新時期農民啟蒙的道德面相范文
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《內蒙古社會科學雜志》2015年第四期
新時期以來，處于社會轉型時期的農民，其道德狀況發生了極大的變化，這些變化從一個側面反映了中國農民啟蒙①的演變歷程。從群己之辯的層面系統梳理新時期中國農民啟蒙的道德面相，對于推動當前農民的道德建設，乃至推進當前農民啟蒙的深入發展都具有非常重要的意義。
一、傳統群己之辯的道德向度及農民的歷史選擇
群己之辯緣于中國古代先賢對生命存在境遇的認知與反思，以個體存在和類存在之間的關系，亦即個體生命的存在過程和群體的組織結構之間的道德關系為基本內容。傳統儒家的群己之辯給予以人倫為基本內容的群體和以自我為中心的個體以雙重的價值認定。注重通過個體的文化創造、道德實踐實現自我價值，從而從自我的能力和力量方面確認了個體的價值;同時，這種自我價值的實現不僅僅是自我展示和發現其內在能力和力量的過程，同時也必須是遵從社會普遍規范的過程。個體的道德實踐既表現為自身的自由向度，又體現為化成天下的社會責任。進言之，道德意義上的自由要求主體承擔社會責任，而和諧的社會交往又構成主體追逐完善之唯一可能的手段。從歷史的角度上講，群在某種意義上表征著無限增長的人類文明，而個體則承擔著繼承、拓展文明的歷史責任。因此，“三年無改于父之道”成為基本的要求。文明進步固然要以個體的具體行為為現實承擔，個體的道德實踐也必得于無限綿延中方能獲得意義?；谶@樣的反思，儒家傳統里的個體存在和群體組織實際上是對立統一的關系，個體的道德實踐和群體的道德規范之間達成動態的和諧統一成為儒家傳統關于群己之辯的價值訴求。在這個意義上，儒家傳統實際上試圖通過建立和諧的群己關系以解決中國古代農民生命存在過程中的兩大問題，一則安身，一則立命。
相形之下，道家文化里的人并非以群體的形式出現，而是表現為一個個具體的自我。因此，道家將自我認同、成就自我作為唯一的價值關懷。對儒家主張的通過群體實現自我的方式道家并不認同，反對以普遍的仁義之性規定、同化主體的內在之性，認為德性涵養層面上的自我完成，非但不是真正的自我認同，反而會對自我造成壓抑，導致個性的疏離、偏失。于是，擺脫群體束縛，使個性自由得以伸張就成為道家關于群己之辯的基本主張。顯然，道家傳統通過強調群己之間的對立而不統一的關系消解了道德的意義，把安身立命的問題留給了“逍遙游”的審美意象。不難看出，儒道對群己之辯的回答注目各異，前者強調道德成人之路的作用，后者拒斥道德的意義。然而，相對惡劣的自然環境、低下的生產水平、沉重的生活壓力，使中國古代農民深切地體會到了個體生命的脆弱和自身能力的不足，他們近乎本能地關注了儒家的濟世良圖，以求群己相與、安身立命。由此，與中國歷史長期的大一統社會格局相呼應，統攝群己的儒家傳統即通過融入類的生命長河而超越有限，并進而從生命的延續中尋找個體的存在價值，逐漸成為主流聲音，并獲得了正統的地位。然而，儒家關于群己之辯的并重群己、群己相與的基本態度，在理論上的精致并未直接導致現實的成功。基于生存狀態、認知水平等條件的限制，中國古代農民選擇關注的是更加直接的生存問題，群己相與很快被以群越己淹沒，安身立命只留下世俗的道德生活。秦漢以后，在強化了“群”的重要性的同時，卻弱化了個體，從而使個體現實需求的利、欲受到抑制。雖然儒家的大哲依然苦苦追求天命的神圣，并據此出發構建群的超越意義，但現實中表現出來的卻是群體原則對個體原則的淹沒，社會的認同對個體獨立的限制。正如陳衛平所指出的:“把自我價值化解于對群體的認同和關懷之中，也表現了理性原則的異化和人道原則的變形:在理性力量和理性自覺的終端顯示的是自我泯滅;在群體的認同壓倒自我的認同中，呈現出羈扼自我和否定自我的反人道趨向。”
