接受美學的開放性范文

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《社會科學戰線雜志》2014年第三期

20世紀60年代中期，曾高速增長的西德經濟“奇跡時代”結束了，經濟衰退了、柏林墻樹立起來了，西歐各國爆發了一場聲勢浩大的反傳統、反權威、反資本主義的青年學生運動。在這樣的社會背景中，德國文化界也開始反思舊有的僵化的方法和體制，政治化傾向也逐漸取代了非政治化的、中立化的學術態度，沖擊著德國文學研究的格局，首當其沖的就是曾經統治德國批評界20多年的“文體批評派”理論。于是，那種把文學限制在藝術本文上，切斷文學與歷史、社會的聯系的觀點，日益地衰落、解體了。正是在這種歷史環境下，堯斯才提出了“范式革命”的理念，意在說明自己的理論是對于當前文化領域危機的反撥。當然，所謂“范式革命”的說法，也直接取自科學哲學家托馬斯•庫恩。其次，接受美學的開放性，還因為它的理論建構未能成為一個自足的、完整的理論體系。早在1963年，堯斯和伊澤爾等人曾組成“詩學與闡釋學”的跨學科研究小組，1966年，成立不久的康斯坦茨大學把堯斯和伊澤爾等教授請來，才促成了堯斯、伊澤爾等人極具互補性而又一以貫之的難得的協作研究。但是，這兩位創始人的理論淵源和研究傾向，畢竟是各異其趣的。對此，霍拉勃這樣寫道:我們并不能混淆他們之間的基本區別。盡管二者都把注意力從作者和本文轉移到本文—讀者的關系上，但重視文學理論的重建，他們各自采取的途徑卻大相徑庭。小說學者姚斯從文學史探討走向接受理論，伊瑟爾是一個英國文學學者，他是從解釋新批評和敘事理論起步的。姚斯首先依靠解釋學，受漢斯—喬治•加達默的影響尤為深遠。而對伊瑟爾影響最大的則是現象學，由此來看，最為重要的當是羅曼•茵格爾頓的著作……如果我們說姚斯研究的是宏觀接受，那么，伊瑟爾研究的則是微觀接受。②這種現象其實不難理解，如果說接受的關鍵在于“視野融合”，那么，堯斯和伊澤爾分別以自己的獨特視野介入到接受的研究中，既共同專注于讀者—作品—作者之間“對話與交流”的整體關系中意義的生成這一核心課題，又形成了不同的理論體驗，便是理所當然的事情。“登高一呼，應者云集”，這是金元浦先生對接受美學在誕生時引起的轟動效應的描述。接受美學不但向著過去的歷史傳統敞開，同時也向未來的接受者敞開。

一方面，堯斯等人的“后學”們，如漢斯•烏爾里奇•岡布萊希特、卡爾海因茲•斯梯爾、拉爾夫•葛雷明格、岡特•瓦爾德曼等人，各自對文學接收與交流的理念提出了自己的看法，推進了理論的發展。這一點是與堯斯等人發起的各種教育、傳播活動分不開的。他在《我的禍福史:文學研究中的一場范例變化》中回憶道:“康斯坦茨學派的許多綱領性文件和發表出版的許多論著都被譯成多種外國文字;大批的學生、博士研究生和士瓦本州以外的其他大學的學者們如潮水般地向康斯坦茨大學涌來，這一事實就證明了康斯坦茨學派這些文獻和著述的巨大影響。”③另一方面，接受美學更多地面臨著“批判的”研究者，他們既受到了接受理論的啟發，又尖銳地指出了接受理論的不足。其中既包括了東德、蘇聯的眾多學者，還包括了歐美等國的各個流派。比如，東德學者曼弗雷德•瑙曼等人從馬克思主義的生產—消費的視野出發，對生產與消費、接受與流通以及文學的社會功能等問題提出了自己的見解，同時也對堯斯、伊澤爾等人的接受范型和“歷史主觀化”傾向提出了尖銳的批評。以雅克•德里達、羅蘭•巴特等人為代表的“后結構主義”更是與堯斯等人展開了長時間的交流和論辯。在霍拉勃看來，“在接受理論家們將其闡釋中心由本文移向讀者的時候，后結構主義則通過將讀者本文化取消了任何中心”①。而以美國為活動中心的“讀者反應批評”理論更能體現出接受美學的首倡者與此理論的接受者之間的對話與交流的特征。堯斯、伊澤爾等人因其學術背景的關系，都直接參與了英美批評界的讀者反應學派的活動中，至于斯坦利•費史、喬納森•卡勒、保羅•德曼等人與伊澤爾等人極有淵源，又常年激辯不休，更促進了堯斯、伊澤爾等人對自身理論的調整和更新。

