文化在歷史上起到了重要作用,在今天仍有著現(xiàn)實意義。中華民族的子子孫孫們不能自毀其根。當然,禮樂文化的積極作用不是絕對的,也不可能是絕對的———任何文化對于社會都有進步與保守的二重性。文化比較政治法律、社會制度具有更大的穩(wěn)定性和恒定作用。因此社會政治的發(fā)展變化與文化的發(fā)展變化,并不是完全一致的,不是同步的。中國古代的禮樂文化到了近代,其保守性愈顯突出,不能適應發(fā)展著的新的社會心理,新的道德理性,新的審美感性的需要,甚至妨礙人性的健康發(fā)展,因此受到近現(xiàn)代人的批判,是理所當然的。但批判也應是理智的、分析的。新的社會政治的產(chǎn)生,需要有新的文化,需要有新的文化創(chuàng)造。但這種文化創(chuàng)造,不是要拋棄原來文化的歷史基礎。況且,隨著歷史的前進,禮樂教化自身的內容與形式也發(fā)生分裂。古代的禮樂教化是一種綜合教育,政治教育、道德教育與美感教育緊密結合在一起。春秋戰(zhàn)國時代“禮崩樂壞”,禮樂的政治制度層面毀滅了,禮樂變成純文化。而漢代“名教”興起,禮教拋棄樂教的輔助,成為一種抽象的說教和形式主義的規(guī)范,這種教育已無法進入人的心靈。這種演變趨勢,越到后來越嚴重,特別是明清以來的禮教嚴重地束縛人性的健康發(fā)展。所以對禮樂教化本身的歷史也應該進行分析、批判。不能把這種學理的批判與社會政治批評混同起來。在“五四”新文化運動中,許多激進人物正是把政治批判與文化批判混為一談。他們把現(xiàn)實政治的腐朽性完全歸因于兩千多年前的以孔子為代表的儒家思想;因明清以來禮教的落后性與局限性,而否定中華民族禮樂教化的整個歷史,這種觀點不足取。這種偏激的言論,給現(xiàn)實造成極大的危害:割斷歷史傳統(tǒng),使現(xiàn)代文化建設陷于盲目混亂狀態(tài)。