自我的責任意識傾向于權利觀念的缺失，留下的只是履行群體義務的重負。此價值原則和價值承當之間的背離，在明清之際引起了諸如李贄、黃宗羲和王夫之等學者的反動，進行了相對自覺的反省，試圖通過對群體范疇的內涵的重新界定來重建群己之間的統一，規避個體與群體的離心趨向，達到“我”的自立和群體認同之間的溝通。此后，戴震和龔自珍等關于群己關系的論述反映了傳統“群己之辯”的終結，個體在傳統綱常結構、政治體制中的地位開始上升。然而，這樣的反思尚未來得及最后完成，中國便遭際到“三千年未有之大變革”，西學裹挾著的個體本位觀念以救亡的名義為近代思想家們所推崇，群體的神圣與權威終于沒落，接下來的便是一發而不可收拾的主體高揚、個性解放。儒家以群越己、與天合德的價值觀搖搖欲墜，群己之辯走向近代的折變。鑒于價值觀轉換的歷史迫切性，近代以來對傳統群己之辯的反思往往流于簡單，并總是邏輯地包含著較強的否定趨向?！斑@種趨向固然順應了超越傳統的時代主旋律，因而有其歷史的合理性，但以打倒儒教的形式來實現傳統的超越，畢竟又蘊涵著與傳統完全脫節的可能，而后者往往容易引發文化認同的危機及意義的危機?！背鲇谕瑯拥脑?，對舶來的西學中個體本位的觀念也少有關注其精神實質，而更多地注目于其現實的結果。因此，近代所致力的主體尊嚴、個體解放，以及相應的平等、民主、權利、責任等觀念往往有太多的局限，僅將目光投注在現實的世俗世界，并不關心其背后的文化依傍。即便如此，這種從西方移植而來的現代性的個體觀念，又因民族救亡的危機而夭折，雖然從西方那里借用了很多用以啟蒙國人個體觀念的術語，包括民主、自由、權利等，但這種對個體的啟蒙又被納入到民族救亡的時代話語中，個體的超越之途代之而起的是民族國家的主權獨立和經濟富強。從中國的歷史實際來看，這是不可超越的歷史必然，但從群己之辯的轉變而言，此時又邏輯地陷入了以群越己的怪圈之中。國家的群體認同又壓倒了自我認同，再次呈現出羈扼自我和否定自我的趨向。從傳統的群己之辯來看，在天命統攝下的個體自我價值的實現，是以在群體認同下達到與天合德從而體認個體生命的真實存在為目標的。“我是內在道德品格的承擔者，正是我，賦予現實的人格以統一性。”
群己之辯中的道德意蘊于此凸顯。但是，這種令先賢心儀的通過群的方式完成自我超越的與天合德，于下層農民而言卻是遙不可及的，少有人能從中獲得自我實現的終極意義，而更多的是停留在群的現實意義上。于此，個體的生存意義就演化為通過順從社會的倫常道德規范以實現群體的秩序，并且以自身行為的失范且未能實現期望目標而產生恥感(知恥)?！笆澜趟ィ癫慌d行，‘見不賢而內自省’，知恥之功大矣!”(王夫之《思問錄•內篇》)這樣，似乎群本身成為首要的和最后的目的，個體便淪為家族、宗族、朝廷這些群體的附庸。如果說這維持了傳統封建社會結構的穩固，但同時卻造成了自我壓抑，導致個性的疏離、偏失。因此，從群己之辯的角度而言，應肯定農民對道德規范的順從以實現個體的自我價值的應當性，但這種對道德規范的順從不能以犧牲個性為代價。新時期伊始，在群己之辯視野中的農民啟蒙，更多地以超越“以群越己”為途，尋求群己關系的和諧發展。圍繞著對個體與社會、個體與他人關系的認識深化，農民在進行價值創造的過程中不斷突破以群越己的束縛。一方面實現了個體的解放，促進了個體積極的價值創造;另一方面卻因對傳統群己關系價值取向背后的終極維度的遺棄，造成了群己之間的背離、平等民主的功利化、權利責任意識的缺失等問題。
二、突出“以群越己”的重圍與農民自我意識的解蔽