總的說來，接受美學遠遠沒有成為“鐵板一塊”，它在與接受者的對話與交流中不斷深化問題，又不斷調整自身，我們完全可以斷言，接受美學并不專屬于堯斯和伊澤爾兩人，每一個接受美學的研究者和接受者都以其自身的期待視野與接受理論的視閾發生了融合。他們共同構成了接受美學的生命歷程。在今天，接受美學依然被人們接受著、探研著，這正可以被看作接受美學生命的延續。最后，從哲學層面上講，接受美學的理論內核也決定了它必然是一個開放的理論體系。通過前面的論述，我們知道，接受美學完全是西方話語環境中一個動態的存在。但是，接受美學之所以能夠以一個整體化的理論體系，在西方的文化傳統中匯成一個影響極為深遠的、極具生命力的流派，其原因就在于這貌似松散的體系背后，有一個幽深的理論依據，即由現象學和解釋學所代表的反概念思維的思維傾向。王岳川先生在《文藝美學方法論》中說:“只有對接受美學的哲學基礎作出分析，才能正確把握接受美學的本質和特征。”②是的，只有把握了接受美學的哲學依據，我們才能真正地體會接受美學的內涵。在現代西方的哲學體系中，“現象”是一個本體化的范疇。現象作為存在的顯現，在康德的哲學體系中與物自體(本體)是對立的。人們的感知局限于現象，卻不能由之而實現對終極存在的體驗。在黑格爾的哲學體系中，“現象”也處于比較初級的地位。直到埃德蒙•胡塞爾的《邏輯研究》(1900—1901)問世，現代現象學獲得“洗禮”，現象才成為“本體之象”。胡塞爾采取“本質直觀”的觀相法，力求在現象的把握中“尋求絕對真理”，實際上也就是探尋本真的存在。在此，胡塞爾指出:現象即本質;現象是通過直觀得到的。可見，現象學是一次終極意義上的反思，是針對概念思維認識論的一次認真的反思，同時，也是認識的主體性的張揚。在胡塞爾的理論體系中，“意向性”是一個非常重要的范疇，它是意識的基本結構，意味著意識總是指向某個對象，總是有關某對象的意識;而對象也只能是意向性對象，只能是被意識到的客體。這就說明，在“接受”的意識活動中，接受的主體和客體是互相敞開，互為依據的;這種對認識主體的張揚和對現象的本體化確立必然引向了“對話與交流”的理論，這些理念直接影響了波蘭學者羅曼•英加登，又間接地澤被了堯斯和伊澤爾等人。在英加登的早期理論中，《文學的藝術作品》(1930)和《對文學的藝術作品的認識》(1937)是影響最為深遠的兩部著作。他從現象學的角度出發，把文學作品看成“純粹意向性的對象”，從本體論的角度來看，這種純粹意向性的對象是一個“圖式性”的存在，其中存在著大量的“未定點”，有待讀者去填補，于是，在閱讀活動中，作品得到了“具體化”。這樣，文學作品就是一個敞開性的存在，它對于所有接受者來說，都是開放的。