“如果說在人與自然的關系問題上，小農是以依賴自然、崇拜自然來實現與自然的和諧，那么在人與社會的關系問題上，小農則是以崇拜祖宗傳統和個人權威來實現和諧的?！保?］雖然經過改革開放之前近30年的社會主義改造和建設，農民在群己關系上逐漸跳出崇拜祖宗傳統，但對個人權威的崇拜則愈演愈烈。強烈的政治化的道德取向呈現出當時群己關系的畸形狀態，個體解放又一次被掩蓋在群體利益之下。農民的生產創造無論是與社會事業還是與社會道德規范，都因對社會、國家、集體的關注而遮蔽了農民自我價值實現的應有之義———個性的解放。20世紀80年代，這種“動員式道德”開始向“復員式道德”轉變，從道德依附、服務于政治開始轉向強調政治的道德化，強調政治活動要符合一定的道德準則、要重視個人修養，道德逐漸脫離政治控制而獨立存在?！皩@三十年(改革開放以來———引者注)的道德變遷，從其基本形態來說，我認為是從一種‘動員式道德’走向一種‘復員式道德’，亦即從一種強調斗爭的、相當政治化乃至軍事化的、緊張的、運動的、一元的、高蹈的道德形態，走向一種強調和解的、相當平民化乃至市民化的、放松的、日常的、多元的、低限的道德形態。”［5］從群己之辯來看，就是從“以群越己”轉向追求個性的解放、自我的獨立，開始向正常的群己關系邁進。
家庭聯產承包責任制的實行，使農民以對富裕生活的追求開始登場。原來階級斗爭的警惕眼光慢慢變得溫和，開始重新思考在追求生活富裕道路上的群己關系。在對待自我與社會的關系上，從化運動中解放出來的農民，開始拋棄原來那種抽象、貧窮的集體主義價值觀，逐漸確立以家庭為本位的價值觀念。在家庭本位的框架內，農民的自我意識迅猛滋長，其道德價值觀念中的“公私”觀念被倒置。如果說在化時期，農民是依附于集體土地生產，絕大多數農民都能自覺抵制“損公肥私”的現象，養成了自覺維護集體利益的價值觀念，那么，實行家庭聯產承包責任制后，農民擁有了屬于自己的土地，其整個家庭的收入主要依賴于個體的辛勤勞動，而與集體的關系逐漸疏遠，從而農民原來維護集體利益的價值觀念轉向維護自身家庭利益，個體優先于集體的個人主義道德觀念后來居上占據了主導地位。當集體利益與個體利益發生沖突時，維護個體利益則成為農民的第一選擇，集體利益(公)與個體利益(私)的位置發生了逆轉。先前那種政治動員式的道德規范，已經無法規約個體意識蘇醒的農民的生產與生活行為。在對待個人與他人的關系上，雖然農民的集體主義觀念逐漸消退，但農業生產的特點使農民在對待鄰里關系時仍然采取非常謹慎的態度。因為當農業生產脫離了生產隊的集體勞作模式之后，其單個家庭的生產經營模式將面臨極大的自然風險，只有依靠鄰里的互幫互助才能夠保障自己家庭利益的最大化。因此，剛從集體化生產模式中走出來的農民，在對待與他人(主要是鄰里)的關系時還保持著傳統的自給自足的生產方式和相對封閉的生活方式，以及在此基礎上產生的具有自身特色的鄉村倫理關系和道德生活樣式。無論是在農業生產過程中還是在婚喪嫁娶的重要關口，農民都能夠保持“薄責于人”的仁愛傳統，伸出互助友愛之手，在互助生產的交換道義中共享其樂、共渡其悲。中國傳統鄉村那種特有的鄉土倫理秩序再次在農村社會重新展示。勤勞、互助、誠信、仁義、人情等等，這些傳統鄉村基本的道德規范，在這一時期的個體與他人的和諧關系中被農民自覺遵守。并且，這種對道德的自覺遵守已不是來自于政治動員，而是來自于農民的理性自覺。
“知恥”這一維持農民服從道德規范的基本支撐依然發揮作用，但其目的已經不是或者不完全是為了實現國家、集體、村落共同體的秩序，而是為了維持農民自身在村落共同體中的威望。因為只有在村落共同體中保持較高的威望，才能在現實的農業生產以及婚喪大事中得到鄉鄰的幫助。而對勤勞、互助、誠信、仁義、人情等這些基本道德規范的遵守，是農民維持自身聲望和威信的基本途徑。正如前文所述，我們還不能苛刻地要求農民應通過遵守基本的道德規范來實現德性人格的完成，但這種內在于本性的“恥感”的持守某種程度上就是農民的德性人格。只不過這種德性人格已發生了個體超越群體的逆轉。在群己之辯中，存在著兩種基本的原則，即理性原則和人道原則。理性原則是指在群己關系中推崇個體的理性力量，確信個體能夠謀劃、設計自我價值的實現道路，以及個體能夠理性自覺地遵從社會規范、關注社會事業、關心他人存在，形成對群體的關懷和認同;人道原則是指在群己關系中注目于以人為目的的價值取向，確認個體自我價值的實現和基于“仁愛”的群體認同和關懷都是以人自身為目的。就此而言，在群己之辯中，理性原則是工具，人道原則是目的，兩者相輔相成才是處理群己關系的正途。如果說在中國傳統的群己之辯那里，儒家將自我價值消解于群體認同和關懷之中，導致了理性力量和理性自覺對個體自我理性的泯滅，以及羈扼自我和否定自我的反人道趨向，呈現出理性原則的異化和人道原則的變形。那么，整個20世紀80年代以至于90年代初期，農民在處理群己關系上逐漸地擺脫了這種異化和變形，某種程度上實現了理性原則和人道原則的合流。自我覺醒的農民開始掙脫政治運動的擺布，自己謀劃、設計追求自身幸福生活的實現道路，并某種程度上能夠在生產、生活中形成群體(主要是作為熟人社會的鄰里他人)認同和關懷。
由是觀之，這一時期，農民在處理群己關系時逐漸擺脫了“以群越己”的限制，表現出以人為目的的人道原則的伸張。與此同時，在處理自身與他人關系時，農民則回歸到傳統鄉村倫理關系和道德生活樣式，從保證自身利益的角度出發，恪守傳統的勤勞、勇敢、互助、友愛、誠信、仁義等基本道德規范，表現出確信個體理性力量的理性原則的彰顯?？傊?，在這一時期，隨著經濟、政治的轉型，道德跳出了政治的掌控，開始與經濟相掛搭。在經濟利益的驅使下，農民的自我意識得到解蔽，開始理性地認識自我的存在與群體和他人的關系，并自覺遵守道德規范。值得一提的是，由于傳統鄉村倫理關系和道德生活樣式的回歸，農民對于天命這一終極維度仍然持有敬畏之心，雖然不能像賢士達人那樣將其作為形成德性人格的終極價值之源，但也在某種程度上對農民遵守道德規范形成了某種威懾，致使這一時期農村的道德狀況相對良好。如果說20世紀90年代初期之前，在對待群己關系問題上，農民逐漸擺脫了“以群越己”的壓制，開始步入正途，實現群己和諧一致，那么到90年代后期，隨著市場經濟快速延伸至農村，以及拜金主義、消費主義、物欲主義等通過大眾媒體進入農民的生活，農民在群己之辯中則又偏離了正軌，步入了“以己越群”的歧途，造成了農村社會的道德滑坡。
三、滑向“以己越群”的極端與農民群體意識的彌散
中國傳統鄉土社會以“鄉土本色”“血緣和地緣”“差序格局”“禮治秩序”等(費孝通語)為邏輯起點的“鄉土倫理”，包括勤勉重農的生產倫理、信任互助的交往倫理、村規民約的管理倫理等［6］，經過近代從“傳統”到“現代”的轉型，在化時期被徹底打破，原有的鄉村組織和自然權威被直接深入到最基層的科層組織和政治權威所代替。新時期以來，這種模式又迅速從農村社會退出，傳統“鄉土倫理”在某種意義上得以回歸，但也出現了一定程度的斷裂。從群己之辯的角度來看，其原因主要在于，村集體對農民在村落共同體中的生產、生活的規約的相對缺失。20世紀90年代初，為了改善這一狀況，國家加強了農村基層政權建設，但是伴隨而起的機構臃腫、官員劇增以及各種名目繁多的費稅，又大大加重了農民的負擔①，致使農民對村集體、鄉鎮政府的離心力加重，非但沒有將農民攏回集體的麾下，反而將其推得更遠。這是農民在群己關系上滑向“以己越群”的原因之一。