如果說現象學是接受美學的一個重要源頭的話，哲學解釋學則是另外一個“接受之源”。在概念思維范式的影響下，西方傳統的文藝理論認為，“意義”客觀地存在于文學作品之中，它作為一種對象化、概念化的認識對象，是可以通過概念化的審美判斷“確定化”地認識的。但是，隨著西方哲學意識中主體性的張揚，作品中的意義不再被看作可以概念化地切割取舍的封閉的“本意”，因為“意義”體現了作品的一種敞開，而人對意義的理解應該看作理解者的一種存在方式。這種認識的產生，有一個遞進的過程。德國哲學家施萊爾馬赫率先看到了理解的主體和客體在情境上的差異，而這種差異又會帶來“誤解”，但是，作品和理解者又具有內在心靈的互通性，理解者是完全有可能通過創造性的直覺實現“客觀”的理解的。而被稱作“解釋學之父”的威廉•狄爾泰則更進一步，他看到了理解的“體驗”之特性，并認為理解的過程就是個體生命體驗得以延續和擴展的過程，通過理解和闡釋，整個“精神世界成為具有相關性與互通性的統一體，使個體之人成為人類，使生命獲得超越而臻達永恒”①。這個理念發展到海德格爾那里，理解幾乎完全擺脫了概念化認識論的桎梏，而被看作本體論意義上“此在”的存在方式本身。這樣說來，以往的解釋學中極力避免的“主觀性”反倒成為了理解的前提，闡釋的必要條件就是理解者的“先有”、“先見”、“先識”。這種意識的“先結構”就是理解者個人的存在在闡釋過程之中的敞開。那么，因為理解者的主觀性而造成的“闡釋的循環”就成為了一種合理的存在:“決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環。”②在漢斯－格奧爾格•伽達默爾那里，解釋學達到了又一個高峰。他的《真理與方法》明確地指出了藝術中的真理與科學方法論的對立，因為傳統認識論中把真理或者說本真存在看成以命題形式出現的判斷與對象的符合，則“社會—歷史的經驗是不能以自然科學的歸納程序而提升為科學的。”③那么，在理解中，真理是如何獲得的呢?伽達默爾創造性地接受了海德格爾的觀點:“真理就是存在的敞亮，即展露自己本身并隨之解釋其他內在者的澄明過程，質言之，真理就是去蔽，就是對人身意義的本真闡明。”④

伽達默爾進一步強調，“偏見”構成了解釋者的特殊視野，它與本文的視野形成了歷史的差距，在理解過程中，兩種視野形成了“視野融合”，這無疑是一種直觀的體驗，是一種創造性的超越。在此意義上說，文學的意義就處在不斷地被理解、被生成的傳統之中，伽達默爾稱之為“效果歷史”。這種視野融合的闡釋理論也必然會引向“對話”的理論———堯斯和伊澤爾的接受研究，是從來都沒有越出這個“對話—交流”的闡釋模式的。總之，現象學和解釋學在節奏化的理論遞升過程中張揚了主體性，尤其克服了概念化思維方式牽引下的對象化、外在化、封閉化的哲學認知，最終通過“現象學追問”和“解釋學邏輯”，把藝術研究引向了人們對“本真存在”的探討和追問之鏈;更為重要的是，在這兩大哲學流派的影響下，20世紀的眾多流派之間隱隱地存在著一個開放性的“公分母”，即“把人與人之間的交流問題置于……他們研究興趣的核心。”⑤這些都成為了接受美學的理論前提。對此，堯斯深有感觸:“如果沒有這些前提，我的研究是不可想象的。”⑥正是這種在主體性得到提升前提下，以視野的交融為闡釋模式的對話與交流，賦予了接受美學以開放性的根本屬性。接受美學的開放性特征，對接受美學“中國化”研究來說，有著重要導向意義，它有助于為中國文學研究樹立一種新的范型，改變以往那種過于強調靜態、封閉化研究的范式，實現一種對各種文學現象的動態還原。

作者：竇可陽單位：吉林大學文學院