隨著市場經濟浪潮以不可阻擋之勢涌進農村，鄉村社會發生了從“熟人社會”到“半熟人社會”直至“陌生人社會”的轉變。傳統特有的信任互助的交往倫理逐漸被愈益激烈的市場競爭所沖淡，前期農民在互助合作中形成的“等意交換”逐漸被“等價交換”所取代，人與人之間赤裸裸的金錢交易和殘酷競爭使農民在處理與他人(從鄉鄰逐漸擴展到陌生人)的關系時逐漸變得疏遠而冷漠。再加上農村社會信息化、市場化程度的提高和公共生活空間的擴大，傳統鄉村社會基于血緣、地緣的家長式道德權威的力量在一定程度上被削弱了，原有的村規民約越來越不足以處理愈益復雜的利益關系和社會矛盾，促使越來越多的農民成為市場經濟浪潮中的孤獨個體。由于農業的市場化和現代化建設的相對滯后，城鄉之間的差距逐漸加大，使得勤勉重農的生產倫理開始瓦解。勤勞不再是農民致富的充要條件，傳統農業生產中“勞”與“得”關系的失衡，迫使大量農民或主動或被動地“離土”“離鄉”。一方面，這些進城務工的農民開始游離于村集體之外，出現了形式上的“以己越群”;另一方面，步入城市的農民工開始接受比鄉村更為超前的現代性熏陶，他們的自由、平等、權利、法治等意識逐步強化，更為重要的是他們在年節返鄉期間將這些觀念輸送給在鄉的農民，致使原有村規民約對農民的道德感召和道德約束日漸式微。由此，在群己之辯中農民逐漸走向擺脫集體規約的歧路。基于以上的原因，20世紀90年代后期以來，農民在對待自我與社會的關系上，越來越表現出“以己越群”的傾向。市場競爭的驅使，使經濟利益、物質財富成為農民主要的甚而演變為完全的人生追求。為了最大限度地爭得自身的經濟利益，農民的社會責任感逐漸流失。比如，為推進新農村建設的水利工程、村村通公路工程等，本來是造福農民的民心工程，但是在村集體牽頭的工程建設中農民卻表現出相對的冷漠，甚而在工程歷盡艱辛完成之后還出現了不愛護水利設施、公路的肆意毀壞行為，電線、水管被盜的現象也時有發生。與此相對照，農民卻對鋪設在自家門前的水泥路面和自家田頭的水管愛護有加，原因在于農民將此作為自己致富的私有財產。這種鮮明的對照，證明了農民在對待個體與群體關系時的“以己越群”的價值取向。尤其在2006年全面取消了農業稅之后，原有的作為國家和農民之間的義務這一制度性紐帶也消弭了，這更造成了農民的集體觀念的淡化，直接影響到農民對待自我與社會的關系。農民在考慮個人的道德之前，首先想到的是自身的經濟權益，而將遵從道德規范作為自己的次要選擇。“克己奉公”的古訓在市場經濟的大潮中，在農民的生活中漸行漸也。
如果說前一階段農民還保留有傳統鄉村倫理關系和道德生活樣式，那么在市場化和現代化的推動下，農村從“熟人社會”逐漸過渡到“陌生人社會”。在競逐物質財富的過程中，農民已不僅僅將自己凌駕于集體之上?！耙约涸饺骸钡姆秶?，從對待自我與集體的關系擴展到個體與他人的關系。鄰里之間互助的道義觀念逐漸消弭，代之而起的是鄰里之間的互不相求(家家戶戶各式農具、工具等生產生活用品樣樣齊全)?；ゲ幌嗲蟀岛ゲ幌鄮偷牡赖掠^念。更有甚者，鄰里之間為爭搶機井水澆地的順序等諸如此類的小事而大動干戈者屢屢出現;傳統的大家庭一分為幾②，各自代表自己家庭的親兄弟之間也因為涉及經濟利益的瑣事而拳腳相加的事時有發生③;子女之間互相推諉贍養父母導致不孝敬父母甚至虐待父母的現象在一些地方也存在，等等。當天經地義的孝敬贍養父母的道德責任和義務都因些微的物質利益而相互推卸，其它的道德責任和義務其慘淡狀況就可想而知了。于此，我們可以看出，當競逐物質財富成為人生目標時，知恥已不再支撐農民對道德規范乃至法律規范的遵從。與鄰爭利、兄弟反目、虐待父母等違反倫常道德的行為缺失了恥感的約束，“以己越群”因此而更加放縱。如果說“知恥”這一維持農民服從道德規范的基本支撐在前一階段還在某種程度上發揮作用的話，那么到了這一時期，它逐漸喪失了這一規約作用。農民的德性人格逐漸被物化人格所替代，成為游離于集體之外的孤零零的物欲追求者。農民在群己之辯上的“以己越群”的放縱，更深層次的原因還在于對于天命敬畏之心的喪失。“舉頭三尺有神靈”“人在做天在看”等這些威懾人們遵守道德規范的諺語格言，在今天已經被發達的科技信息從農民的觀念中逐漸驅除掉了。“以己越群”因缺失了天命的威懾而變得肆意妄為、泛濫不堪。農村社會的道德滑坡現象也就不足為奇了。當然，盡管在現實中還存在著克己奉公的搖曳的背影，但我們又不得不承認，這種以己越群對道德規范踐踏的現象是很嚴重的。正視現實，我們才能走得更遠，才能在解決“三農”問題尤其是農民問題上更早一步提出應對措施。
四、構建和諧的群己關系與農民的主體啟蒙
從群己之辯的角度對當前農民的道德生活進行規約，已成為亟待解決的時代課題，由此也能凸顯當前農民啟蒙的迫切性和重要性。農民如何能夠從“以己越群”的道德困境中走出來，實現自我與社會、個人與他人的和諧共處，首先還應該依賴于傳統群己之辯的思想資源。固然，傳統的群己之辯經由歷史的打造與浸潤，在近代形成了對個體壓制的“以群越己”的基本框架，但是，為了能夠從“以己越群”的困境中走出來，當前應該反諸于傳統的群己之辯，尤其是先秦群己之辯的思想源頭。因為先秦儒家的群己之辯雖然暗含了“以群越己”的可能，但更多強調的是群己并重。其中更為重要的是，在傳統群己之辯基礎上所形成的道德規范。由于道德的歷史傳承性，一些天經地義的內容不會因政治、經濟、社會的變遷而轉移，很多在今天對于重新歸置群己關系仍然具有積極的價值。這也應該是當前提倡發揮中華優秀傳統文化的應有之義。但是，在借鑒傳統群己之辯的過程中，我們又不得不正視歷史的變遷。傳統群己之辯所賴以持存的土壤———“鄉土中國”，在市場經濟和全球化的背景下已然發生了巨大的變化。那么，要讓那些在傳統群己之辯基礎上的道德規范發揮作用，就必然要考慮其存在生長的土壤問題。因此，伴隨著“鄉土中國”的現代化轉型，如何建構既不失“鄉土本色”又蘊涵現代價值的群己關系是亟待解決的現實問題。
毋庸置疑，以工業化、市場化和城市化為外在表現的現代化進程，其必然內涵著現代市場意識和價值觀念，包括自由、平等、開放、變革、競爭等，成為群己之辯的“現代之源”。但是，當這些鮮活的現代價值血液注入群己之辯當中的時候，卻因為現代性的內在矛盾，比如過分強調人的主(個)體性等，在與傳統群己之辯相銜接的過程中，生發了很多問題，導致群己關系的混亂。因此，一方面我們要把現代的價值觀念作為構建群己之辯的“現代之源”，另一方面又不得不注意規避“現代之源”中的諸多漏洞，防止群己關系的異出。由此，構建新的群己之辯必然要尋求“現代之源”與“歷史之根”的融合，達成一種“動態的平衡”。既要實現傳統群己之辯的歷史傳承，又要融入現代群己之辯的價值觀念;既要延續傳統的道德規范，又要在實現傳統的創造性轉化中構建現代的道德規范，從而達成和諧的群己關系。從自我與群體的層面而言，應該引導農民正確認識群體對于自我發展的作用，積極承擔自身所應履行的社會責任和義務，自覺遵守道德規范。當前，農民在群己關系上之所以會出現“以己越群”的現象，根本原因在于其對于經濟利益的追求。道德逃逸出政治的控制之后，卻又陷入了經濟的魔爪，經濟支配下的道德自然不能保證其對農民的規約。只有道德獨立地發揮其維系社會秩序的作用的時候，道德規范才能被農民自覺遵守。當然，我們不能阻擋也不可能阻擋農民對物質富裕生活的追求，但是一定要讓其明白，只有在自覺遵守道德規范的前提下，其富裕的物質生活才能得到保障。這一點，農民在經歷了前十幾年的挫折之后，已經有所意識并開始有所轉變，但仍然需要社會外部力量對其加以引導，尤其是在培育和弘揚社會主義核心價值觀的過程中，要將核心價值觀的內容融入群己之辯，幫助農民樹立正確的群己觀。
從個人與他人的層面而言，應該引導農民正確認識與他人的競爭與合作的關系，不能因經濟利益的競爭而放棄了與他人的合作。當前，在相對狹窄的“熟人社會”中，農業生產、農產品銷售過程中的合作基于傳統的道義還留有一些痕跡，但在更為廣泛的陌生人社會里，競爭占據了更為主要的甚至全部的內容，人與人之間的誠信、友愛、互助則顯得脆弱不堪。隨著農業經濟市場化的深入發展、大型現代農業機械的推廣運用，以及社會資本大量涌入農村、農業，一家一戶、土地片塊分割的家庭農業生產模式勢必會逐漸消退，這也逼迫農民不得不尋求合作，從而緩解與他人之間的緊張關系。因此，一方面應該在傳統誠信、友愛、互助的基礎上積極培養農民的現代合作意識，另一方面應該借助于《農民專業合作經濟組織法》，積極組建、推廣農民專業合作社，以此塑造農民與他人的和諧關系。在此基礎上，加強農村社會的道德規范建設，積極開展農民道德教育，幫助農民養成遵守道德規范的自覺意識和行為習慣?！昂脤W近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身;知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家矣。”(《禮記•中庸》)道德既不需要政治或經濟的“緊身衣”，當然也不能拋棄“恥感”這最后一片遮羞布。
要重建農民的群己觀，除了引導農民正確認知群己關系，同時還必須注重農民“恥感”文化的重塑。當前農民羞恥感的削減除了一味地追求物質利益之外，還有一個重要的原因在于，農民對整個社會的抱怨心態，即對城市與鄉村、個人與他人的貧富差距充滿了怨氣。這種怨氣一旦轉化為暴戾之氣，便會打著實現自由、平等、致富的幌子，而理直氣壯地踐踏道德，“恥感”自然也隨之喪失殆盡。此之所謂“人心惟危，道心惟微”，“羞惡之心，人皆有之”。恥感發乎天性，只不過這種天性在市場經濟的大潮中被物欲遮蔽，應該積極地幫助農民將這種本乎天性的羞恥之心發揚出來，使其自覺地將自我道德作為人生追求的目標，將對道德規范的遵守作為提升自身威望的應有途徑。同時，要盡快縮小貧富差距的極端分化，提高農民的收入以及各種權益，使其能夠充分享受現代化的文明成果，糾正錯誤的社會心態，營造一種良好的道德氛圍，重建農民的群己觀。正如前文所述，農民在道德上的“以己越群”因缺失了天命的威懾而變得肆意妄為。固然，在科技發達的今天，“天命”已不再能夠承擔起價值的終極維度這一角色，但是價值的終極維度則不會因“天命”的沒落而被取消、被遺棄。當前，農村社會所興起的大興土木重建各種神廟的現象，可以理解為是農民對傳統天命的依歸。但這種傳統天命的回歸作為一時的權宜之計或可理解，作為永久的終極價值則值得商榷，因為畢竟“天命”在今天已不再能承擔起農民全部的寄托。因此，從重建農民的群己觀的角度而言，積極探究、構建新形勢下的終極價值是其題中應有之義。如果說共產主義相對于農民來說顯得比較抽象、陌生而遙遠，那么，“中國夢”相對于農民而言則具體、熟悉而現實。指出，中國夢歸根到底是人民的夢，必須緊緊依靠人民來實現，必須不斷為人民造福。實現中國夢，就是實現老百姓的夢，也是實現中國農民的夢。就此，我們認為重建農民的群己觀，應該將實現中國夢作為農民價值創造的基本依據，作為農民處理群己關系的基本依據。只有農民將自身的價值追求融入到中國夢的實現之中，并由此而心生敬畏，才能夠正視自我與社會的關系、個人與他人的關系，才能夠實現個體與群體和諧相處的美好景象。
作者：李衛朝 單位：山西農業大學 馬克思主義學院